（二）自求多福

古信鬼神。神以上帝、日、月、山、川、云、雷、风、雨等为主，动植物也可以有神。鬼则以人死之魂灵为主，故《礼记·祭法》说：“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼。”

实际上鬼也包含其他的精灵，例如《楚辞·九歌》中就有《山鬼》一篇。又《诗·小雅·何人斯》说：“出此三物，以诅尔斯。为鬼为蜮，则不可得”，把鬼和狐狸精等合并起来说，可见它未必专指人的魂魄。近年在睡虎地出土的秦简《日书》又曾提到：“犬恒夜入人室，执丈夫，戏女子，不可得也，是神狗伪为鬼”，此处所说的鬼，实近于妖。因此古书里谈到“鬼”，有时和“物”连在一块说，如山精木魅花妖水魈之类，即并称“鬼物”。

而“鬼”与“神”的区别也很模糊，《论语·为政》“非其鬼而祭之”，郑玄注云“人神曰鬼”，可是《广雅·释夫》却说“物神谓之鬼”。又《礼记》也说：“山林川谷丘陵能出云为风雨见怪物，皆曰神。”似乎“鬼”“神”两字往往通用；神更可以作为形容词，形容鬼的作用。

但不管如何，鬼神在古人的世界观中是确实存在的，人的祸福吉凶也与鬼神有密切的关系。《墨子·明鬼篇》说鬼的存在以及它具有影响人生的力量，是“众之所同见，众之所同闻”的事，可一点也不假。

既然如此，对鬼神的祀奉便不可轻忽了，今存殷商卜辞，全都是人向鬼神卜问的记录。借着向鬼神询问以预知命运并设法趋吉避凶，其原理以及由此发展出对宇宙及人生的看法，则形成了《周易》、《连山》、《归藏》这一类书。另据《诗经·国风·豳·七月》描写：

四月之日，其早，献羔祭韭。九月肃霜，十月涤场，朋酒斯飨，曰杀羔羊，跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆。

可见祭祀时都是要杀羔羊、喝酒、狂欢的。而且不是王公贵族才祭祀，一般农民也都要参与这个祭祀体系，所以《吕氏春秋·孟冬纪》说：“是月也，大饮，烝天子，乃祈来年于天宗。大割，祠于公社及门闾，飨先祖五祀，劳农夫以休息之”，祭祀活动和整个生活节奏已完全结合在一起了。

这时，各种祭礼祭法十分复杂，但其共同特征则是杀牲为祭。卜辞中祭河川，即可见到“沉二牛”、“沉三牛”、“沉五牛”、“沉十牛”、“沉三羊”之类记载，沉，是将供品放入江中。另外还有“瘗”，是将供品埋进土里；“投”是把祭品放在地上；“悬”是把祭物吊挂起来等等。祭品丰俭不一，要看神威灵之大小而定，祭大神用大礼，拜小神则不妨简单些。如礼华山得用太牢祭，祠其山神时，要斋百日，奉以百牲，酒用百尊。但祠管涔以至敦题之山十七座，仅用一雄鸡、一小猪就可以了。

另外有些地方还用活人为牺牲，如卜辞中记载：“辛丑卜，于河妾”，“丁巳卜，其寮于河，牢，沉嬖”，所谓河妾，盖即后世所谓河伯娶的妻；嬖，则可能是供牺牲的少女。这种祭礼，后世认为太过残忍，其实却是古代最一般的状况。许多宗教学者都推断云：古代祭神本以杀人奉祭为主，犹如葬礼中常见的杀人殉葬陪葬风俗一般，现存许多少数民族尚有猎人头之类“出草”的习惯，即为古礼之遗风。后世才渐以动物为牺牲，杀人也改为“殡尸”，只需请活人躺在祭台上装成死尸的样子即可。再晚一些，才改为用木俑或陶俑，以象征之。至今民间丧祭，仍然流行扎纸人纸马焚烧以祭的风俗，何况古代？而且，杀人祭祀的风俗虽然改变了，杀牲祭祀的风俗依然普遍存在着，每次拜拜，都要杀猪宰羊、大鱼大肉一番。可见相信有鬼神、相信鬼神拥有影响人的力量，并运用奉献酒肉的方式去祭祀鬼神，乃是整个中国社会里最一般的宗教态度。

祭祀鬼神且备牺牲，同时也是世界上许多宗教共通的现象。因为它来自原始社会的人祭及吃人肉风俗。有些民族猎杀异族人头为祭，有些民族把衰老的酋长杀了献祭，也有些民族选人为牺牲。像“河伯娶妻”一类故事，即保留了此种风俗。“牺牲”一词之含义，也由此而来。后来才以动物代替祭牲。祭祀之后，参与祭礼的信众共食祭牲，也是通行于许多民族的风俗。众人分食酒肉，乃是饮食祭牲的肉和血，以企求与神合一。

宗教学上把这种杀牲祭拜之后吃喝一顿的情形，称为“圣餐”。其礼仪一般包含几个要素：一、悲悼祭牲的死亡；二、祭牲被认为是神与人的中介；三、祭牲呈献给神之后，经过占卜或歌舞降神等仪式，确信它已被神所接纳；四、人众食用祭牲即可与神冥合，获得神的庇佑；五、人众因此而狂欢。《礼记》里记载孔子看见蜡祭时，举国若狂，讲的就是这种情形。

