论冯友兰清代学术史观
（温州大学法政学院）
一、清代学术的基调
对于有清一代学术史的研究早自清人自身就已经开始了。大体上，清人在古今问题上存在着三种学术立场：汉学（考据）立场、宋学（义理）立场和汉宋调和立场。汉宋之争、经今古文之争，是清代学术论争的两大焦点，呈现出“以复古为解放”（梁启超语）这一总体特点。清代前期的学术，作为反对心学空疏的明末学风之延续，继续对宋明新儒学展开了反思，当时学术界存在着道学的继续与道学的反动两种相互并存的学术走向。清代前期的这种学术反思总结，经由宋明新儒学内部的尊德性与道问学之争，进一步回溯到更大学术背景下的汉宋之争。汉宋之争的实质，就是义理与考据之争、道德与知识之争。这种学术论争，在18世纪乾隆朝写就《四库全书》时，以吴皖两派为代表的汉学已蔚为大宗，汉宋之争亦达到高潮。《四库全书总目卷一·经部总叙》有曰：“要其归宿，则不过汉学、宋学两家互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也；宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融门户之见，而各取所长，则私心祛而公理出，而经义明矣。”
汉宋之争的学术现实与汉宋调和的立场显而易见。
乾嘉时期汉学独盛之后，汉宋之争没有就此停止过，注重经学考据的汉学在“回到汉代”的呼声下，其内部继续走向深入，从东汉经学进一步向西汉经学推进，于是又产生了两汉经今古文之争。它在某种程度上重复了以往的汉宋之争，亦即通过经今古文的两种不同的学术倾向，延续了考据与义理的争论。魏源后来说道：“今日复古之要，由诂训、声音以进于东京典章制度，此齐一变至鲁也；由典章制度以进于西汉微言大义，贯经术、政事、文章为一，此鲁一变至道也。”（《两汉经师今古文家法考叙》）由此可见，即使在清代汉学如日中天的时候，作为思想之渊薮的义理关怀也没有消沉过，只不过受时代氛围的沾染而体现出与众不同的思想形态。对此种学术风气的流变，清人自身已多有论述。江藩的《汉学师承记》和《宋学渊源录》从尊汉抑宋的汉学立场对清代学术进行了系统梳理和总结，但是稍后同为阮元幕府的方东树针却针锋相对地对江藩的学术立场提出了批评。方在《汉学商兑》一书中做出了另一种学术史的解读，他站在宋学义理的立场，从清代汉学的外部对其大加批判，试图拷问考据派的学术范式的内在缺陷，以形成舆论压力。尔后，陈澧（1810—1882），秉承“通论古今学术，不分汉宋门户”的调和立场，在其《东塾读书记》一书中想走第三条道路，即走中间路线对清代学术进行总结概括。此后，还有皮锡瑞的《经学通论》和《经学历史》，以更宏大的思想建构，对包括清代经学史在内的整个经学史进行了一番整理、概括和品评。可以说，即使皮锡瑞有今文经学的思想倾向，但他实现了中国古代经学研究最终从文字考据的研究范式向历史考论的研究范式的转向、由关注学术理论向关注社会实际的由内而外的转向，这是清代经学考据研究长期积累的必然结果。其实，在理论关怀取向这一压力之下，汉学研究内部早已经开始自身的转向与突破。比如说，钱穆就认为，戴震学术晚年偏向于义理之学，虽然是受到另一汉学大师惠栋《易微言》倡导微言大义这一思想关怀取向的影响。而汉学对经传的语言研究与历史研究的协调一致，早在王引之的《经义述闻》中就已经再现。朱维铮认为：“在中国经学史上，高邮二王父子的论著，是由中世纪经学向近代经学史的研究的转折点之一。从此对两汉经学论著的随意性诠释，便被对经学文献的有某种客观尺度的历史性诠释所代替。就这一点来说，《经义述闻》可谓里程碑式的著作。”清代学术始于考经，进则考史，乾嘉以下进而考及诸子，由经学向史学过渡与协调的实现，对于今文经学义理关怀取向的勃发是一个学术范式和方法论上的直接准备。
