一、公民与城邦

与现代人相比，古希腊人的生活方式有两个明显特点：一是与物质财富相比，他们更注重精神世界的追求；二是他们的个人生活对城邦具有高度依赖性。这两者之间实际上又存在着密切的内在关联，因为恰恰是城邦为他们每一个人在精神上的完善提供了不可缺少的舞台。如前所述（第一章第一节），希腊人物质生活非常简单，因为在他们的观念中，生活最重要的目的，就是能够参与城邦的政治生活。为了保证公民们有充分的时间与精力投身公共事务，许多物质性的生产都由奴隶或者没有公民权的外邦人承担，而各城邦也制定了不尽相同的法律，禁止其公民从事过多的商业和贸易活动，或者至少是为这种活动设置障碍。这个方面的典型自然就是以农业生产为主的斯巴达。为了防止其公民经商，它甚至以铁作为流通货币。可以想象，不会有太多人愿意背负着比所能换取的货物还要沉重得多的货币长途跋涉。需要指出的是，在这方面斯巴达绝非特例，甚至就连雅典这样在很大程度上必须依赖海上贸易、又拥有极其优越的贸易地位的城邦，也对这一活动施加了种种限制。

与此同时，城邦还对公民的生活进行了广泛干预，也可以说，城邦的权力是绝对的、无所不及的。首先，公民们承担着对城邦的一系列义务。在雅典，公民到60岁为止都必须为城邦服役，而在斯巴达，他一生都是城邦的保卫者。其次，公民个人生活方面也必须遵守各种法律和规定。雅典禁止公民独身，斯巴达则对晚婚者进行惩罚。在古希腊，甚至公民的穿着也必须受到城邦的管束。古代希腊人的私有财产根本得不到任何严格意义上的法律保护，城邦在需要的时候完全可以把某一部分人的财产充公，或者免除某些公私债务。最后，在教育和宗教方面，公民更没有任何选择的自由。教育基本上由城邦所垄断，而城邦的宗教就是全体公民当然的信仰，信奉异端或者不够虔诚都是非常严重的罪行，苏格拉底被起诉的罪名之一就是在雅典“传播邪教”。

在古希腊的城邦体制下，公民权利的含义与现在完全不同：它意味着公民对城邦共同的政治社会生活的参与，而不是通过法律对城邦活动领域的限制，或者说城邦对公民必须承担的责任。在现代人的眼中，希腊公民们行使他们参与政治活动的权利看起来倒像是在履行某种义务，比如他们必须参与投票，必须轮流担任公职，否则可能被处以罚款。按照雅典的规定，如果在对某项法律或者决议的投票中出现支持者与反对者势均力敌的情况，则任何人不得采取中立或者弃权的立场。因此，虽然现代人一方面可能会对古希腊公民与城邦的高度一致性心神向往，但另一方面，作为一位具有现代权利意识的公民，恐怕他又很难接受这种个人与城邦关系的模式。

支撑着古希腊这样一种个人与城邦的关系的，是希腊人独有的道德观念。对希腊人而言，个人道德只有通过政治参与才得以完成；而一种同时对个人和城邦有用、能够为人们带来荣誉的品性，则被希腊人称为幸福（ευˋ δαιμονιˊ α）。换言之，希腊人相信，个人只有成为城邦的一部分，也就是成为城邦的公民，才能获得生存的真实意义，或者说实现他的本质。至于作为现代公民权利基本出发点的国家与社会、国家与公民相对立的观念，独立于国家权力之外的市民社会的观念，以及作为现代国家权力基础的自然权利的观念，对古代希腊人来说，完全是不可想象的事情。他们根本不知道在城邦之外还会有什么个人的权利和自由，至少在智者学派的学说普遍流行之前是如此。古希腊文中，公民、公民权和政制（宪法）等概念都来源于同一个词——πολισ（polis），这意味着它们原本就是不可分割的整体。因此，在古希腊，对一位公民最严重的惩罚也许并非剥夺他的生命，而是剥夺他作为公民的权利，这也正是苏格拉底宁愿作为雅典公民被处死，也不愿意放弃其公民权远避他乡的原因之一。

还在苏格拉底之前，德谟克里特就认为，城邦起源于人们寻求安全和保护的需要，而城邦能够存在的基本前提则是对个人私利的控制。他提出，成熟的城邦政制的基本特征，就在于它能够提供协调公民个人和共同体利益的有效形式。由是观之，雅典民主政治的成功，完全是因为经过梭伦改革，贵族向平民转让了原来仅属于他们的部分特权；而正是贵族的这一让步，在全体公民中形成了一种共同体意识，并且使他们中的每一分子，都得以在成为共同体一员的同时实现自己最根本的需要，从而使雅典最终能够免于当时折磨着许多城邦的阶级和党派斗争。

