序

张载的哲学思想研究，20世纪以来，受到学者的相当重视。胡适于1919年出版的《中国哲学史大纲》（卷上）只写出了先秦部分，故对于宋元明清的道学或理学全未涉及。其实，以胡适当时的思想和心态，他也不太可能对道学或理学的思想有深入的理解。冯友兰先生在1930年代初期完成了《中国哲学史》上下卷，此书得到当时学界的一致好评，认为全面超越了胡书，其原因固然是冯书完整地叙述了先秦至晚清的中国哲学史，更主要的则是，胡适的《中国哲学史大纲》详于文字的考证训诂和历史境况的介绍，对文字所表达的哲学义理体会较浅，而冯书不重文字的训诂考证及相关的历史背景，特重于哲学义理的了解体会。

冯书下卷在“张横渠及二程”一章中提出，横渠思想从《易》推衍而来，横渠所谓太和，是指包括野马、尘埃在内的气之全体而言；在其散而未聚之状态中，此气即所谓太虚。“吾人所见空若无物的太虚，实非无物，不过气散而未聚耳，无所谓无也。”张岱年先生于1930年代后期写成的《中国哲学大纲》，对横渠之学尤为重视，他认为中国哲学中有唯气的本根论，即以气为万物的本根，横渠乃为此说之集大成者。他主张“张子的宇宙本根论中，最根本的观念有四，即气、太和、太虚、性。太和即阴阳会冲未分之气，太虚即气散而未聚无形可见之原始状态，性即气之固有之能动的本性”。他还指出张子哲学中次根本的观念亦有四，即道、天、易、理，“张子所谓道指存在历程或变化历程，天即太虚之别名，易即道之别谓，气之屈伸变化有其规律，是谓理”。张先生对张载哲学主要概念的理解，与冯先生基本一致，而在冯先生《中国哲学史》论述的基础上作了进一步的分析。此外，在冯先生的《中国哲学史》中特别提及张载的“天人合一”思想，张先生的《中国哲学大纲》中也在“天人合一”一章中论述横渠此说，说明两位先生在重视横渠的宇宙论的同时，也未忽视其为学境界。冯先生、张先生30年代对张载哲学的理解和分析，清楚平实，后来得到哲学史学界的广泛认同，其重要原因是，他们的这些阐明，是在学术研究还很少受政治和意识形态影响的境况下作出的研究，是特别值得重视的。

20世纪的大半时间，中国哲学的研究主要以西方哲学的内容和分派为参照，50年代至70年代，从前苏联引进的僵化的唯心、唯物二分的哲学史观，凭借政治与意识形态强力推行于学界，引起许多怀疑和不满。这些研究方法和立场对张载研究的影响，除了偏重于强调其自然哲学的唯物主义与辩证法外，主要是忽视了张载是一个儒学思想家、道学思想家，忽视或贬低张载在心性论、功夫论、境界论上对新儒家哲学思想所作的贡献。有幸的是，自1970年代末以来，上述情形已经渐渐改观。一个在宇宙论上主张唯气的本根论、主张气为宇宙根本实在的哲学家，可以同时是道学的思想家和奠基者，这样的看法逐渐为人们所接受，从而，对张载哲学思想的研究开始向着更开放、更丰富的认识发展。冯友兰先生晚年写《中国哲学史新编》第五册，立专章“道学的奠基者张载”便是明显的例子。尽管冯先生仍然肯定张载发挥了唯物主义的有无混一说，但冯先生论述的重点已经转向“张载的《西铭》与人的精神境界”、“《正蒙》的《大心篇》与为学之方”、“《正蒙》的《诚明篇》与为学之方”。即使在“发挥唯物主义有无混一说”一节里，冯先生也更突出“太和”的观念，他说：“太虚是张载哲学的一个重要范畴，它的意义和重要性张载都讲得很清楚，还有太和这个范畴，其重要性不亚于太虚。《正蒙》的第一条就是讲太和，而不是讲太虚。”冯先生认为“太虚”说的是宇宙的物质结构，“太和”说的是宇宙的正常状态和精神面貌。由于对“太和”的重视，冯先生特别表扬其“仇必和而解”的思想。冯先生还在《新编》的全书总结中再次强调了张载的“太和”观念的重要性。