毫无疑问，对清代学术史的研究，实开启于晚清士人阶层的自觉反思意识与历史担当意识。不过，清人的清代学术史研究，不可避免地要被纳入后人的研究对象之中，成为中国古代学术史的一个环节和近现代学术史的一个前奏。特别是19世纪民族危机重重和内部政治冲突不断的晚清，今文经学取得了主导性的学术地位，除了古今论争之外，还越来越多地掺杂着中西之争，使得清代学术的走向除了古今两个走向之外，还有中西两个抉择。这时候，许多今文学家都是通过旧瓶装新酒和“中体西用”的方式，用今文经学所具有的“微言大义”之学术特质来进行政治设计，宣传西方社会政治制度。康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》，皆意在托古改制、立教改良，就是一显例。
但是，清代学术被作为一个完整的对象加以研究，以及研究的成绩蔚为可观者，都是在清王朝覆灭之后。可以说在其后整个20世纪里，清代学术作为距离我们最接近最熟悉的传统学术，作为传统文化现代化直接根基的本土学术，成为传统文化现代化这一普遍诉求无法绕过的学术传统。章太炎作为清学的延续和殿军，同时亦是革命的推手，他的《訄书·清儒·颜学》诸篇成为清代学术研究的始作俑者。加之同时期刘师培的《清儒得失论》、《南北学术异同论》和《近代学术统系论》等文章一道，使得清代学术研究渐成气候。及到新文化运动以后，梁启超的《清代学术概论》、《中国近三百年学术史》与钱穆的《中国近三百年学术史》等著作，历来被当作清代学术史研究的经典作品，使得清代学术史研究走向了深入。它们给出了清代学术研究的一些基本结论，比如在清代学术的基本历史走向、主要学派及其论争焦点以及意义评价等方面，同时，这也为后世的进一步的深入研究奠定了基本的研究范式。对此，吴根友师认为，明清学术思想史研究中存在三种主要研究范式：开明清学术研究风气的梁启超之“文艺复兴说”；稍后的钱穆以及余英时的“内在超越说”；侯外庐、萧萐父等的“早期启蒙说”。应该说，这三种研究范式分别在近代学术的两大理论难题——古今和中西问题上，立场各有侧重，得失并存。
二、冯友兰对清代学术的总体定位
冯友兰，中国20世纪最著名的一位哲学家和哲学史家，以其“三史”、“六书”闻名于世。成书于20世纪30年代的两卷本《中国哲学史》，成为自孔子直至清末的首部完整的中国哲学史著作，正如傅伟勋所说，“冯氏在中国学术界是真正具有‘哲学史家’资格的第一人”。加之后来的《中国哲学简史》和七卷本《中国哲学史新编》，为现代意义上的中国哲学史研究奠定了基本的体系与范式，影响深巨。而清代距今未远，本文试图从冯友兰的清代哲学史观和学术史观上，对冯友兰清代哲学史观进行一番解读，并进而彰显出清代学术的现代意义。
1934年，冯氏在其《中国哲学史》下册中，将清代哲学分为两章论述，先是“清代道学之继续”时期，存在汉学、宋学之争；后是“清代之今文经学”，作为“经学时代之结束”阶段，讲的是今古文经学之争。他说：至于清代，一时之风尚，转向于所谓汉学。
宋明人所讲之理学与心学，在清代俱有继续的传述者，即此时代中之所谓宋学家也。但传述者亦只传述，俱少显著的新见解。故讲此时代之哲学，其所讨论之问题，如理、气、性、命等，仍是宋明道学家所提出之问题。其所依据之经典，如《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等，仍是宋明道学家所提出之“四书”也。就此方面言，则所谓汉学家，若讲及所谓义理之学，仍是宋明道学家之继续者。汉学家之贡献，在于对于宋明理学之问题，能予以较不同的解释；对于宋明道学家所依经典，能予以较不同的解释。然即此较不同的解释，明末清初之道学家，已略提出，汉学家所讲义理之学，乃照此方面，继续发展者。由此言之，汉学家之义理之学，表面上虽为反道家，而实则系一部分道学之继续发展也。
