二 道教的性质

道教之性质，随历史的发展，时移世异，变革甚多。以今人习见之道教状况去推想古代，实在有很大的差距。

现在一般人想到道教与道士，都认为它们的职司就是跟超自然界打交道，交通鬼神。所以要由他们来主掌祭祀之事，或主持死丧之礼。祭祀时则往往需要牲供，与佛教僧尼办理斋天供佛及丧葬法事时仅用素菜素果不同。

但古代道士不完全是这样的。

先说斋法。据《云岌七签》卷三七斋戒部的序文说：“诸经斋法，略有三种，一者设供斋以积德解惫愆；二者节食斋，可以和神保寿，斯谓祭祀之斋，中士所行也。三者心斋，谓疏瀹其心，除嗜欲也。”可见道教及道士所贵，在于精神内养，祭祀仅是次要之事。而且这类祭祀之斋，也与现今一般人所理解的不同。

不同者何在？第一是目的。“除上清绝群独宴、静气遗形心斋之外，自余皆是为国王、民人、学真道士、拔度先祖、己躬谢过禳灾致福之斋”，亦即为别人或自己消罪孽致福祥，是一种道德性的动作，而非报酬交换式的功利性目的，斋祭了以后就要求五谷丰登、升官发财。因此《老君说一百八十戒》第一百一十八戒就说“不得祠祀鬼神以求侥幸”。

所谓不得祠祀鬼神，正是第二个不同点。道教所重，既然在精神内养，斋供仪式自然就只属于辅助性的手段。因此修斋持戒，所重者仍然在于内养而非外求，并不是向鬼神祈拜，与现今一般人所理解的“拜拜”、“拜神”迥然不同。故《三天内解经》云：“夫为学道，莫先乎斋，外则不染尘垢，内则五脏清虚，致真降神，与道合居。”老君一百八十戒中，第一百一十三戒是“不得向他鬼神礼拜”，更说明了拜拜非道教之礼仪。《化胡经》十二戒中也有“勿淫祀。邪鬼能乱真，但当存正念，道气自扶身”之说。

因为不拜鬼神，所以也不磕头。这又是另一个不同点。《云岌七签》卷四十《金书仙志戒》云：“凡存修太一之事，欲有所礼愿，慎不可叩头。……古之真人，但心存叩头，运精感而行事，不因颊颡而祈灵也”，“凡修行太一之事、真人之道，不得有所礼拜，礼拜亦帝君五神之所忌也”（又见卷四六，秘要诀法部第二五）。因为不礼拜鬼神，因此对世俗人也不礼拜：“凡于父母、国君、官长、二千石、刺史、三公，皆设敬，不得即误礼拜”（同上），形成道教特殊的礼仪观，跟佛教只强调“沙门不敬王者”不同。

换言之，道教之斋供，在目的、对象、仪法上，都和现在民间所见之拜祀鬼神迥异。现今民间拜祀鬼神虽多延请道士主法，古代道士或道教却是不搞这一套的。不但如此，与祭祀鬼神相关的一些活动，如求神问卦、占卜、算命之类，也非道教所允可，故老君一百八十戒中第一百一十四戒即是“戒不得多畜世俗占事之书及八神图，皆不得习”，第七十八戒则是“不得上知星文、卜相六时”。拜祭鬼神或求卜问前程、占吉凶，基本上并不被认可。

除了祭祀鬼神之外，现今道士最常做的事，似乎就是主持丧礼了。但这一点也颇有今古之殊。古道士虽常设斋祈福禳灾，拔度地狱幽苦，然而他们并不临吊丧家、不视见死尸、不主持丧葬仪式。

早期道经中已有憎见血之说，如《真诰》卷一云：“南岳夫人言；汝憎血否？答曰：实憎之。”既憎血，故避见尸秽，《太玄都中宫女青律戒》云：“凡上学之士，受三天正法、四极明科，妄入殗秽，哭泣悲泪，吊死问丧，五犯伐功断事，不得入仙……十犯死入地狱，万劫还生不人之道。”又，《太上黄素四十四方经戒》云：“凡道士存思上法及修学太一事，皆禁见死尸血秽之物”，《上清大洞戒》云：“凡修雌一之法……不得见尸。”