普罗泰戈拉也相信，希腊城邦与公民的关系模式反映了人性的本质。他认为，所有人都怀有正义观念以及被别人承认的愿望，而正是这种本性使他们必须成为城邦共同生活的一员。他曾经表示：当人们在公民大会上相遇时，“如果问起如何成为一名好的木工或者掌握任何其他具体的技艺，包括雅典人在内的所有人都会认为只有少数人才有发言权……但是，如果问及如何才能把一个城邦治理得更好时，由于这个问题只有通过完全公正和理性的思考，所以必须听取所有人的意见，每个人都有义务分享这一殊荣，否则根本就不会有城邦的存在。”

苏格拉底和柏拉图完全继承了公民与城邦关系问题上的传统观念。苏格拉底的政治目的，正是要重建他认为已经被智者学派所侵蚀的公民与城邦利益的一致性。他深信，城邦应该是一种为至善而存在的、包括全体公民在内的道德共同体，这同样也是柏拉图政治思想的出发点。按照柏拉图的看法，城邦的产生，本身就是因为每一个自然的个人都没有可能完全满足自己的生存需要，所以必须借助他人之力。他曾经借苏格拉底之口指出：“在我看来，城邦的起源从这样一个事实就能看出：我们每个人都不能自给自足，相对于我们自己的需要来说，每个人都缺乏许多东西。”既然如此，那么城邦的成员们就应该彼此互通有无，取长补短，从而使城邦及每个成员的利益能够得到最大限度的增进与协调。

在柏拉图看来，重建城邦共同体的真正的障碍，是公民道德的堕落，以及城邦利益的分化、特别是公民之间的贫富分化，而前者在很大程度上又是后者的结果。当然，实际上城邦利益的分化早就存在，比如在城邦政治早期，贵族与平民之间便很难说存在多少共同利益。然而在原有的等级体制下，人们一般来说尚能各安其位，所以社会不至出现经常的冲突与动荡。民主政治的出现使情况为之一变。由于每一个人的欲望都获得了解放，每一个人都对财富与权力产生了觊觎之情，于是城邦政治蜕变为赤裸裸的利益角斗场。从柏拉图的观点来看，在民主制之下失去内外约束的个人欲望的膨胀，不仅瓦解了共同体，而且也导致了每一个人的灾难，因为它将使人性中顺从欲望的一面压倒追求至善的一面，从而严重背离了个人真正利益之所在。个人欲望的膨胀与传统道德的崩溃相互强化，城邦的处境因而每况愈下。柏拉图认为，这种状况与智者学派的活动密切相关，因为他们的学说把人们对私利的追逐完全正当化了。柏拉图写道：智者学派“对人们真正的利益所在毫不关心，只是一心以那些传瞬即逝的快乐为诱饵吸引愚夫愚妇，使他们把这些东西视若神灵。……我把这种事情（既指智者学派传授的辩论术，也指他们具体的社会政治主张。——引者）称为勾引，并且认为它根本不道德……因为它把快乐而不是善作为目的；它并非艺术而不过是投机，因为它对所提出的各种主张的本质从来没有任何理性的说明。”

因此，柏拉图在《国家篇》中对理想城邦提出的一项前提性的要求，就是必须保证公民个人利益与城邦利益的高度一致。为此，柏拉图提出了两方面的措施。一是制度性的，即在统治者和护卫者阶层中废除财产和家庭，婚姻也失去了它本来的意义，而成为对勇敢的战士的奖赏以及为城邦提供合格的后代的手段，因此其时间和方式都必须由城邦加以控制。另一个方面的措施就是教育，这是《国家篇》中最重要的内容之一。在理想国中，对教育的管理是城邦当然的专利，一个人从其出生之日起就被置于城邦的全面监护下。体力或者智力有缺陷的婴儿在出生之后就被秘密加以处置，那些被认为合格的儿童则由专人统一负责哺育，他们的父母亲对此后的一切都不能过问，实际上应该忘记到底谁是他们的子女。整个教育过程被分为几个不同的阶段。早期是基础教育，主要让儿童学习音乐和体育——前者是为了陶冶性情，从小在公民的性格中养成和谐节制的品德；后者则是为了让下一代拥有强健的体魄，并培育他们英勇无畏的精神。稍后，将要求他们从事数学、几何、天文学和辩证法等方面的学习。第一阶段的教育完成后，少年们要在成年人的保护下参加实际的战斗，并学习其他的技艺，其中表现出众的一部分被选拔出来接受进一步的教育（20岁）。这一时期的教育内容以各学科的综合训练为主，目的是培养受教育者进行哲学思考的能力。青年们年满30岁时将再一次接受挑选，擅长辩证法的优胜者得以进入最后阶段的学习。最后一次选拔在精英们年满50岁的时候进行，最优秀的人即成为城邦的统治者，而在管理政务之余，哲学是他们钻研的主要对象。

