四 虚与气
在前面讨论的基础上，我们可以进一步来检讨张载哲学中虚与气的关系。《正蒙·太和篇》云：
知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，即定以“有生于无”，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。
这一段材料一直是理解张载思想的关键文献，同时也是解释上分歧极大的文本。问题主要在于对“虚空即气”的理解。“虚空即气”这样的表达亦见于《正蒙·太和篇》的另一则材料“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无”，由此可知，“即气”这一表达是张载精心措辞的结果，而非漫不经心之笔。
对于太虚与气的关系，陈来师论曰：“太虚之气聚而为气，气聚而为万物；万物散而为气，气散而为太虚。”其中，“即”显然被解读为“是”，为等同义。与此相反，牟宗三则指出：“‘虚空即气’，顺横渠之词语，当言虚体即气，或清通之神即气。言‘虚空’者，乃是想以一词顺通佛老而辨别之也。……是以此‘即’字是圆融之‘即’，不离之‘即’，‘通一无二’之即，非等同之即，亦非谓词之即”。这两种截然相反的解释的是非得失，既不能靠悬空立一横渠思想大旨来解决，也不能仅依同类表述的有限语境来诠定，而应当将其置入横渠哲学话语的整体中来检讨和解释。
首先要看到的是，在张载的论述中，显然有与有形的存在者并存的“太虚”：
凡圜转之物，动必有机；既谓之机，则动非自外也。古今谓天左旋，此直至粗之论尔，不考日月出没、恒星昏晓之变。愚谓在天而运者，惟七曜而已。恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于中，故使恒星、河汉因北作南，日月因天隐见，太虚无体，则无以验其迁动于外也。
又：
阴性凝聚，阳性发散；阴聚之，阳必散之，其势均散。阳为阴累，则相持为雨而降；阴为阳得，则飘扬为云而升。故云物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也。
这两条材料可以视为张载的自然哲学论述。其中所说的“太虚”似乎有我们今天所说的空间的意思。但实际上，即使在这一上下文中，这样的理解也是成问题的。“太虚无体，则无以验其迁动于外也”，这就是说，太虚是有其自身的迁动的，只是这一迁动无法察知验证而已。而经典物理学意义上的绝对空间，则是使运动成为可能，而自身无所谓运动的。因此，“虚空并非像普通人所了解的那样，它并不是一个绝对的空间，不是一个中间一无所有的大柜子，而是在它中间充满着一种无法直接感知的极为稀薄的气”。
其次，则要弄清张载立论所针对的各种歧见：
（1）虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。
（2）太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。
两条材料都是针对释老二道的，但着眼点颇为不同。第（1）条，针对的是释老二道对虚与气关系的误解。老氏之“有生于无”，或“虚能生气”，其问题在于虚之无穷与气之有限的“殊绝”。因为，如果虚为体，而气为用，体无穷，用亦当无穷。体之无穷与用之有限，就构成了某种体用之间的不相通贯。因此，必须看到，“气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数”。而要同时达到气亦无穷、虚亦无穷，结果就只能是虚即是气。而释氏的问题在于“以山河大地为见病”，即以世间万物为幻相。“若谓万象为太虚中所见之物”这一说法所要表达的无非是太虚为实而万象为幻的意思。太虚是万物的真性，而万物的具体有形存在所构成的本质，却不是它们的自性。这样一来，万物的物性与其真性之间的关系就被割裂了，从而形与性、天与人无法贯通。与此相反，正确的看法就是要看到形性、天人之间的一贯。万物虽形，而不碍其虚体；虚体常在，而不以万形为幻。所谓“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常”。也就是说，气是通贯于无形与有形的。第（2）条，针对的是释老二道在无与有问题上的各执一偏。释氏但知寂灭，不知剥复之际“适尽即生”之理；而老氏则拘滞于客形，不识“形溃反原”之道。与此相反，张载要人们领会的是这样的至理：“至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来”；“物虽是实，本自虚来，故谓之神；变是用虚，本缘实得，故谓之鬼”。万物“本自虚来”，同时又不是“有生于无”，因此，只能理解为太虚聚而为气、气聚而万物的结果。