据这些经典说，道士如果见到死尸血秽，应立劾设法禳解。《四十四方经》建议以朱砂一铢散入水中，以洗目、漱口、洗手脚，然后再入室正寝中，把手交叉放在心口上，叩齿二十四通，念一篇咒语。《精要经》建议走二十四步，北向叩齿九通，存思想象有玉童玉女来协助我用皇芝素水浇灌死尸，死尸化为活人，并念一篇咒语。《青要紫书金根众经》则主张拿一盆清水，放入一两真朱砂，放在中庭，然后南向临水上，叩齿九通，念两篇咒语。

总之，是不能看到死人的，若看见了便极为麻烦，得大费周章才能禳解。去吊丧当然也不行，去五次就入仙无望了。

为何如此慎重其事、反复叮咛呢？因为道教主旨在于“贵生”，一切教义由此而发，养其生气尚且时嫌不足，怎能亲近死物？一切死事皆当忌讳，原不止临尸吊丧而已。

例如禁止杀生。老君第二十七戒为“戒勿食含血之物”，《思微定志经》十戒第一也是“不杀”。老君一百八十戒中谈到不杀的则包括“第四戒不得杀伤一切物命，第二四戒不得饮酒食肉，第三九戒不得自杀，第四十戒不得劝人杀，第四二戒不得因恨杀人，第七九戒不得渔猎伤杀众生，第九五戒不得冬天发掘地中蛰藏生物，第百一五戒不得与兵人为伍，第百七二戒若人为己杀鸟兽鱼等皆不得食，第百七三戒若见杀禽畜命者不得食，第百七六戒不得绝断众生六畜之命”等。盖繁说则有许多杀生的类别，简单讲，就直接说不杀生乃道教诸戒之首。

戒法如此，自然就影响到它的斋法。道教之斋供，虽说也要“市诸香油八珍百味营馔供具，屈请道士”来行斋（见《本相经》），但跟现在杀猪公、备三牲五礼、大鱼大肉的那种方式完全不同，而是以不饮酒不茹荤为主的；有些讲究的祭仪，甚至禁止穿皮履、系皮带参加。这正是道教祭法称之为“斋”的本义。

《庄子·大宗师》:“颜渊问道于孔子，孔子曰：‘汝斋戒，吾将告汝’，颜渊曰：‘回贫，唯不饮酒不茹荤久矣’，孔子曰：‘是祭祀之斋，非心斋也’”，斋戒的原始意义就是要人禁断酒与荤，道教称其祀典为斋，即用此意。但古人斋戒，所禁之“荤”，并不是指“腥”，所以吃肉是不必禁断的。而且斋戒主要是在祭祀之前，祭祀本身却需要备牺牲，杀猪宰羊一番。自太牢少牢之礼，以至乡射、乡饮酒，都是无酒不成礼、无血食牺牲不成祭的。子贡欲去告朔之饩羊，因其无罪却得被杀，可是孔子告诉子贡；“赐也，尔爱其羊，我爱其礼”，就是这个道理。道教却在这一点上，与传统儒家礼乐文化大相径庭，直接以斋戒为典礼，称其礼为斋，且不饮酒不食肉，不以血食之物为牺牲上供。

在一般宗教活动中，所谓圣餐，基本上就是饮酒以象征食祭牲之血，并吃祭牲之肉的仪式。唯道教不然。道教之“行厨”，固然具有圣餐的意义，但因不拜鬼神、不见尸、不近血秽，故不奉祭牲，不喝酒吃肉。《太平经》卷百十二：“故复有言，所戒慎矣：不效俗人，以酒肉相和”，即表达了这种特殊的态度。

道教，自其崛起时，即不断强调它与一般教法不同。如太平道自称“真道”，谓其他教法为“邪法”；正一道自称正一，即真正唯一之意，指责别人杀生血祭是“伪伎”。上清道则也在《真诰》中借三官都禁左郎之口指责阿映说：“汝本事帛家道，血食生民，逋愆宿责”（卷四），表明了它和其他道法并不相同。由《云笈七签》来看，至宋代大抵仍保留了这种基本态度，强调精神性的道德意涵，而不向鬼神去求祈。后期道教，如全真教及南派张伯端以降之讲内丹者，更是放弃或减低了斋醮、科仪、符箓的部分，而专力于用精神力量来达成“贵生”的宗旨。近于上清道的“绝群独宴，静气遗形心斋”，而不甚用其扶鸾降神之技；近于正一天师道的守一清静、不事择日占卜腥荤祠祭，却不甚用其符箓劾鬼之术。依《悟真篇》等丹经来看，它甚至可以完全不进行一般宗教的崇拜活动，也不必有至上神及相关信仰。它只须信仰一种清静自养的人生观，以及如何养成内丹的方法，依之修炼便可以了。