他在此章中论及颜习斋、李塨以及陆桴亭（世仪）的实学思想，刘宗周、黄宗羲的心学，王船山的理气论，戴震的性情理欲学说。但是，对此一系清代学术的评价要较后来的《中国哲学简史》中温和得多。
而在“清代之今文经学”一章中，他认为基于“立教与改制”的需要，以《春秋公羊传》为中心的清代今文经学应运复兴。此中所讲的义理之学，主要是在西方文化的冲击下为了追求富国强兵进而予以重视的政治哲学，清学到清末此等时候才大不同于道学家。冯氏分别论及康南海的托古改制思想、谭嗣同的仁学思想、廖平的经学六变等。
其实，后来冯友兰对于清代哲学史的思想主题、哲学流派、流变阶段及其历史定位，基本上都是以这两卷本《中国哲学史》为蓝本的延续，并没有什么特别大的变化。在20世纪40年代的《中国哲学简史》当中，冯氏认为，由于清初儒家的正统地位得到空前加强，清代学者对这种宋明新儒学的反动，使他们开始了“回到汉代”的运动。他说：
从18世纪到本世纪初，清儒中的汉学与宋学之争，是中国思想史上最大的论争之一。从我们现在的观点看，它实际上是对古代文献进行哲学的解释与进行文字的解释的论争。文字的解释，着重在它相信的文献原有的意思；哲学的解释，着重在它相信的文献应有的意思。由于汉学家着重古代文献的文字解释，他们在校勘、考证、语文学等领域作出了惊人的成绩。他们的历史、语文学和其他研究，的确是清代文化最大的独特的成就。在哲学上，汉学家的贡献微不足道；但是在文化上，他们确实大大打开了当时人们的眼界，看到了中国古代文献的广阔成就。
“文字的解释”与“哲学的解释”之分别，在于“原有的意思”与“应有的意思”之不同。探索事物“原有的意思”对于冯友兰来说，是科学或哲学中的知识论的任务，而不是以研究事物“应有的意思”之哲学的对象。在此一科学与哲学分别的基础上，所存在的文字（考据）与义理之论争，就演变成为学科之间的论争，而不再是属于思想史内部的争论了。这样一来，冯友兰既然认为汉学在哲学上的贡献微不足道，那么就可以轻而易举地将18世纪清代学术一笔带过。但是，为什么清代哲学在18世纪发生如此大的转变，其原因何在？其转变的具体过程是怎么样的？而作为乾嘉汉学之佼佼者的戴震，又为什么能在义理上做出诸多贡献？总而言之，如果义理与考据之争是属于清代哲学思想史内部的争论，就应该将其纳入清代哲学史和学术史的研究范围之内；如果这种争论是属于跟哲学史和学术史等学科（这是现代的学术分类思想）不同的学科内容，那么哲学史、学术史就可以不将其纳入考察范围。显然，冯先生是属于后者。在此，就涉及对于哲学史、学术史研究对象的界定。
三、冯友兰清代哲学史的研究对象和范围
他在1962年《中国哲学史史料学》一书中，除了明清之际与清末民初的思想家外，有了进一步的扩充，列出的清代思想家有：乾嘉时期的戴震，近代伊始的龚自珍、魏源，“戊戌变法”以前的冯桂芬、郑观应、王韬、薛福成、马建忠等人，清末“戊戌变法”时期的康有为、严复、谭嗣同、叶德辉和苏舆等人。很显然，冯友兰是在受到马克思主义哲学史学的影响和改变下，对主张革命和进步的清代思想家的论述比重有所加大，并加以肯定。但是，这些人中的大多数，都从对自我与宇宙的玄思转移到对社会历史的反思，关注的焦点都已不再是宋明道学家们所关注的理、心、性、命诸问题了，而几乎清一色关注于在社会变革浪潮里是激进还是保守、是师古还是师夷的问题了。这样，哲学史，似乎就不是哲学的历史，而变成了历史的哲学了。这是不大符合冯友兰所界定的哲学史观的。
