二 论象

在张载的著述中，“象”字有三种典型的用法：第一种是“形”与“象”的互用，如“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象”，这里的“象”就是形的意思，这种用法比较罕见，主要出于某种修辞上的需要；第二种是没有什么哲学意味的日常用法，如“‘于人为寡发广颡’，躁人之象也”；第三种也是最重要的一种用法，是作为与“形”相对的重要哲学概念来使用的，而其动词用法“可象”，也是从这种用法中派生出来的。

正如我们在前面已经明确指出的那样，在张载的哲学话语中，象和形的区分是相当严格的：

几者象见而未形者也，形则涉乎明，不待神而后知也。“吉之先见”云者，顺性命则所见皆吉也。

此句是对《系辞》里的“几者，动之微，吉之先见者也”的解释。这里，“象”对应的是“几”，而“知几其神乎”，惟有真正心智通微的人才能识象知几。而“形”对应的是“明”，是感官经验的对象。

象与形的区别确乎无疑。但在张载那里，究竟什么是象以及象是否能成为感官的对象、为感官所把握等问题，仍有深入考察的必要。在具体的文本中，象的内涵是极为丰富的：

地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之，……辰者，日月一交之次，有岁之象也。

天象者，阳中之阴；风霆者，阴中之阳。

是故风雷有象，不速於心。

苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。

因爻象之既动，明吉凶于未形，故曰“爻象动乎内，吉凶见乎外”。

作易以示人，犹天垂象见吉凶；作书契效法，犹地出图书。

这些材料中，前三条皆与天象有关。天与象的关联，经典上的依据无疑是《系辞》中的“在天成象”。如果仅就天文学意义上的天体而言，天象无疑是可以用感官来把握的。但在张载那里，天象是指日月星辰等天体在运行之中通过彼此间位置和关系的变化而从整体上呈现出来的某种形势或意味。这种形势或意味既不是单纯的感官所能把握，同时又总是寓于感官经验当中、并经由感官经验才能真正理解的。《易》的爻象和卦象也是如此。爻象和卦象是可见的，但爻象和卦象中所蕴涵的义理以及所传达的征兆却是感官所不能把握的。而“健、顺、动、止、浩然、湛然”等象，更是寓乎感官又超乎感官的。象既不是抽象的义理，也不是具体成形的器物，而是介于两者之间的概念。与义理作为纯粹的应然不同，象对应的是实然的层面；而与成形的器物相比，象又因始终保有丰富的趋向和可能性而更为能动和积极。

《系辞》中有观象制器的观念，对此，张载解释说：

《易》说制作之意盖取诸某卦，止是取义与象契，非必见卦而后始有为也，然则是言夫子之言耳。

《周易》的卦象里包含着丰富的启发性意象，比如《益》卦，在形象上有“天施地生”“损上益下”的意味，所以落实到具体的事务上，就是耕种技术的发明；再如《随》卦的卦象是上“兑”下“震”，有“动而悦”的意味，而“动”则不免于辛劳，要想“动”且“悦”就不能不“服牛乘马”，从而有种种畜牧技术的发展。当然，张载也明确指出，《系辞》里所说的观象制器，并不是说历史上的种种发明都一定要见到《易》的卦象才能出现。而古代圣王通过“仰则观象于天，俯则观法于地”而得到的种种丰富的启发性意象，被渐次包罗进《周易》的卦象当中。因此，这些发明也都可以理解为取法卦象而来。《周易》的卦象涵有丰富的启发向度，并不是某一具体器物的发明所能穷尽。这里，各种技术发明是形器层面的存在，而卦象所涵的启发性意象，则对应着道的层面。

对于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，张载曾有这样的解释：

“形而上者”是无形体者也，故形而上者谓之道也；“形而下者”是有形体者，故形而下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形体者即器也，见于事实即礼义是也。

这里，张载将“大德敦化”这样看不到具体形迹的影响，归入形上的道的范畴，而将各种具体可见可知的礼义规范归入器的层面。“大德敦化”虽无具体的形迹，但由此而生的变化是可以觉知的，因此，也属于无形而有象的范围。

对于象的产生，张载给出了明确的论断：“有变则有象。”从具体的上下文看，张载这里所说的“变”是指无法察觉的微小变动，因此，如果措辞更严密些的话，应该改作“化”字。由上面种种分析可知，“象”在张载的哲学话语中，其实就是由无法察觉的微小变动引生的某种整体的变化趋势以及这种趋势在认知主体中产生出的无法归约为具体感知的意味。