这样的宗教，多么特殊啊！

但历史的发展，乃是诡谲的。反对各种民间巫俗方术、不拜鬼神以求侥幸、不杀牲祭祠、不处理丧葬事宜的道教道士，在发展中却经常被那些它所反对的东西羼杂进来，或它本身有时也不免从俗。以至于像宋代刊刻《道藏》时摩尼教经典即混迹于其中那样，许多民间巫俗方术都厕身于道教之林，许多道士也临尸诵经、杀牲主祭了。道教的研究者，经常看到这种情形，遂以为道教也者，即是各种民间信仰及方术巫俗之总汇，如日本幅井文雅便说：“道教是各种古代民间信仰和其他因素的融合，这一融合，于公元二世纪在华北发展成了一个宗教。”（《道教的基本结构》，《亚洲学报》第六八期专刊）其实哪里是这样呢？

道教之所以为道教，它的基本结构正存在于它与其他宗教、其他民间信仰迥异之处。只有正视这些不同，我们才能真正开始进行道教研究。

道教的另一个特点，在于它对女性的态度。

大部分宗教都有敌视或贬视女性的倾向，佛教、基督教、伊斯兰教均是如此。以基督教来说，缪勒利尔（Muller-Lyer）《家族论》第九章曾详细描述道：基督教虽主张妇女也有不朽的灵魂，可以站立在上帝之傍；但灵魂的平等，是就来世说的，并不指这个尘世：

《新约》说得十分明白：“让女人要沉静的学道，一味的顺服。我不许女人讲道，也不许她管辖男人。只要沉静。因为先造的是亚当，后造的是夏娃。且不是亚当引诱，乃是女人被引诱，陷在罪里。”（《提摩太前书》第二章九—十五节）“妇女在教会中要闭口不言，如在圣徒的众教会一样，因为不能准她们说话。她们总要顺从，正如法律上所说的。她们若要学什么，可以在家里问自己的丈夫。因为妇女在会中说话，原是可耻的。”（《哥林多前书》第十四章三十四—三十六节）“你们做妻子的，当顺从自己的丈夫，如同顺从主。因为丈夫是妻子的头，如同基督是教会的头”（《以弗所书》第五章二十二节）诸如此类。

父系制度的塞姆（Semitic）族的神话，将人类之堕落及从乐园中流放出来，均归罪于女人。教会便把这神话编入了他们的教条之中：“女人是在罪过中。”

罗马教的法律（Canon Law）也是完全根据这种逻辑：它判定妇女不是照上帝的形象造的。且是亚当被夏娃诱坏了，不是夏娃被亚当诱坏。所以男人应该做女人的主上。这样她就不能再引诱男人犯罪了。法律也规定女人应该服从男人，差不多是男人的婢女。圣托马斯·阿奎那（St.Thomas Aquinas）将女人的卑劣归于先天的缺陷（见《神学集成》）。在公元585年美昆宗教大会（Synod Of Macon）中，集会的主教们曾热烈辩论女人究竟是不是人类，最后，才断定为人类（见Hemne am-Rhyn《德国人民文化史》卷一）。伊甸园的神话，在基督教的神话中，与希腊史上雅典娜没有母亲，并从修士之脑中诞生的神话，扮演同样的职务。两种情形，都是用宗教的外衣来修饰男性的优越性。

忒滔良（Tertullian）更将他的狂热状态带到了变态的地步：他说，女人是地狱之门、万恶之母。想到她的妇道，她应该羞赧无地；为了夏娃的罪过，她应该处于永久的忏悔中。她的衣服是恶魔的一个最有力的手段。凡一个贞德的处女，每一次露出未被面幕遮住的脸面，即等于受到强奸。这是忒滔良另一有名的言论。

依据罗马教法，女儿不准继承父亲大部分的遗产，女人在法庭上作证的证词也无效，因为她们“不可凭信”。她不能立遗嘱、不能订契约、不能出席法庭。基督徒的圣母崇拜，也并未能改善这种敌视与歧视女性的态度。天主自是男性；修道的修士，地位则在修女之上。