冯友兰后来自己意识到了这个问题。他在《中国哲学史新编》第六册的《自序》里说，自己早在20世纪30年代两卷本《中国哲学史》出版时就说过，“我的书是哲学多而历史少”。因此，当时有人认为，哲学史不应该限于狭义的哲学。但是，如果不限于狭义的哲学，那就是学术史或思想史了。由于自己人生经历、政治立场和时代环境的变化，对于实际上就是一部清代哲学史的《中国哲学史新编》第六册，冯友兰认为，它“看起来好像是一部政治社会思想史”。到这里，他发现他很难再把哲学史与学术史、思想史分得明白清楚了。如果不这样的话，有清一代除了颜元（在徐复观看来，包括颜元在内的清初诸大儒，都“可以说是在精神上不属于清代，但在时间上却是属于清初的最辉煌的一段学术史”）和戴震之外几乎就没有哲学家，进而就几无哲学可写了。至于哲学与社会思想不分的原因，冯友兰并不认为是其对哲学史的界定局限——“纯哲学”之历史使然，而是时代使然。这就等于说，按照冯友兰的哲学定义，清代就是缺乏哲学，至于清代事实上有无哲学、有多少哲学思想倒并不挂碍。冯友兰把清代看成是中国历史的第二次大转变，而且比起第一次大转变来，更剧烈，更迅速，范围也更广大。这是一次东西文化的全面斗争，关系到中华民族的生死存亡。所以在这个时候，每一个大思想家都同时会是一个社会活动家，“要想在他们的思想和活动之外另找一个纯哲学的中心问题，那是不现实的，也是不可能的”。可是，宋明道学里的哲学家又有几个不是集官员、知识分子与社会活动家等身份于一身？
由上可知，冯友兰认为清代有学术无思想、有经学无哲学，其根据倒并不是因为乾嘉汉学家不问世事，而是因为他们轻言道德。一句话，就是因为清代汉学绝非宋学那般纯粹地畅言道德和风教。孟森对于乾嘉汉学的利弊也说得很清楚，“乾嘉间天下贬抑宋学，不谈义理，专尚考据，其亦不得已而然耳。故清一代汉学极盛，正士气之极衰，”“故清一代汉学经学大昌，而政治之学尽废。”但是，清代缺乏道德形上学，其根由恐怕还要从社会政治现实里头寻找原因。清代学术缺乏在社会政治思想方面的建树，莫谈国事成风，导致了一定程度上的莫谈道德之的习惯。但是，以冯友兰哲学史观来看，即使清代有再多的社会政治思想而没有在道德方面有所建树，那也是不能算是有哲学史的。
在新编的哲学史当中，冯友兰在哲学史及其方法论的看法上有较大改变。最明显的就是，冯氏哲学史当中多了不少有关时代环境的“史实”描述，有很多对宗教、政治和历史的叙述。这样，他在把哲学史作为一种纯粹的思想游戏之过程时，需要把握的抽象普遍性，同时，也注意到了哲学思想的时代性和现实性。这就要求逻辑与历史的统一，要求具体问题具体分析。在这种哲学史方法论的指导下，他对清代哲学史进行了一定程度的重写，增列了少许哲学家，使得清二百余年间的哲学思想流变之脉络更加清晰、完整。特别要提到的是，此章中把戴震当作清代“反道学”的代表之一，显然较《中国哲学史》中的相关评价有很大的出入。对戴震的肯定评价几乎到了无以复加的程度。他之所以把戴震当作18世纪乾嘉学术界中唯一的哲学代表，显然是受到了前人在清代学术研究方面所取得成果的影响。冯友兰1915年进入北京大学以后，就曾深受国学大师章太炎的诸多后学，以及与章太炎曾经过从甚密的刘师培等人的熏陶或教育。而章太炎、刘师培二人皆是近人在清代学术研究方面的始作俑者。章太炎有曰：“清代，理学可以不论，治朱之学远不如朱。”这种对程朱义理之学的缺失之判断，与冯友兰在《中国哲学简史》里头所认为的“在哲学上，汉学家的贡献微不足道”（虽然是译文）是何其相像也。不仅于此，冯友兰在其哲学“三史”当中，对于黄宗羲、顾炎武、王夫之等明末清初的启蒙思想家着墨并不多，而对主要生活在清代的颜元和18世纪的清代哲学家戴震则大加赞赏。这和前辈章太炎、胡适等人对这两位的表彰与肯定是分不开的。章太炎说：
吾人可见东原之学，实有与宋儒不同之处；但东原未能以此点为中心，尽力发挥，因以不能成一自圆其说之系统。此东原之学，所以不能与朱子、阳明等匹敌也。
而他在《中国哲学史新编》中则说：
无论从政治上或从学术上，他（戴震）对于道学的批判都已达到封建社会可能有的高峰。
颜元、戴震，是清代大儒。颜力主“不骛虚声”，劝学子事礼、乐、射、御、书、数，和小学很相宜。戴别开学派，打倒宋学。他是主张“功利主义”，以为欲人之利于己，必先有利于人，并且反对宋人的遏情欲。