埃及、巴比伦、波斯、小亚细亚各地也都有共享圣餐的仪式，犹太人也有。至今天主教则依然保持此一传统，以面饼象征肉，以葡萄酒象征血，以被杀的祭牲耶稣为人与上帝的中介，谓饮食圣餐者可获永生。“祅教、印度教都用一种使人陶醉的果汁当做神血，以企求达到神魂陶醉的境界，自觉与神合一。其他宗教也均举行圣餐。圣餐的材料随当地产品而异。希腊地区盛产葡萄，狄奥巴索的圣餐便是面饼葡萄酒。波斯的日神教则用面饼与水”（池凤桐《基督信仰探源》，恒毅月刊社，1989年，第14—15页）。

换言之，在一般宗教活动中，所谓圣餐，基本上就是饮酒以象征食祭牲之血，并吃祭牲之肉的仪式。

为什么人类对于血的灵力会表示崇拜，并相信牺牲之生命可在祭祀中与人相结合，问题较为复杂，此处暂不具论。但不论如何，“人祭拜神、人保佑人”的相互给予关系，在这种祭祀活动中是极为明显的。

《左传》僖公五年记载虞公说：“吾享祀丰洁，神必据我”，讲得多么有信心呀！《墨子》另记录了一则故事，说宋文君时一位大臣，因“酒醴粢盛之不净洁也、牺牲之不全肥”，竟被活活处死了。可见奉神必须要酒肉丰厚，否则神可能会生气而不保佑他。反之，诗《楚茨》说得好：“神嗜饮食，卜尔百福”，“神嗜饮食，使君寿考”，神一旦吃得满意了，自然就会降福给人。

然而，相对于这种宗教态度或人神关系，我国也有另一种人神关系论，自周初便逐渐成形，如：

惟上帝不常，作善，降之百祥；作不善，降之百殃。（《书·伊训》）

惟天无亲，克敬惟亲；民罔常怀，怀于有仁。鬼神无常享，享于克诚。（《书·太甲下》）

意思是说：上帝及鬼神都不会固定保佑某人，而是要看这个人的行为，若他为善，即可获福佑；若他为恶，则会获得灾殃。换言之，人不再能用饮食祭祀来贿赂神了，一切要看自己，神只是道德的裁判者。

春秋时期，老子、孔子都继续提倡这种新的人神关系。如老子说：“天道无亲，常与善人”；孔子有次生病时，子路替孔子去祈祷，孔子告诉他说：“我已经祈祷过很久了”，意思是说我平日忠慎诚敬，就已经是一种祈祷了，神“享于克诚”，自然会保佑我这个好人，何必现在再去祈祷拜神呢？

顺着这个观念发展下去，就会发现鬼神存在与否其实并不重要，因为自己的道德行为才是吉凶祸福最大的保证。人不需要鬼神来改善自己的命运时，世间究竟有鬼神或无鬼神便不甚重要了。

但在当时，无论是社会习俗，甚或自己的心理状况，都还不可能要孔子立刻去宣扬“无鬼论”。所以孔子的态度是维持祭礼、承认“神道设教”的政治社会功能。但对鬼神的看法则在若有若无之间，所谓“祭神，如神在”，“使天下之人斋明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右”。如神在、如在人之上下左右，“如”这个字，用得再巧妙不过了。

可是敏锐的墨子还是发现了这个“如”字的奥妙，惊觉到孔子这种讲法乃是实质上的无鬼论。因此特别写了《明鬼论》批评此类新说是：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也”（《公孟》篇），仍然强调有鬼。

秦汉以后，虽然朝廷崇尚儒家思想，但有鬼之观念显然在朝野都较为普遍，“世俗饰伪行诈，为民巫祝。……是以街巷有巫，闾里有祝”（《盐铁论·散不足》），“妇人不修中馈，休其蚕织，而起学巫祝，鼓舞事神”（《潜夫论·浮侈》），不但占卜祭献之事不绝，而且盛行厚葬，“故作偶人，以侍尸柩，多藏食物，以歆精魂”（《论衡·薄葬》），希望鬼在获得这么丰厚的奉献后，也能庇佑其子孙。

道教兴起，主要就是反对这种世俗观念，而呼应老子、孔子的讲法。所谓“天道无亲，常与善人”，人应了解这个天道的原理，努力学道行善。《太平经》卷四九载：

今人不力学道。……无道之人，最为恶凶人也。……今人不力学仁，已不仁矣。夫不仁之人，乃与禽兽同路。……天不欲覆盖、地不欲载也、神灵精鬼所不欲佑、天下所共苦也。……是故古者圣贤大儒，见无德之人，不与其通言语也。

太平道所说的道，就是指这个“天道”。谓上天有好善恶恶之心，人应善体天心、力学真道。至于行善的伦理内容，则大体采用儒家的观点，例如孝悌忠信诚敬仁爱等等。人只有积极行善，才能获得吉祥的符应。若不仁不善，鬼神是不会庇佑你的。

以此天道为教，故可称为“道教”，其道亦为古儒家道家之说，而与民间通俗宗教拜祀鬼神以求福报者不同。因此，我说它是一种宗教革命。神不再是“神嗜饮食，使君寿考”的了。能不能寿考吉祥，全看个人的努力而定。