佛教对女性，基本上也是贬抑的。据诸经论载，女人有五种障碍，不能成为梵天王、帝释、魔王、转轮王、佛。如欲成佛，须先转变其身为男人。如《法华经》卷四（提婆达多品）即载有八岁龙女变成男身，往生南方世界成佛的事。许多经典中也都允许女人发愿变成男人。如女人往生愿，为阿弥陀佛四十八愿中第三十五愿。说若有女人闻佛名号，“欢喜信乐，发菩提心，厌恶女身”，则她寿终时，便能得男身，而往生极乐净土。可见佛教对女人的基本态度乃是贬抑的。

道教的情况则比较复杂。其中也有主张男尊女卑的，如太平道。但整体说来，它对女性的态度毕竟与佛教基督教伊斯兰教不同，主要征象显示在两方面，一是至上神可以是女性，二是女性与男性一样都能修得正果，女人不被视为罪恶或缺陷的存在物。

道教的至上神甚为复杂，因为它不像大多数宗教那样，仅有一位至上神，它是多重至上神的信仰。原因在于它融合了各个不同的道派，所以将各派至上神以“一气化三清”之架构重新排列，以致形成了多重至上神的情况。其后，又用“继位”说来解释至上神的更替，无形中又增加了至上神的数目。这些至上神，包括元始天尊、灵宝天尊、太极金阙帝君、太上老君、关圣帝君、玉皇大帝……都是男性。但另有一些神，也其有至上神之神格，例如斗姥、西王母之类。她们不是一般原始民族拜的始姐女神，乃是统领天地宇宙及诸神灵者。这样的女性至上神现象，也影响到明清以后出现的先天道等民间信仰，产生了无极老、瑶池金母一类讲法。这与其他宗教至为不同。

此外，像佛教认为女人不能修至佛位，最多仅能修到“度母”；基督教更是把女人看成是有缺陷的人，不准讲道；道教则男女都可修炼成仙。男仙女仙也没有位阶上的差异。像上清道的创教者魏华存就是女性。因此流行于汉魏六朝时期的上清信仰中，女仙真的故事也特别多，如萼绿华、杜兰香、孙飞琼等仙女早已腾播于文人墨客的诗文中，深致景慕。这与其他宗教中鄙夷女性、烧杀女巫的态度迥异其趣。

不鄙夷女性之态度，与道教对“性”的态度是相关的。一般宗教总是忌讳性事，视为不洁、视为罪恶，且亦因此而贬抑妇女。缪勒利尔对此，也有一番精彩的分析：

妇女地位低劣之另一种有力因素，是基督教义与学说中占很显著部分的禁欲主义……色情的恋爱、恋爱的肉欲方面，被视为非法；独身是人类灵魂与上帝结婚的代表。塔苏斯的保罗（Paul Of Tarsus）说：“男不近女倒好。”（《哥林多前书》第七章一节）

在节日的前夜性交过的结婚夫妇，不能参与宴会或基督教的典礼。格里高里（Gregory the Great）曾申斥一个年青的妻子“过了鬼”，因为她参加礼拜圣瑟罢士梯安（St.Sebastian）的仪节，而在前夜没有拒绝她丈夫的要求。

任何宗教教理，称性爱为不洁，它也必至贬黜和申斥妇女。初期基督教父们，竞斥生活之性方面及妇女之特殊人格为下流与猥巧的淫乱。勒启主张：“禁欲者的贡献，在于尽力以一种深长而永久的明白贞洁重要的信念灌注于人心，这种贡献，虽然极大，但大部分却为他们对于婚姻的恶劣影响所抵销了。从巨量的教父著作中已经辑出了两三篇对于婚姻制度的很美的叙述，但大体说来，他们对于结婚所抱的态度，恐怕很难有比之更可嫌弃的罢。”

保罗只承认结婚是一种避免淫乱的方便（参看《哥林多前书》）。“若他们常像我就好。倘若自己禁止不住，也可以嫁娶；与其欲火攻心，实不如嫁娶为妙。”（《哥林多前书》第七章八、九节）

相对于基督教这种态度，我们便会发现：道教之不贬抑妇女，正由于它不视性交为洪水猛兽。因为道教中有许多派别自汉以来即颇讲房中术，“调和阴阳”的观念中在道教中至为重要，男女交合而生育子孙，也符合道教“贵生”之宗旨，因此道教对性交与生育均不排斥。