另外，章太炎还在其《訄书》中，单为颜李实学单列一篇《颜学》，其曰：“颜氏徒见中国久淹文蔽，故一切以《地官》为事守，而使人无窈窕旷间之地。非有他也，亦不知概念抽象则然也。虽然，自荀卿而后，颜氏则可谓大儒矣。”颜李的学说，主张实学实事实功，并注重六艺之学，以实际行动来表示对空疏王学、支离朱学的不满。基于此，冯氏和章太炎一样都把颜元看作是“清代道学之继续”中的主要代表人物之一。可是，他对于蔚为清代学术之大宗的乾嘉学术仍旧近乎不置一词，显然还是照旧认定乾嘉学术不大具备哲学史的意义，抑或也无甚学术史和思想史的意义。
同时，可能是最重要的原因，还是跟冯友兰自身对哲学史、学术史的体裁认定有关。冯氏的新理学的哲学观，顺着宋明道学之理学一派的理本论“接着讲”，自然影响到其对哲学史的界定与品评。乾嘉汉学作为宋明道学的转向、甚至反动，而不再是宋明道学的继续，它们主要从事于辨伪、考证与校释的文字工作，研究的对象是“原有”、“实际”的世界而非“应有”、“真际”的世界，它属于科学的范畴，不应属于哲学的范畴。
哲学史是哲学的历史，是研究哲学发展历史的哲学。冯氏的哲学史观是建立在其哲学观基础之上的。冯友兰“新理学”的哲学体系中，有四组主要观念：理、气、道体以及大全。（《新原道》第十章）言外之意，非关此四组概念的思想，皆不属于冯氏哲学的范畴，不以这些内容为讨论对象的哲学，自然也不是作为哲学的历史所讨论的对象了。他受到西方“新实在论”的影响甚深，曾对金岳霖所说的“哲学就是概念的游戏”之观点大加赞同，把应然之“理”当作是与实际存有相对应的另一种真际实在（存在）。对于冯友兰来说，哲学的任务就是建构这样一个应然的理论世界，至于实然的物理世界则是由科学来完成的。这也是冯友兰一开始就非常注重哲学与科学分野的原由之所在：为哲学与哲学史研究划出边界来。可是，除了道德领域是人类应然的建构之外，真际世界还有什么别的对象吗？我想除了道德之外，真际世界里的应然事物还有很多，宗教、历史、政治等等。所以，冯氏哲学史所包括的不同哲学内容，皆追求的是“纯哲学”的历史，其范围确实显得过于狭窄。
四、哲学史的“纯化”与“泛化”关系
哲学史是人写就的历史，不是事件的流逝史或历史本身。而写就哲学历史，就需要甄别书写哲学历史所需要的文献。对此，他说：“历史之活动的事情，既一往而永不再现。写的历史所凭之史料，不过亲见或身与其事者之述说，及与其事情有关之文卷及遗迹，即所谓‘文献’是也。”对中国哲学史史料的选择，就是以是否与哲学的研究对象有关为根据。“在决定哲学史的范围的时候，容易失于过广泛，把原来不是哲学的著作也认为哲学史研究的对象。这样，哲学史就跟历史科学中的别的部门划不清界限。”并且，冯氏对于中国哲学史史料的取舍标准做了总结：在史料内容上要关涉到哲学之问题，而且这些史料中要有哲学家一己之见、一己之得，即要“自立道理”。正有如黄宗羲所说的“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我？故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。”（《明儒学案·发凡》），即要“学有宗旨”和“入门处”。同时，还需要有“一以贯之”的因果关联和系统性。基本上，选取对象是以研究理、心、性、命等宋明道学之思想主题的资料，选取原则则有点宁缺毋滥的味道。为什么冯友兰要“纯化”哲学史研究资料的选材呢？
这是冯友兰在中西文化的碰撞中所形成的一种方法论原则。受到西方正规、严格哲学训练的冯友兰，对西方哲学逻辑说理性、结构系统性和形上抽象性强的特点，深有认识，并能深入其中、出于其外。他希望借此对中国哲学和中国哲学史进行一番改造，即要“接着讲”，反对“照着讲”，使中国哲学实现现代化。冯先生早在其1939年的《新理学》一书开头就提到了“接着讲”与“照着讲”的分别。其实，“接着讲”的主要工作，就是中国传统哲学的现代化。而要想使中国哲学现代化，就要超越清代考据学的研究范式，就必须用西方逻辑学来分析中国传统哲学。他说：
