第五讲 人性

一 生之谓性

何谓人性？性无善恶论者告子曰：“生之谓性。”性有善恶论者董仲舒曰：“如其生之自然之资谓之性。”性三品论者韩愈曰：“性也者，与生俱生者也。”性恶论者荀子曰：“生之所以然者谓之性。”性善论者孟子，如所周知，也认为人性——亦即他所谓的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心——“非由外铄我也，我固有之也”。埃尔伍德（Charles A.Ellwood）在总结西方思想家的人性论时也这样写道：“我们所说的人性，乃是个人生而赋有的性质，而不是生后通过环境影响而获得的性质。”

可见，诸子百家之人性论虽然分歧极大、争论激烈，但是，认为人性乃人生而固有，却是共识。那么，这种共识是真理吗？是的。因为“人性”一词，原本由“人”与“性”构成。“人”是张三、李四、约翰、彼得等等的总称：张三等是能够独立存在的东西，因而是第一性实体；人则是第二性实体。反之，“性”是不能独立存在的东西，是依赖于、附属于实体的东西，因而叫做“属性”。因此，所谓人性，顾名思义，也就是人的属性，亦即人所具有的属性。“人”在此是全称，指一切人。所以，人性也就是一切人都具有的属性，是一切人共同地、普遍地具有的属性，亦即一切人的共同性、普遍性；而仅仅为一些人所具有的特殊性，则不是人性。举例说，怜悯之心，人皆有之，是一切人的一种共同性、普遍性，所以，怜悯心是一种人性。反之，杀人越货之心、敲诈勒索之心等等，不是一切人都具有的共同性、普遍性，而仅仅是一些人具有的特殊性，因而都不是人性。所以，荀子云：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也。君子之与小人，其性一也。”

既然人性是一切人普遍具有的属性，那么，一个人，只要是人，不论他多么小，哪怕他只是个呱呱坠地的婴儿，也与其他人一样具有人性：人性是呱呱坠地的婴儿与行将就木的老人同样具有的属性。这岂不意味着：人性必是生而固有的而不是后天习得的吗？否则，婴儿就不会与老人具有同样的人性了。因此，所谓人性，说到底，也就是一切人与生俱来、生而固有的普遍本性。

可是，人性乃人生而固有的观点，却为今日的学者所拒斥。因为在他们看来，这种观点蕴涵着：人性都是人的自然本性。他们以为，人生而固有的本性都是人的自然本性，而人的社会本性则都是后天获得的。这种观点是不能成立的。因为所谓社会也就是两个以上的人因一定关系而结合起来的共同体，因此，每个人的社会性或社会本性，也就是他的那些与他人有关的属性；而他的自然本性或自然性，则是他的那些仅仅关乎他自己一人的属性。准此观之，显然也就只有饮食、睡眠、安全等需要和欲望，才是人的自然本性或自然性，因为只有这些东西才是仅仅关乎他自己一人的属性。反之，诸如同情心、报恩心以及男女需要等等都是人的社会本性，都是人的社会性，因为这些都是一个人与他人有关的感情。

所以，达尔文一再说：“同情心构成社会本能的本质，是社会本能的真正基础。”同情心不仅是人的社会性、社会本性，而且是一种本能，因为同情心，正如孟子所言，乃是每个人与生俱来、生而固有的属性。人可以生而固有社会本性是不奇怪的：人是社会动物，当然不仅生而固有自然性，而且生而固有社会性。同情心等等社会本性是人生而固有的东西，显然意味着：人生而固有的本性并不都是人的自然本性，而同样可能是社会本性。因此，我国学者以为“人性是人生而固有的本性”蕴涵着“人性都是人的自然本性”的观点，是错误的。人性是人生而固有的普遍本性：它一方面是人生而固有的自然本性，另一方面则是人生而固的社会本性。

人性是人生而固有的普遍本性，似乎意味着：人性完全是一成不变的。其实不然。因为人性原本由质与量两方面构成，是质与量的统一体。从质上看，亦即从质的有无来说，人性确实完全是生而固有、一成不变的，是普遍的、必然的、不能自由选择的。但是，从量上看，亦即从量的多少来说，在一定限度内，人性却是后天习得的，是不断变化的，是特殊的、偶然的、可以自由选择的。就拿爱人之心与恨人之心来说，爱人之心与恨人之心人人皆有，因而都是人性。所以，一个人，不论他多么自私冷酷，多么卑鄙恶毒，他都不可能丝毫没有爱人之心。试想，他能丝毫不爱给了他巨大快乐和利益的父母和妻儿吗？同理，一个人，不论他多么仁慈善良，多么温良恭俭让，他都不可能丝毫没有恨人之心。试想，他能不恨给他巨大痛苦的人吗？他能不恨杀害他父母的仇人吗？他能不恨夺走他心上人的情敌吗？所以，从爱人之心与恨人之心的质的有无来看，二者完全是一切人生而固有、一成不变的，是普遍的、必然的、不能自由选择的。但是，从量的多少来看，在一定限度内，爱人之心与恨人之心则都可以是后天习得的，是不断变化的，是特殊的、偶然的、可以自由选择的。一个生性冷酷的人，对于他人给予的快乐和利益天生反应淡漠，因而对他人的爱极为匮乏。但是，如果他后天不断努力完善自己的品德、想方设法增进自己的爱人之心，那么，他原本贫乏的爱人之心便可以逐渐丰富起来，甚至可能成为一个极富爱人之心的人。同理，一个生性热心助人为乐的人，对于他人给予的快乐和利益天生反应强烈，因而对他人的爱极为厚重。但是，如果他后天不幸被一些冷酷的歹人所包围，这些歹人不断给他痛苦和损害，那么，他原本丰富的爱人之心便可能逐渐贫乏起来，甚至可能成为一个爱人之心极其贫乏的人。