这种态度，在宗教界无疑是极为特殊的。许多宗教均仰赖不结婚不生子的出家人为其主要传教士，道教却不。自太平道以来，它即反对出家，虽讲男尊女卑，却仍主张调和阴阳，仍鼓励男女媾精化育。正一道之天师也靠父子相传。住宫观的出家道士，乃是受了佛教影响以后才形成的。因此我们可以说：道教对性的态度，基本上采取一般世俗人的标准，例如不绝欲、不禁欲，但也不鼓吹纵欲。其房中术之基本精神即是如此。

但宗教中自有一些是主张通过欲望的满足来获得灵魂之超脱的，特别是性交的愉悦、欲死欲仙之境界，辄被比拟为得证无上真理的感受。早在原始宗教时期，人神恋爱之故事，以及祭祀时神灵降附时，女巫妖媚的歌舞仪式，都显示了：性交正是人所以通达于神灵世界的方式之一。如今我们在佛教密宗或印度教中还可以发现大量法器、仪式，乃至神像如欢喜佛之类，透露着此种“性力崇拜”的痕迹。道教既不以性交为讳，且有专门著作及学说，教导人们如何进行性生活，自然也就逐渐会发展到这个型态，变成一种崇拜性力、以性交为入道秘法的宗教。

故早期言房中术，仅谓“食草木之药，不知房中之法及行气导引，服药无益也”（《真诰》卷五），后来却以房中术为成仙之唯一方法，以至发展成采阴补阳、采阳补阴等采战之说：“指女子为偃月炉，以童男女为真铅汞，取秽浊为刀圭，肆情极欲”，“红雪者，血海之真物，本所以成人者也，在于子宫。其为阳气，出则为血。若龟入时，俟其运出而情动，则龟转其颈，闭气欲之，而用搐引焉。气定神合，则气入于关，以辘驴河车挽之，升于昆仑，朝于金阙，入于丹田，而复成丹”。（《道枢》卷三）男人把女子当成工具，女道姑也把男人当成工具。

因为有人纵欲了，遂反激出禁欲的态度来。原本不禁欲的道教乃开始重新解释性交的意义和房中术，甚至开始模仿佛教之禁欲与出家了。

重新解释性交的意义和房中术者，可以上清道为代表。上清道的代表经典《真诰》说：

玄清夫人告曰：夫人系于妻子宝宅之患，甚于牢狱桎梏。……贪欲、恚怒、愚痴之毒，处人身中。……南极夫人曰：人从爱生忧，忧生则有畏。无爱即无忧，无忧即无畏。……爱欲之大，莫大于色，其罪无外，其事无赦。赖其有一，若复有二，普天之民莫能为道者也。（卷六）

这很明显是把佛教的禁欲观引进道教中了，把男女爱欲及夫妇关系均视为桎梏。因此它也开始反对性交了，卷十：

道士不可食猪犬肉而交房中，令药力不行。

道士求仙，勿与女子交，一交而倾一年之药力。若无所服而行房内，减算三十年。

求仙者勿与女子。三月九日、六月二日、九月六日、十二月三日，是其日当入室，不可见女子……至其日，虽至宠之女子、亲爱之令妇，固不可相见。

这三段，乃是杂录三种道法，所以讲法各不相同。一种是只在某些特定的时日不准性交，一种则说性交一次会减寿三十年，真是越说越恐怖了。上清本是女师所传，怎会教人绝对不可见女子呢？显见其教义已有了演变。原先它对早期房中术的批评并不如此严厉：

清虚真人授书曰：“黄赤之道、混气之法，是张陵受教施化为种子之一术耳，非真人之事也。……思怀淫欲，存心色观，而以兼行上道者，适足明三官考罚耳。所谓抱玉赴火、以金棺葬狗也。”紫微夫人曰：“夫黄书赤界，虽长生之秘要，实得生之下术也。……此道在长养生分而已，非上道也。”（卷二）