中国需要现代化，哲学也需要现代化。现代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来，这就是“接着讲”与“照着讲”的分别。
这种把中国传统哲学概念逻辑化，目的在于使其概念清晰、明确，使其说理性和说服力都得到加强。鉴于中国哲学的传统特点，在哲学和哲学史的方法论层面上，冯友兰都是以西方化的方式来实现其现代化之目标的。
中国哲学的特点，就是中国哲学史史料的特点。中国古代较少系统的哲学著作，这种情况在笔记体盛行的清代尤其明显。冯友兰对此认为，中国哲学家虽然无“形式上的系统”，但却有着“实质上的系统”。对于宇宙之一方面，或者某些问题，中国哲学自然有其首尾一贯的特质，正所谓“哲学家之有所蔽，正因其有所见”。对中国古代哲学此一“文约义丰”、“言简意赅”之特点，冯氏晚年认为，我们“要把中国古代哲学家们要说而还没有说的话替他们说出来，而不能把他们还没有要说而在当时实际上不可能有的话说出来。不可太多，也不可太少”。这显然是有感而发。清代学术就说得“太多”，为一字言辨动辄数百上千言，而且似乎多无创见。冯友兰在北京大学曾受到前清学者的国学教育，曾经历过一年才从三皇五帝讲到周公的“漫长”之哲学史讲法，“当时真希望有一部用近代的史学方法写出的中国哲学史，从其中可以看出一些中国古代哲学家的哲学思想的一点系统，以及中国哲学发展的一些线索”。冯友兰深切地体味到清代汉学考据方法的烦琐冗长之缺点。可以想见，其寻求哲学史研究之新范式的愿望，是非常迫切的。
但是冯友兰的哲学史新方法的形成，除了西学之外，既离不开清学考据方法烦琐的刺激，也离不开清学考据方法徵实的汲养。仅就对概念确解的追求上，基于乾嘉汉学对经典的确解实大有相通之处。可以说，冯友兰的哲学当然也是清代哲学的某种延续和发展。例如对于伪书等史料的认识，冯友兰对于清代辨伪学术中斤斤计较于某书真伪之外就别无所求，就大不以为然，确有超越前人的特识之处。他说：
从前研究中国学问者，或不知分别真书伪书，或知分别而以伪书为无价值，此亦中国哲学之所以在表面上似无进步之一原因。……某书虽伪，并不以其为伪而失其价值，如其本有价值。某书虽真，并不以其为真而有价值，如其本无价值。即就哲学史说，伪书虽不能代表其所假冒之时代之思想，而乃是其产生之时代之思想，正其产生之时代之哲学史之史料也。
对此史料的拣择，陈寅恪在对冯友兰《中国哲学史》上册的审查报告中指出：“伪材料亦有时与真材料同一可贵”，“而冯君之书，独能于此别具特识，利用材料，此变应为表彰者也。”从中可以折射出冯友兰是站在清人治学方法——怀疑与求证——基础上，对其展开了批评。清人这种方法学中所存在的落后之处，被冯友兰当作“中国哲学之所以在表面上似无进步之一原因”，这无疑会影响到冯友兰对整个清代哲学史和学术史的评价定位。
五、清代汉学中的义理内涵和经世取向
时至今日，清人有学术无思想、有经学无哲学的观点，已经成了大多数人的口头禅。但是，清人以“通经”的初衷对经学所进行的重整，以及在此过程中所产生的求证辨伪的怀疑精神与考据方法，对于中国学术现代化实际上所产生的历史作用，上述的评价就显得不够公允。特别是对于兴盛于18世纪中国的乾嘉汉学，大多被现代清代哲学史、思想史、学术史研究以无哲学、无思想而搁置在一旁，不闻不问。对此，艾尔曼（Benjamin A.Elman）认为：“中国近现代多数学者在探索和重建从传统向现代社会转变的险象环生的历程时，只重视17世纪和19世纪的历史，对于18世纪则有所忽略。”而实际上，乾嘉考证学盛行的18世纪的历史，是17世纪以来政治、学术变革的延续及其发展的极致，其影响甚至播及19世纪乃至20世纪。它显然是从满族入关定鼎中原到西方入侵压迫中土这一历史进程的有机组成部分，不应该被忽略。