在公民教育方面，柏拉图思想中有一个不能忽视的部分是他关于妇女地位的看法。柏拉图可以算是西方政治思想史上第一位男女平等主义者。他认为，男女两性之间除体力等某些方面的自然差异之外，在其思想和智慧方面，即作为城邦的公民最重要的素质方面并没有任何差别，所以他主张两种性别的儿童都应该平等地接受城邦的教育，参加战争和其他一切公共活动，而且无论男性还是女性，其出类拔萃者都有可能成为城邦的统治者。这种主张，在古希腊主要的思想家当中是绝无仅有的，而仅此一点，也可以反映出柏拉图政治思想在当时的革命性或者说颠覆性。

当然，柏拉图在《国家篇》中所建议的种种制度，在古希腊实际上倒也并非子虚乌有。比如，在斯巴达和克里特就实行公餐制，而斯巴达的妇女的确能够与男子们一同参与各种公共活动。另外，根据希罗多德的叙述，公妻制在阿加提里西人（Agathyrsi）中也是一种事实；在萨罗马提人（Sauromatae）中，妇女则与她们的丈夫一同参加战斗。

在柏拉图设计的理想城邦里，没有什么人能够拥有独立于或者外在于城邦的个人意识，即便作为城邦的大脑的统治者阶层也不例外。虽然后者拥有城邦所有公民中最高的智慧，受过严格的教育和训练，但可以推断他们并没有自由思想的权利。按照柏拉图的理念论，真正完美的东西应该是静止的，因而变动不居的东西则或者尚未达到、或者已经离开完美的状态。完善的城邦既然是城邦的相的体现，是完美的，所以也不可能再有任何变化，如果有所变化，那就不可能是发展，而只能是走向堕落。因此，虽然柏拉图为作为统治者的哲学家们提供了不受任何法律限制的思想舞台，但他们事实上却没有任何自由创造的余地。他们唯一的任务就是墨守成规，并且教育下一代继承自己的事业（实际上是尽其可能拖延无可避免的城邦走向堕落的过程）。看起来，在这个理想的城邦里，因为一切都已经臻于完美，所以生活中也不会出现任何新的、能够激动人心的事情。另外，在这里还有一个柏拉图可能不好回答的问题。前面提到过，从苏格拉底开始并由柏拉图所继承的政治观念，从根本上说无非是民主政治之下某些最先具有个人意识的知识分子的思想观念的一种形态，而它得以产生和发展最根本的前提，就是一种不受限制的思想自由以及根据理性思考的结果行动的自由。那么，如果把苏格拉底或者柏拉图置于这个理想城邦中哲学王的位置上，他们在精神上是否会得到满足？反过来说，这个城邦是否也会如雅典实际上所做的那样，取消这种他们赖以思想的自由？

从客观效果来看，如果说智者学派通过打开了古希腊城邦中的“个人利益之门”，从而导致了城邦的精神危机的话，那么苏格拉底的活动及其象征的思想进程则是通过打开了追求“个人美德之门”，从另外一个角度加深了这种危机。由于苏格拉底宣扬的并非听命于习俗和惯例的传统美德，而是某种基于理性的、批判性的美德，所以首先，那些自认为掌握了理性的人，将不可避免地同时与众多沉溺于物欲之中的人以及墨守成规的人产生矛盾和冲突；其次，虽然苏格拉底相信“知识就是美德”，同时也相信理性具有普遍性和内在一致性，但每个人对理性的认识和理解却必然是个性化的，因此在最终的真理被发现和被普遍接受之前，真理探索者之间的矛盾与冲突大概也同样不可避免。总而言之，在苏格拉底之后，要回归到一种公民与公民之间、公民与城邦之间在道德上和利益上的单纯的一致，已经是一件几乎不可能的事情。这里反映出苏格拉底学派与智者学派之间另一方面的奇妙关联。从这样一个角度，也就不难理解犬儒学派和斯多葛学派的观点随着马其顿对希腊诸邦的征服大行其道的事实，因为早在城邦解体之前，其公民的精神世界已经在很大程度上事先解体了。