所谓黄赤之道、混气之法，即早期的房中调合阴阳之术。上清道只是批评它仅是“播种”或仅是养生的方法而已，不足以成仙，还没有全面反对性交。就像卷五引裴君语云：“食草木之药，不知房中之法及行气导引，服药无益也。……若但知行房中导引行气，不知神丹之法，亦不得仙也”，明显地也是把房中术的功能作了限定，认为房中术虽有其功用，但不能仅靠此术即能成仙。但陶弘景的注解却作了完全不同的解释，说；“此谓徒服药存修而交接之事不绝，亦不得长生。非言都不为者。若都不为，只服药，皆能得仙。”禁欲的态度，显然比早期更强了。

但不管禁欲的强度如何，它对性交的价值都是贬抑的，对其功能也从减低到采取完全负面的评估，这是上清道的特色之一，亦是它由天师道发展而出却不同于天师道的地方。然而，光靠贬抑或恐吓说性交会减寿仍是不行的，上清道又积极地将性交房中之术予以“转化”。

如何转化呢？它将男女交合虚化，视为阴阳二气之结合，而不是形体的接触，就像两个影子的参合那样：“真人之偶景者，所贵存乎匹偶，相爱在于二景。虽名为夫妇，不行夫妇之迹也。是用虚名以示视听耳。苟有黄赤存于胸中，真人亦不可得见、灵人亦不可得接。”（卷二）

配合这个理论，《真诰》记载了一个美丽的故事，说南岳夫人紫微夫人作媒，把九华真妃许配给乩生杨羲，并借这桩人仙联姻之事，来申述这番“偶景”的大道理，说两人的结合“示有偶对之名，定内外之职而已，不必苟循世中之弊秽而行淫浊之下迹”（卷一）。换言之，虽为夫妻却无情欲，也不必真正性交，因为“真者，都无情欲之感、男女之想也”（卷六）。这真是性交的虚化了。

作为一种修真工夫来说，仅把性交虚化仍是不够的。上清的道法，原本即重在存想，以想象来引导身体内部产生感应。因此性交虚化，亦如杨羲须有一位九华真妃来和他匹偶一样，是存思一位女真，与她产生非情欲的匹偶对应关系，藉此以达到精神提升的作用。如此，此种虚拟的性交，即可替代早期的房中术，同样具有积极的修炼功能。

后来的内丹系统，便充分发展了这个方法，谓仙丹不是靠化学药物的合和烧炼，而是靠身体内部的元素，运用一套方法去锻炼。而那整套方法中最关键的部分，正是对性交的虚拟。《道枢》卷十八云：

昔者黄帝游于赤水末，学者闻之，遂言御女金华之道。浅识浮伪者争信之，至于形枯产竭，一无所得而不悟也……其言曼衍于世，乃有五字三峰之论、昔蓄赤界之诀，以诬前真，甚可惧也……夫吾身中自有少女焉，好铅笔者皆求他女，而不知求诸其身。……肾者，身之列女也，能采其气，自腰脐通气满五脏，上连首脊而有声，日行一千二百气。彼所谓御女一千有二百，盖此气也，恶有能御如是者耶？

传说黄帝御女，即与一千二百位女子性交而成仙。此处却是把房中御女之术作了完全虚化与内在化的解释，以御女为“行气”。又，卷二十：

人因二气和合而生，以父子精为骨，以母之血为肉，结而成形，十月而生。吾之道犹是也：中男御乎中女，交合以成形矣。少女之气百数，其秘在乎还精补气而已。

以离为女，以坎为男，二者相合而生长子震，又归于少女兑，然后采少女之气以还精，此即《金丹明镜篇》所描述的金丹大道。《还丹参同篇》则说：“取金之精，活石之液，合为夫妇，列为魂魄，一体混沌，两情感激，此丹砂也。”总之，内丹之要，在于水火既济、龙虎交媾，存姥女而结胎，胎熟丹成，婴儿坐于鼎中。整个修炼的过程，均比拟为男女性交以致结胎生子。

这恐怕是所有宗教中最奇特的一种性态度了。起于不禁欲，继而纵欲，以性交为入道之门、登仙之法，再则禁欲，又转而虚欲，且复诡谲地仍以性交为修真之秘要。转换一种方式，肯定性交，也肯定了生育。

这样的性态度，自然无法真正鄙视女性。

当代论道教，蹊径互异，有人喜欢由少数民族风俗方面立论，有人喜欢由巫术方面解释道教之性质与来源，也有不少人倚仗田野调查方法进行民俗学式的讨论。我自己的看法，则完全与他们不同，认为其所见皆误。