乾嘉汉学并非无义理。汉学家因为反对宋明道学的支离、空疏之病，以及束书不观的陋习，认为“致用”首要“通经”，而“通经”首要语言文字而已，进而音韵、训诂、校勘和考据之学大兴。这种学术的动向，除了社会政治压力等外部原因之外，基本上皆依从于宋明道学发展的内在理论要求而出现的。至于“通经”、“求是”的结果是否实现了“经世致用”的最终目的，一方面由于没有宽松的彰恶瘅恶、树之风声的社会政治环境，乾嘉诸儒谋求致用而不能；另一方面，也是由于18世纪清代学术确实有点矫枉过正，终至本末倒置地发展，导致“用世之念汩于无形”。“然亦幸其不求用世，而求是之学渐兴”，取得了巨大的学术成就。
但是，研究清代哲学史、思想史、学术史，我们除了从宋明道学之“继续”或“反动”这一历史逻辑之角度之外，是否可以认为18世纪的清代学术业已出现了以往所没有的崭新哲学形态与研究范式？“回归经典”的内在诉求导致了“回到汉代”的经学实践，是否可以说汉学的复兴，确实是一种“以复古为解放”，成就了一种新的经典诠释范式和思想形态？而这种诠释范式的典型表现，就是以怀疑为出发点，以求是为旨归的考据学方法，对整个儒家的经典及概念体系进行了全面重估，进而导致整个经典诠释范式和学术话语的转变。例如，清代集考据与义理于一身的戴震，对此良有自觉，他说：
经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，以词以通其道，必有渐。……则知一字之义，当贯群经，本六书，然后为定。（《戴东原集》卷九，《与是仲明论学书》）
呜呼！经之至者，道也，所以明道者，其词也，所以成词者，未有能外小学文字者也，由文以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶而不可以躐等。（《戴东原集》卷十，《古经解钩沉序》）
在戴震看来，当时盛行的汉宋之争不仅是门户之见，而且把汉宋之争简单看成是故训与理义之争更是大有问题，应该说故训与理义二者彼此缺一不可，在某种程度上宋学乃汉学之继续发展。但是，很显然，戴震主张由故训而义理，循序渐进，不可躐等。先由字、词以通乎圣人之语言，再由语言进而通达圣人之心志义理。但是，这种通过概念分析所了解的经典之意义，大部分只是具体器物层面上的物理，这都是些“小道”，它与寓于圣人道德文章之中的“大道”相比还相距甚远。这个由器物知识向道德智慧的转变难题，和心学批评理学通过格物致知并不能达到道德心性之升华一样，对于清儒来说，也不能不说还是个未解的难题。我们看到，戴震作为乾嘉学术的佼佼者，试图超越汉宋门户之争、故训考据与心志义理的简单二分与对立，将考据与义理统一起来。这种对汉宋学术论争的思考，还是重复着前人对于宋明道学内部所存在的焦点问题——朱陆异同，即通常表述为“道问学”与“尊德性”的论争。可以说，如果说有清人把汉宋对立起来，是门户之见的话，那么今人将清代学术仅仅看成是汉学之复古、宋学之对立（反动），亦是大可商榷的。
汉学家的初衷似乎并不在于文字本身，而在于“通经”，“通经”则在于“明道”，“明道”则在于“经世致用”，儒者治学的终极目的并没有发生变化。但是达到目的的方式和手段却产生了巨大的转变。魏晋时期得意忘象、得象忘言的抽象玄谈，宋明诸儒以天理或良知为本体的格物致知，这些体证的内圣进路，在清人眼里都变成了某种程度上的不切实际的故弄玄虚。
首先，清人对“道”的定义或理解发生了根本性的变化，在心学那里道的意义简单来说就是指内在的良好道德品行，但在清人考据学这里却有了一个由内而外的转变，道首先被理解成实际的器物原理、礼仪伦理和历史制度等等。但是，对于外部世界的器物之理的研究，虽然有时实在太过而失之苛刻和烦琐，但是对于研究了解古代的名物、礼仪、制度的重要意义则有清醒认识。比如晚清笃信古文经的李慈铭在读《戴东原集》时，有一段是这样说的：