这样，一方面，人性的质是守恒的，遵循恒有恒无定律。任何人，如果生而具有什么人性，那么，不论后天如何，他从生到死必将永恒具有而绝不可能丧失它：人性绝不可能从有到无。任何人，如果生而不具有什么人性，那么，不论后天如何，他从生到死必将永恒没有而绝不可能获得它：人性绝不可能从无到有。另一方面，人性的量，在一定限度内，是不守恒的。任何人，不论他生而固有的某种人性多么贫乏，在一定限度内，都可以通过后天的习得而使之极为丰富；不论他生而固有的某种人性是多么丰富，在一定限度内，都可以通过后天习得而使之极为贫乏。于是，合而言之，人性便是这样一种东西：它在质上是生而固有、一成不变、不生不灭的，是普遍的、必然的、不能自由选择的；而在量上，在一定限度内，则可以是后天习得、不断变化的，是偶然的、特殊的、可以自由选择的。那么，构成人性的这两种因素究竟是何关系？

我们应该沿袭中国古典哲学传统而称之为“体用”关系：人性的质之有无是人性的“体”，而人性的量之多少则是人性的“用”。因为人性的质之有无只能通过人性的量之多少表现出来：人性的质是人性的内容，并因其一成不变性而是人性的“体”；人性的量则是人性的形式，并因其众多的变化而是人性的“用”。孟子曰：怜悯之心，人皆有之。这是必然的、普遍的、不变的、不可自由选择的。但是，怜悯心并不能赤裸裸地独自存在，而只能存在和表现于每个人的可多可少、可强可弱、时强时弱、时多时少的怜悯心之中。怜悯心的这些变化的、特殊的、偶然的属性，是怜悯心的量，是怜悯心的表现形式，并因其变异性而是怜悯心的“用”；而它所表现出来的不变的、必然的、普遍的怜悯心，则是怜悯心的质，是怜悯心的内容，并因其不变性而是怜悯心的“体”。

这样一来，人性便是“体”与“用”的统一体：人性的“体”，亦即人性的质之有无，完全是生而固有、一成不变的，是必然的、普遍的、不能自由选择的；人性的“用”，亦即人性的量之多少，在一定的限度内，是后天习得、不断变化的，是特殊的、偶然的、可以自由选择的。于是可以说：人性是质与量、体与用、不变与变化、普遍与特殊、必然与偶然的统一体。这就是人性的结构。人性的结构只是每一种人性的内部划分。那么，各种人性相互间是否也可以进行划分？是的。人生而固有的一切普遍本性，依其与其他动物的关系，显然可以分为两类：一类是比较一般的、低级的、基本的属性，是人与其他动物的共同性，是人所固有的动物性，如能够自由活动、都同样有食欲和性欲等等；另一类则是比较特殊的、高级的属性，是使人与其他动物区别开来而为人所特有的普遍属性，是人之所以为人者，亦即人的特性，如能够制造生产工具以及具有语言、理性和科学等等。

这样一来，人性便与其他任何具有多层次本性的复杂事物一样，都是若干门不同科学的研究对象，而皆非一门科学的研究对象：一门科学只研究其一部分本性。那么，伦理学所研究的人性究竟是人性的哪一部分呢？伦理学是关于道德的科学，因而只能研究可以言道德善恶的人性，而不能研究不可言道德善恶的人性：不可言道德善恶的人性乃是其他科学——如心理学——的研究对象；只有可以言道德善恶的人性，才是伦理学的研究对象。于是，人性又依其能否言道德善恶的性质而分为两类。一类是可以言道德善恶的，亦即人的伦理行为事实如何的本性，如同情心和妒嫉心等等，是伦理学的研究对象，是伦理学所研究的人性，是作为伦理学对象的人性。另一类是不能言道德善恶的，亦即伦理行为之外的人性，如知情意、眼鼻耳等等，是心理学等科学的研究对象，是心理学等科学所研究的人性，是作为心理学等科学对象的人性。这样，便存在着两种人性概念。一种是广义的：人性乃是人生而固有的普遍本性。这就是作为一般科学术语的人性概念。另一种是狭义的：人性是人的伦理行为事实如何之本性。这就是伦理学的人性概念。那么，伦理行为究竟有哪些事实如何之本性？