综合上面的分析可知，太虚与气的关系就是无形之气与有形之气的关系。然而，由无形的太虚聚为有形的气和万物，以及反向的消散过程不是整齐划一，而是“屈伸相感无穷”的。世间万物在一刻不停地生生，同时也在一刻不停地消散反原。因此也就有了太虚与有形的物并存的状况。
最后，我们还有必要来看看太虚与前面讨论的形及象的关系。
《横渠易说·系辞下》云：
故形而上者，得辞斯得象，但于不形中得以措辞者，已是得象可状也。……如言寂然湛然亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害象在其中。
凡“不形以上”，只要是可以“措辞”的，就已经有了可以被描述的“象”。这类“可状”的象，张载提到的有“健”、“顺”、“动”、“止”、“浩然”、“湛然”和“寂然”。太虚应当属于虽无形但有“可状”之象的气。这里，“得以措辞”和“可状”向我们暗示出，太虚仍是某种对象性的存在者。在这个意义上，太虚虽然也是形而上者，但它与有形之气的并存关系，仍是“地道”的“两”的关系。
还有更高的形而上者：
散殊而可象者为气，清通而不可象者为神。
形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故语道至于不能象，则名言亡矣。
这里，“可象者”显然是兼有形无形而言的，其中既包括有形之气，也包括无形之太虚。而神则是“不可象”的。神超越地道之两，而成就天道之参。“释氏元无用，故不取理。彼以有为无，吾儒以参为性，故先穷理而后尽性。”天道之参，正是儒释分判的根本所在。
神是“不可象”的。但上文又说，“得名斯得象”。难道“神”不是名吗？在这里，我们必须看到“名言”是一种定义性的语言，此种定义性的语言在用于讨论终极实体上的局限性，在王弼的著述中早已有了极为充分的讨论，如在注释《老子》第一章“同谓之玄”时，王弼写道：“玄者，冥默无有也，始、母之所出也。不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。[不可得而]谓之然，则不可以定乎一玄而已。”而张载对王弼《老子注》是相当了解的，不仅定义性的“名言”无法用于“神”，描状性的“辞”也同样无力。然而张载又说：
形而上者，得辞斯得象矣。神为不测，故缓辞不足以尽神，缓则化矣；化为难知，故急辞不足以体化，急则反神。
直接从字面上看，这段话是在说，有可以“尽神”的辞，但这样的辞一定不能是缓辞；同样，也有可以“体化”的辞，而这样的辞一定不能是急辞。
《横渠易说》这样来解说“鼓之舞之以尽神”：
天下之动，神鼓之也，神则主[乎]动，故天下之动，皆神[之]为也。辞不鼓舞则不足以尽神，辞谓《易》之辞也。于象固有此意矣，又系之以辞，因而驾说，使人向之，极尽动之义也。歌舞为巫风，言鼓舞之[以]尽神者，与巫之为人无心若风狂然，主于动而已。故以好歌舞为巫风，犹[云]巫也。巫主于动，以至于鼓舞之极也，故曰尽神。
“于象固有此意矣”中的“此意”当是指神鼓天下之动。这是说易象中已含有“神主乎动”的意旨。“又系之以辞，因而驾说，使人向之，极尽动之义”，是说用《易》之辞来使人向着神存在，从而穷极神所鼓之动。这里，张载引入了巫的比喻。巫在歌舞中为动所主，是鼓舞之极的状态。而《易》之辞则必须有使人鼓之舞之的作用，只有这样才能“尽神”。
上面的分析似乎表明，张载认为神是可以用辞来充分表达的。而“得辞斯得象”，这样一来，神岂不是“可象”的了？那么，“清通而不可象者为神”又如何理解呢？《系辞》曰：“系辞焉，以尽其言”，又曰：“鼓天下之动者存乎辞”，由此可见，这里所说的“辞”，并非是“湛然”、“浩然”这类分别指称某种单一的象的辞，而是《易》之辞的整体。而作为整体的《易》之辞，一方面可以鼓之舞之以尽神，另一方面又是无具体的象与之对应的。
牟宗三常以“太虚神体”立论，而实际上，“太虚神体”这一表述本身就已经是对张载思想的误解了。因为在张载的哲学论述中，太虚无形而有象，神则清通而不可象，这分明是两个层次，是不可混为一谈的。
综上所述，在张载的形上形下之别中，有如下几个层次：其一，有形的气和万物；其二，无形而有象的太虚；其三，清通而不可象的神。而神并不在气外：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。”神鼓“天下之动”，为气所固有的能动本性。析而言之，则有气、虚和神的分别；若统而言之，则尽收于太和之“野马”“氤氲”当中了。