三 道学交游
张载与二程、邵雍等人之间的交往，可谓中国思想史上的“大事因缘”。在旧有的规模中渐趋衰落的儒家思想，经由此三数人的努力，遂在短时间内绽放出异彩，堪称文化史上的奇迹。而自宋初以来的累积之渐，也在这一集中绽放中结成硕果。
关于张载和邵雍的关系，相关的记载较少。《张载集》中仅有《诗上尧夫先生兼寄伯淳正叔》二首，与邵雍有关。而在邵雍《击壤集》中，也只有《和凤翔横渠张子厚学士亡后篇》
一诗曾言及张载。张载的诗留存下来的很少。《文集佚存》中仅有的十数首，也多是谈说义理的诗。像《诗上尧夫先生兼寄伯淳正叔》这样寄寓个人情感的诗作，可以说是绝无仅有的：
先生高卧洛城中，洛邑簪缨幸所同。顾我七年清渭上，并游无侣又春风。
从“顾我七年清渭上”一句，可以推知此诗当作于熙宁九年（1076年）前后。张载在横渠镇的清寂当中，怀想洛阳诸友的交游讲论之乐。诗中流露出了些许怅惘的情绪，但更深处蕴藏的则是独立无倚、遁世无闷的果决。此诗虽然对邵雍颇为推重，但实际上与二程一样，张载在对邵雍思想的认同上是颇有保留的。
与邵雍不同，二程对张载思想的形成产生了重要的影响。相关的历史记载和学术讨论颇多，但仍有一些有待澄清的地方。
首先是吕大临所作《横渠先生行状》中遗留下来的问题。朱子《伊洛渊源录》云：“按《行状》今有二本，一云‘尽弃其学而学焉’，一云‘尽弃异学淳如也’。其他不同处亦多，要皆后本为胜。疑与叔后尝删改如此，今特据以为定。然《龟山集》中有《跋横渠与伊川简》云：‘横渠之学，其源出于程氏，而关中诸生尊其书，欲自为一家。故予录此简以示学者，使知横渠虽细务必资于二程，则其他固可知已’。按横渠有一简与伊川，问其叔父葬事，末有‘提耳悲激’之言，疑龟山所跋即此简也。然与伊川此言，盖退让不居之意。而横渠之学，实亦自成一家，但其源则自二先生发之耳”。朱子这段议论相当平允，可以视为此一公案的定论。这里的问题是，吕大临在《行状》的初稿中何以会有“见二程，尽弃其学而学焉”这样的表述？吕大临对于张载之学，是笃信不疑的。程颐曾说：“吕与叔守横渠学甚固，每横渠无说处皆相从，才有说了，便不肯回”。吕大临性情质直，这一点从他与程颐就如何理解《中庸》所做的往复讨论中，可以清楚地看到。故“尽弃其学而学焉”绝不可能是吕大临凭空编造出来的。很可能张载生前曾有过类似的表述。以张载的心胸坦荡、虚怀若谷，既然曾在思想的根本方向上受到过程氏兄弟的影响和启发，应该不会讳而不言。游酢在《书（明道）行状后》一文中说：“先生生而有妙质，闻道甚早。年逾冠，明诚夫子张子厚友而师之。子厚少时自喜其才……既而得闻先生论议，乃归谢其徒，尽弃其旧学，以从事于道。其视先生虽外兄弟之子，而虚心求益之意，恳恳如不及。”这里，“友而师之”这一表达，有言过其实之嫌，但“虚心求益，恳恳如不及”一语却如实地刻画出了张载的基本姿态。
另一个重要的问题是张载与二程的分歧。张载与二程的交游过程，大体上可以分成三个阶段。第一个阶段是从嘉祐元年（1056年）到嘉祐四年（1059年）前后。这个阶段张载初见二程，致思的根本方向得以确立。在嘉祐二年同科及第之前，两人在京师常常相聚讲论。程颢中进士第后，调任京兆府鄠县主簿。在此期间，张载常致书请教。游酢《书（明道）行状后》云：“逮先生之官，犹以书抵扈，以定性未能不动致问。先生为破其疑，使内外动静，道通为一，读其书可考而知也。”这里所说的“扈”，是鄠县的古称。据此，程颢的《定性书》就作于鄠县任上。程颢在鄠县任职两年。故这封重要的书信当作于嘉祐四年前后。第二个阶段从嘉祐五年至熙宁三年（1060—1070年）。在这个阶段，张载“学成德尊”，开始“以礼教学者”，关中士风为之一变。吕大钧、范育和苏昞等人，应该都是在这一时期开始从学于张载的。此时的张载虽然已深得道学之精要，但恐怕还未能真正地建构起自己的体系。这也是张载在思想上与二程较为接近的一个时期。而熙宁二年在京师之时，程颢亦在京为官，是两人思想交流的又一良机。第三个阶段从熙宁三年（1070年）张载回到横渠镇直至去世。其间，张载居横渠镇七年，“潜心天地，参圣学之源”，“著《正蒙》数万言”，真正地形成了自己的思想系统。熙宁九年，张载入知太常礼院。此时程颢也在京师。两人间的讨论已不尽相合。张载又多次致信程颐，与其讨论近年所得。程颐答曰：
观吾叔之见，至正而谨严。如“虚无即气则虚无”之语，深探远赜，岂后世学者所尝虑及也自注：然此语未能无过。余所论以大概气象言之，则有苦心极力之象，而无宽裕温厚之气，非明睿所照而考索至此，故意屡偏而言多窒，小出入时有之。
很显然，此时程颐尚未见到《正蒙》一书的全文，而只是从张载信中所论隐约地看出了某种分歧的端倪。对于“虚无即气则虚无”这一重要的哲学论断，程颐也持保留的态度。而张载论述中的“苦心极力之象”，则是以根本上的思理不契为基础的直觉上的洞察。由范育《正蒙序》可知，作为及门弟子的范育，也只是在熙宁九年（1076年）才有机会“受其书而质问焉”。因此，二程在横渠生前是否曾看到过《正蒙》的全貌，是很值得怀疑的。否则，《洛阳议论》中不至于全无相关讨论的记载。熙宁十年（1077年），张载再次去职。归途经过洛阳，与二程得数日讲论之乐。此次洛阳相聚讨论的主要内容是井田和时政。在这方面，双方虽然在具体构想上小有异同，但大体上仍是相当契合的。而一旦涉及义理层面的讨论，他们之间的分歧就颇为显著了：“二程解‘穷理尽性以至于命’:‘只穷理便是至于命’。子厚谓：‘亦是失于太快，此义尽有次序。须是穷理，便能尽得己之性，则推类又尽人之性；既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了？学者须是穷理为先，如此则方是学。今言知命与至于命，尽有近远，岂可以知便谓之至也？'”张载对于二程过于圆融的思想提出了批评，指出了具体实践上的次第的重要性。
张载于西归的途中病卒于骊山之下。我们能想见他辞别洛阳时寂寥的心绪。尽管彼此间已经有了许多思想上的分歧，但那也只是因为被淹没了千余年的道统必定要在真正意义上的思想对话间，才能更光耀地绽开。在这个意义上，张载与二程走向的殊途，只是儒学维持其鲜活生命力所必需的精神张力的实现。也许只有程明道真正懂得一个时代失去了这样一位拥有至高精神性的思想个体，究竟意味着什么。他在《哭子厚诗》中写道：“叹息斯文约共修，如何夫子便长休！东山无复苍生望，西土谁供后学求！千古声名联棣萼，二年零落去山丘。寝门恸哭知何限，岂独交亲念旧游！”其中的悼惜之情，有非言语所能尽者。