要批评别人所见“皆”误，并不容易，因为辩不胜辩。但从几个基本问题上就可以看出彼此见解的差异了。

例如某些先生常谈道教与少数民族的关系，或说道教吸收了（或它根本就是）西南少数民族之巫俗；或说道教影响了少数民族，由其丧祭等法事中即可看出来。如王家佑《读蒙文通先师论道教节记》云：“林邑、扶南丧礼中。‘七七’、‘百期’之习俗见于道教。……道教法衣乃贯头穿胸之布，披发仗剑亦似妖巫之行。……兹皆见五斗米实西南少数民族之巫术”（巴蜀书社，1987年）。其举例也很巧妙，但若道教原先根本不从事丧祭仪，则其说自然冰解。同理，张建建《杀牲献祭与结合仪式：以贵州傩仪中的献祭仪式为例》，说傩戏的杀牲仪式“与道教的斋傩仪式，有很相似的地方”（《世界宗教研究》,1996年第四期），也忽略了两者根本不同，道教之斋乃是不杀牲的。

由巫术方面解释道教起源及性质者，其态度和喜欢就少数民族与道教之关系处着墨者实相近似，都把道教看成是非理性、原始思维的表现，故援引神话学、民族学、人类学以为谈证。而其结果，便是上将道教与萨满法术、古代神仙传说、巫俗、方术相混，下将道教与民间信仰相混。一切巫俗、方技、信仰、习俗，前为道教之渊源，后为道教之流衍。越讲则道教之面目便越模糊，遂至求神、问卜、择日、命相、走阴、视鬼、招魂、送煞、安葬、荐亡等无不称之为道教；无论什么神祇，都是道教所奉祀的。如此论道，岂能见道？

不只是范围上显得豁阔无边，道教作为一个宗教、其性质也并不仅仅在这些方术上。道教固然仍保留了部分巫术，如咒语、文字符箓崇拜、星辰崇拜等，但论佛教、基督教的人，没有人会只从其真言咒语上去大谈彼与巫术之关联，甚且由此论断佛教、基督教之宗旨与性质，为何讨论道教者竟在此强聒不休，且自以为已经得窥真相呢？

由道教不祭祀鬼神来看，它迥异于一般鬼神信仰，是非常明显的。由它的斋戒内容来说，它与一般巫俗也有根本性的差异。不能掌握这个差异，不但不能抓住道教的特质，就是在一些局部的分析上，也会出现混淆。

例如三浦国雄认为风水说与道教关系密切，并举《真诰·稽神枢》所述洞天福地说为证，谓此可证明风水思想已混入其中（见《道教の大事典》, 1995）。其实道教不论风水，《陆先生道门科略》解释其教为何名为“盟威清约之正教”时，即说：“居宅安冢、移徙动止，百事不卜日问时。”《真诰》所说的洞天福地，意义也与世俗阴宅阳宅之说全然不同。又如视鬼术，原本是古代方术中极常见之一种，乃灵媒巫祝所擅长者。《后汉书·方术传》所载，如刘根之类，所在多有。但它与天师道之“劾鬼术”其实也甚为不同。视鬼术，俗谓有阴阳眼，能见鬼物之情状；或能代人入阴间与鬼沟通，民间“牵亡魂”、“走阴”者皆属此类。劾鬼则不然，主旨不赖于见鬼，也不跟鬼沟通，不代鬼传递讯息，要求人间满足其需求（如迁葬、烧纸、修墓……），而是要禁制鬼物。作于东晋末年的《女青鬼律》便列出各种鬼的名字，教人怎样呼名制鬼：“子知名，鬼不动。”阪出祥伸主编之《道教大事典》中，井上丰主撰的《见鬼术》一章，将两者误混为一，亦是误解巫术与道法之例。

至于喜欢作田野调查、搞实证研究的朋友，理论训练普遍不足，对现象缺乏解释能力，对其调查工作本身则尤其缺乏方法论的反省，甚且常遗失了历史性，忽略了他们所调查者仅为现今一时一地之现象，此类“宗教现象”未必即属于“道教的现象”，更不能以之推断“古代的道教状况”。

斋醮和道士主持丧葬法事便是明显的例子。作调查的研究人员，去拜访乌头道士，参观并记录招魂斩煞诸法事；去研究现今许多寺庙的建醮活动，考察他们如何备三牲九礼、如何拜祭。这固然是当代宗教现象之一种描述，但能以此之推论道教的性质或内涵吗？