流行于50—70年代的教条主义的哲学史观虽然没有根本影响对张载哲学的较高评价，但因偏重强调其唯物主义的自然哲学也引发了一些反弹。一方面反理学的研究者始终对于把“唯物主义哲学家”的“桂冠”戴在张载头上感到不安，另一方面新儒家学者也多不能接受把道学思想家张载仅仅视为唯物主义哲学家。从而，这两方面的学者都从张载哲学中多义而费解的“神”的观念入手提出对张载哲学的不同解释。不过，值得注意的是，即使在这一时期，海外学者如陈荣捷、张君劢、劳思光，虽然也反对此种教条主义哲学史观，但并不就因此而改变对张载气本论的论定。

事实上，如果我们从五六十年代的流行模式及其反弹，返回到30年代平实的理解，应该说更接近张载哲学思想的特质。比如张载“太虚即气”的说法，孤立地看此四字，固然可以有不同的理解，但置于其上下文中，其义自见：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”“太虚即气”的意义是由前一句“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水”和后一句“则无无”所规定了的。故“太虚即气”的意义即是指气与太虚的关系犹如冰与水的关系，所谓“气之本体”的意义亦由此冰水之喻可见；而肯定太虚即气，其目的乃是为了彻底在宇宙和人生上反对“无”的虚无主义世界观，强调虚空不是虚无，无形的虚空仍然是气的实在。因此，张载的太虚即气说或虚空即气说所针对的乃是以无为本的世界观，在他看来，为了反对佛道的虚无主义世界观，必先确定宇宙为实有，才能肯定人生、伦理、人性和价值的实有。唯气的宇宙论所针对的主要不是唯心思想，而是虚无主义的宇宙论和世界观。

张载如何既是唯气论的哲学家又同时是道学的创始者，这样的问题在宋明时代是不会提出来的，这是近代以来西洋哲学输入而成为哲学的主导典范的情况下才会产生的发问。这里的问题关联着“哲学”和“中国哲学”在近代以来的理解。在西洋古代和近代的“哲学”的观念里，一个哲学家的宇宙论或本体论往往被视为其哲学思想的根本，并以此确定其哲学的性质及其所属的哲学流派。但是“中国哲学”即中国哲学思想的实际发展中，思想的派别归属与分际并不是主要以其自然哲学为标准，而多是以价值、伦理、人生观，甚至社会思想为分别的标准，宇宙论毋宁是其社会、人生观的论证。自然，这里所说的“中国哲学”并非只是中国思想中合于西方哲学的部分，而是中国古代对天道性命思考的全体及其条理。因此，在中国哲学中，对同一价值体系往往有不同的哲学论证，以回应不同时代的各种挑战，这种中国哲学和西方哲学不同的结构特色在旧有的范式下是无法了解和确定的。以往发生的讨论，如讲阴阳刚柔的《易传》是否为道家，气本论的张载是否为道学，主气的罗钦顺是否为朱子学，重气的刘宗周是否为心学，都与这一问题的混淆有关。在中国哲学思想的本来脉络中，自成其条理，所谓儒家、道家、道学、理学、心学，都是其本然的条理分别，而不是西方哲学意义上的流派划分。全面了解气论与儒学的关系，仍然是一个值得深究的课题。

关于气论哲学本身，近二十年来，由于我们厌倦了单纯以唯物主义了解气论的范式，于是气论的研究渐渐衰弱，这其实也是片面的，我们需要新的研究范式和哲学视野复兴对气论哲学的宏观与微观研究。

以上所说，是借此机会，简略地谈谈我对张载哲学研究的一点个人认识。立华自博士毕业至今，已经十年，他自留校工作以后，即转向北宋儒学的研究，他在撰写北宋儒学史外，尤用心于张载的研究。在这十年中，他的学问用功，可谓中西兼修，在现代西方哲学原著精读方面颇下了一番功夫，在哲学分析的深细度上有了明显提高。从立华此书可见，他的研究以文本的细读和正解为基础，着力于哲学概念的分析，颇见哲学分析的深度；而他对张载哲学的分析又和对价值的关注联接在一起，与他对北宋儒学复兴的理解相互联通。我读过书稿之后，感到此书态度平正，其讨论多能深入于以往学界不太注意的概念，时有心得，而不轻与前辈雷同，是我国张载哲学研究的一个新成果，很值得向读者推荐。我相信，读者读过此书之后，对其文本分析的精细，思想观照的多面性，论述的理论素养，必皆有深刻的印象。我也期待立华在此项研究的基础上，在中国哲学研究领域做出更多更好的成果。

陈来

2008年5月1日于北京