在《法律篇》中，对公民们的约束与《国家篇》相比有所松动，特别是他们被允许拥有自己的家庭和财产。这表明，柏拉图对人的本性或者说物欲做出了一定的让步。但即便如此，公民利益与城邦利益的高度一致仍然是美格尼西亚的一项最基本的要求。与此相适应，其立法的目的也就不是对某个特殊阶层利益的保护、或者不同阶层利益的谐调，而是对城邦整体利益的增进。柏拉图表示，“我们认为，那种不是为了城邦的整体利益而制定的法律不过是虚假的法律，如果某项法律偏袒了城邦中某个部分的特殊利益，那么它的制定者便不能被称为公民而不过是些朋党之徒，而那些以为此种法律能够得到·82·遵守的人也不过是在痴心妄想。”也可以说，在公民与城邦的关系方面，通过《法律篇》倒是能够对柏拉图在《国家篇》中提出的思想获得更深一步的理解，因为柏拉图认为，前者意味着在可能的情况下对后者的实践。

亚里士多德和柏拉图的政治思想最具一致性的方面，恐怕就是他们对公民与城邦关系的认识。亚里士多德也明确表示，人只有成为城邦的公民才能真正实现其本质。他认为，为了满足自然的需要，人们建立了不同层次的社会组织，首先是家庭，其次是村落，最后则是城邦：“当多个村落为了满足生活需要，以及为了生活得美好结合成一个完全的共同体，大到足以自足或者近于自足时，城邦就产生了。如果早期的共同体形式是自然的，那么城邦也是自然的。”他还指出：“我们看到，所有城邦都是某种共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的（因为人的一切行为都是为着他们所认为的善），很显然，由于所有的共同体旨在追求某种善，因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”

对城邦乃是人类自然形成的社会组织发展的顶点这一论断，亚里士多德提出了两方面的理由，一方面是解释性的，另一方面则是形而上学性质的。就前者而言，亚里士多德认为，人之所以不同于其他动物，在于人能够掌握和使用语言（在古希腊文中，语言与逻辑、理性是同一个词——logos），而人类的语言与其他动物发出的声音的区别，则体现在后者不过是表达喜怒哀乐等情绪的手段，前者却以说明是非善恶的观念、尤其是关于正义的观念为目标。换言之，对道德和伦理观念的表达乃是语言的基本功能，或者说语言的本质，而人类对语言的使用与人类对是非善恶观念的掌握则是同一事物的两个侧面。由于语言实际上只能存在于人与人之间，所以家庭与城邦等社会性的结合就是人类自然需要的体现，它们既是语言的结合，也是是非善恶以及正义观念的结合。亚里士多德显然认为，是非善恶等观念本身就是一种社会性的观念，它们以社会交往为前提，也只有在社会交往中才能获得真实的意义。人既然掌握了语言这一社会交往的工具，并且能够理解是非善恶的观念，那么他们就注定是一种社会的动物。

就后者而言，亚里士多德认为，任何事物，只有在其发展的终点才能表现出自己的全部特性，比如说一粒橡树籽，就只有在它成长为一株真正的橡树时才能展示其本质。人也是如此，虽然他的本性中包括了社会生活的一面，但只有在城邦里，作为城邦的公民，他才能真正实现人的价值。因此，城邦不仅出于人类生活的实际需要，更重要的是它还具有深刻的伦理意义，就是说：“城邦的形成出于人类‘生活’的发展，而其实际的存在却是为了‘优良的生活。”它“是若干家庭或种族（应为“部族”，据吴译《政治学》校改。——引者）结合成的保障优良生活的共同体，以完美的、自足的生活为目标。”因此，“政治共同体的确立应以高尚的行为为目标，而不是单单为了共同的生活”；“一位精明的立法者会考虑如何使所有的城邦和种族彼此结合在一起，和如何使人们过上优良的生活和尽可能地享有幸福。”在此基础上，亚里士多德得出了他关于城邦与公民关系的非常著名的结论：“由此可见，城邦显然是自然的产物，人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个鄙夫。”