大凡宗教，在历史上都是有发展有演变的，未必能据今以推古。此乃常识。何况，倘若历史的演变出现了“异化”的状况，一物（A）变成了它的对立物（非A），则纵使不好明白说现在的这些非A根本不是A，恐怕也得区分它们是两种A，焉能含混不别？

道教转而主持丧葬事，据李养正《道教概说》之分析，是模仿佛教及吸收民间信仰而成：“模仿佛教搞所谓‘大破地狱、血湖’等醮事，又吸收民间迷信及地方戏曲，搞超度缢死者之‘金刀断索’、溺毙者之‘起伏尸’、死于异乡者之‘追魂’、亡于分娩者之‘游血湖’；还有宣扬幽冥世界的法事，如‘解冤结’、五七返魂‘望乡台’、临终‘开路’、浮厝前‘招魂’、柩前‘斩煞’、出殡‘引丧’等等，名目繁多。……这些五花八门的所谓法事道场，有很多都已远离道教传统坛醮经忏法事的仪法与规式。……在遵守道教仪范的宫观，一般只依仪进行完愿、祝圣、庆诞、追七、荐祖以及早晚功课、三官经忏、玉皇经忏、真武经忏等活动”（北京：中华书局，1989年，第十章第三节）。依此说，可以明显看出，正宗道教仪忏坛醮应是不经纪丧葬之事的。

目前台湾的道士分为两种：一种行醮仪、避邪、解厄等度生之法，称为红头道士；一种兼行葬仪和追荐供养等死者仪式，即度死之法者，称为乌头道士。这种区别，其实即是原来的道教道士与掺杂了佛教及民间巫术信仰之术士间的差别，是A与非A。

但荒谬的是：乌头道士反而被民间视为较正式的道士。举行法事时，红头法师仅简单装束，着世俗服，头缠红巾；乌头道士则戴黑冠，衣道袍。这其实是颠倒了的。但研究道教，而从田野调查起家者，往往便弄不清楚这其中的转折。例如刘枝万《中国醮祭释义》云：“斋是为死者举行的仪式，醮是为生者举行的祈祷合家平安、五谷丰登等”云云，即完全弄错了。相关的误解可以参看如刘氏《间山教之收魂法》（均收入“中央研究院”民族研究所专刊第二二期《中国民信仰论集》,1974年）、萨梭《冥界救度的仪礼》（华盛顿州立大学，1972年）、大渊忍尔《关于台湾、香港道教仪礼的调查报告》（《中国学志》1968年第五期）等各种论著。

至于祭祀献牲与醮，更是不同的。道教贵生，自无杀生以祀奉鬼神之理，故斋醮基本上应是素供。当然，这一点在文献上仍有争议，据《隋书·经籍志》记载：“夜中于星辰之下，陈设酒脯饼饵诸物，历祀天皇太一，祀五星列宿，为书如上章之仪以奏之，名之为醮”，可见醮是供酒肉的。又，法琳《辨正论》批评陶弘景“所营醮法，备列珍奇，广班缘彩，多甩蒸鱼、鹿脯、黄白、蜜料、清酒、杂果、盐豉、油米等”，也指出了醮法确实供应酒肉。另外，《资治通鉴》卷一一九云魏明元帝“使谒者奉帛、牲宰祭嵩岳，以迎致（寇）谦之弟子在山中者，以崇奉天师”，似乎也说明了道教并不都不牲祭、不奉酒肉。但是，北魏明元帝牲祭嵩岳以迎寇谦之，只能说是他从俗以示诚心，其礼未必为道教之礼。《隋志》及法琳的描述又均属教外人士之见解，亦不足以作为凭证。因为醮不仅在夜中，亦不只拜星辰，《隋志》所述显然是错的。李养正前举书，据其说以释醮义；又谓醮即祭祀，源自我国古代之坛祭。李献璋《道教醮仪的开展与现代的醮》（《中国学志》1968年第五期）也以为醮仪形成于星辰信仰。此均为误解。醮不是祭，祭者，以手持肉，奉事神明也。它与醮之不同，杜光庭言之甚详：“牲栓血食称祭，蔬果精珍称为醮。”（《删定教坛醮仪》）杜氏是道教史上对斋醮科仪之整理最有贡献的人，论斋醮自应以他所述为准。