诵《尧典》数行，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业；诵《周南》自《关雎》而往，不知古音，则龃龉失读；诵《礼经》先《士冠礼》，不知古者宫室衣服等制，则迷于其方，莫辨其用；不知古今地名沿革，则《禹贡》职方失其处所；不知少广旁要，则《考工》之器，不能因文而推其制。（戴震《与是仲明论学书》）此则令人读之，隆冬[沍]寒，汗流浃背，学者所当人书一通，置座右者矣。
从中可见，在18世纪的大部分的学者看来，“明道”在于“格物”，不在于“立心”。
其次，清代经今古文学术背后普遍存在着思想之意蕴和经世之目的。即使在乾嘉汉学如日中天的时代，戴震、惠栋以及扬州学派诸儒们对于经史、伦理道德与社会政治名物制度等方面仍然进行了自觉的风议，并且做出了相当的成就。相对于学术道路比较狭窄的吴、皖两派汉学，张舜徽先生认为当时的扬州学派能创、能通，最为“通学”，他们的哲学思想部分值得我们大书特书。
与此同时，由庄存与等人开启的常州今文学派，经过龚自珍和魏源等人大声疾呼之后，最终在19世纪中后期盛行一时。它就是利用《公羊传》重新提今文经学之“微言大义”，鼓吹“经世致用”，对中国近代的思想启蒙和社会改革产生了巨大的影响。而事实证明，主张古文经学的学者，同样也可能成为推动社会变革的力量，比如章太炎。总体来看，在清代学术诸流派之间，经世致用的社会政治思想，其发展脉络并无断绝过，并且多有建树。
再次，当时对于“三礼”之学的研究也蔚然成风，礼学兴盛突出了“礼”的重大伦理价值和社会意义，具体通过礼制（典章、制度）、礼仪（仪文、节式）、礼义（价值、道德）这三个方面大到国家制度小到冠婚丧祭小节的研究，彰显出考据学内部所蕴含的道德责任、社会关怀之思想维度。张寿安通过对凌廷堪礼学进行研究后得到的结论是，这标志着一种新的思想形态和研究范式的诞生，即“以礼代理”的系统性的修身治世之主张。她说：
清儒研治礼经和其经世目的之间的关系，以及由此而引出的“以礼代理”的思想走向，实为清学在思想上的主要发展特色，也是清学与宋明理学在思想上的主要分水岭。其目的是要把儒学思想从宋明理学的形上形式，转向礼学治世的实用形式。
总体说来，以戴震为典型的考据学，通过疑经与求证的事业，用曲折迂回的方式表现出对启蒙革新的持续诉求。胡适当年在美国写博士论文时则很干脆地认定，乾嘉学派“大胆假设，小心求证”的朴学主张是一种科学的思维。诚如艾尔曼在《从理学到朴学》一书中所言，“清代出现的考证学派与20世纪中国学术话语存在直接的连续性”。难怪乎，当新文化运动“民主”与“科学”的价值观念渐入人心之时，人们立刻回忆起明清时期的启蒙价值观。显然，清代学术的批判怀疑精神、知识主义的表达方式及其科学实证的研究方法，为后来的人们解除传统价值观念的泛道德主义束缚准备了条件。
此外，清代学术思想还是有着相当的多元化和自由度的。在18世纪的清代学术中，除了在汉学潮流之外，还存在着为官方所借重而多为民间所不齿的程朱理学潮流；以章学诚“六经皆史”提法为代表的，试图把经学研究历史化，进而实用化的史学思潮；汉学家内部还存在着将经学研究引向深入的子学研究潜流等等。因此，我们是不是应该对清代哲学、思想和学术的基本主题、研究范式和研究方法等，进行重新认识和评价？想来，这应该是冯氏哲学史所应该予以解决，却基本没有涉及的问题。未能对清代丰富多元的哲学思想进行细致考察，并不是因为堪称宏篇巨制的冯氏哲学史的篇幅所不允许，而是出于冯友兰对哲学和哲学史的定义非常形上、有限，其结构体系不能容纳清代汉学这样的学术内容这一原因。因此，写就的哲学史与历史实际之间的差距，由于个人的创作就有了异常疏远的可能。要说清代学术中能纳入到冯友兰的哲学史范围的内容不多是可以的，但要说清代学术本身就没有多少哲学及其哲学史，我认为就大有疑问了。