作为亚历山大的老师，亚里士多德不仅亲眼目睹了马其顿对希腊各城邦的征服以及马其顿帝国的建立，而且对与希腊城邦同时存在的东方各大帝国，像埃及和波斯帝国也不乏了解，但一个非常奇怪的现象，就是在他的政治学著作中对帝国这种政治形态几乎没有进行任何认真的探讨。这并不是因为亚里士多德对现实政治的发展和变化熟视无睹，而只能说明城邦观念在他的思想中根深蒂固。亚里士多德相信，在各种自然“长成的”社会组织中，城邦之所以最为完满，是因为它本身已经达到了“自足”的程度，在城邦里，人的一切需求（物质生活、尤其是道德生活的需求）都已经能够得到充分满足；至于比城邦更大的政治组织，则因为不过是一些人为的、亦即“非自然”的创造，所以不需要加以认真对待。亚里士多德表达过这样的观点：“大多数人谋求建立统治众多臣民的帝国，为的是借这个好时机大发横财”，但这样做的“结果竟然是人人都偏离了高尚的生活”；至于城邦之间结成军事或者经济联盟的场合，“他们彼此结成同盟，但仅仅针对各种不公正的侵害行为，在那些思想敏锐的人看来，这仍然算不上是一个城邦”，因为“一个城邦并不是空间方面的共同体，也不是单单为了防止不公正的侵害行为或保证双方的贸易往来”。

因为亚里士多德与柏拉图一样，相信城邦这样一种政治体不仅为人类物质生活所必需，而且具有某种不可替代的伦理意义，所以他自然也完全认同后者关于政治团体以达成“最高程度的一致性”为至善的观点。就此而言，在柏拉图和亚里士多德的思想中都存在着某种社会有机体论的因素，即把公民作为城邦的一个有机组成部分，这种思想在后来的政治学家当中还会不断得到体现。只不过，亚里士多德与柏拉图不同，并不要求公民彻底放弃一切个人私利，并且仅以城邦利益作为自己唯一的追求。他希望寻找一种政治方式，通过这种方式，城邦能够为每一位公民的参与提供可能而不论其财产、出身与能力，公民则能够在其个人利益与城邦利益之间找到某种平衡。作为一位现实主义的思想家，亚里士多德意识到，完全取消个人利益的所谓“共同利益”与建立在沙漠之上的大厦并无二致，因为对个人利益的追求出自人的本性，在不能妥善处理公私之间利益关系的情况下，“一件事物为愈多的人所共有则人们对它的关心便愈少。任何人主要考虑的是他自己，对公共利益几乎很少顾及，如果顾及那也只是在其与他个人利益相关时。除了其他一些考虑外，人们一旦期望某事情由他人来经手，那么他便会更多地倾向于忽视这一事情。”

亚里士多德因此认为，城邦不仅应该保护公民正当的个人利益，也应该允许公民利益之间存在一定的差别。他曾就此对柏拉图进行了明确的批判，认为在柏拉图的《国家篇》设计的社会中，“人们将要过的生活似乎是根本不可能实现的。苏格拉底的错误就在于他由以出发的前提是虚假的。无论是就家庭还是就城邦来说，应当存在着一致性，但只是就某些方面而言。有一点，如果一个城邦达到了这种一致性，那么它就不再是一个城邦，或者它虽然实际上还存在着，但将会成为一个劣等城邦，就像同音的和谐，或已经变成了单一音步的节律。”亚里士多德并且指出，“他（指苏格拉底。——引者）剥夺了武士的幸福，并说立法者应当为整个城邦谋幸福。但是，如果整个城邦的大多数，或所有人或某些人没有享受到幸福，整个城邦就不可能有幸福可言。”“如果武士们无幸福可言，那谁又会幸福呢？”

实际上，亚里士多德不仅对《国家篇》中提出的共产制和公妻制等极端措施严加指责，就是对《法律篇》中的种种设想，他也一一指出其悖谬之处。亚里士多德相信，如果真的把柏拉图的构想付诸实践，那么由此带来的问题肯定要比能够解决的问题更多。当然，这里体现出亚里士多德与柏拉图在物质利益与个人幸福的关系问题上具有不同理解。按照柏拉图的观点，理想城邦中的护卫者和统治者虽然被剥夺了诸如家庭与财产这些利益，但他们却因此而能够享有按照正义原则生活的快乐，也就自然会因此而感到幸福，并且实现他们真正的利益；至于亚里士多德认为他们并不快乐，那是因为他对利益和幸福等问题的认识又在一定程度上回复到了常识的水平。