前言

一

上世纪90年代以来，国内出版了不少著作研究西方的中国形象。这些著作发掘史料、描述现象，介绍西方不同时代、不同国家、不同观念领域、不同文本中的中国形象，但却留下了问题：如何解释、在什么知识框架下解释这些形象？所谓中国形象的意义是什么？为什么马可·波罗和他同时代的旅行家，不像他们的先辈那样赞美圣城耶路撒冷，而是“把对东方描述的最高级留给了中国”？为什么中国文明方方面面，他们却对财富与君权情有独钟？伊比利亚扩张时代西方人再度前来，冒险家、传教士、商人水手们，面对明清交替间衰败、动荡、严酷的中国社会，却一味歌颂中华帝国君主开明、政治廉洁、司法公平、民风淳朴？为什么从文艺复兴到启蒙运动的若干世纪，西方人对中国总是好感过多，而此后一段时间，这种好感顿然消失？中华帝国可敬的历史悠久，成为可耻的历史停滞；美好的孔教理想国成为臭名昭著的东方专制帝国；曾经发明过火炮与造纸术，皇帝是诗人农夫是哲学家的民族，如今成为被奴役的、愚昧残暴的、野蛮或半野蛮的民族。是什么因素造成了这种转变？

问题不是这些形象出现或转变，而是它们为什么出现，又为什么转变。不提出并解释这些问题，真正学理性的研究，就尚未开始。因为，除非我们知道中国形象在西方文化中是如何并为何被构筑的，否则我们便永远无从理解中国形象的意义。马克斯·韦伯在论述社会学方法论基础时，曾经区分过研究中的两种“理解”：一种是“现实的理解”，或者说是对现实的直接观察与描述性的理解；另一种是“解释性理解”，即把特定行为放到某种更广阔深入的知识结构或意义结构中，分析其动机与意向关系，说明其意义。韦伯举了樵夫与猎人的例子，仅仅观察一个人砍柴或射击，并不能说明他行为的意义，砍柴可能是为了谋生，也可能是发泄心中的愤怒；射击可能是养家糊口的营生，也可能是娱乐或锻炼身体。对于一种社会行为的理解，必须在其潜在的意向关系结构中确定其动机。如何理解西方的中国形象的生成与转变？那种更深刻的动机与更广阔的意向结构何在？提出中国形象研究的解释性问题并尝试解释性分析，是西方的中国形象研究理论自觉的标志。

西方的中国形象出现于1250年前后。此前西方虽有关于“丝人国”的传说，多虚无缥缈无从稽考。1250年前后，柏朗嘉宾与鲁布鲁克出使蒙古，他们在《柏朗嘉宾蒙古行记》与《鲁布鲁克东行记》中有关“契丹”的介绍，最初将中国形象带入中世纪晚期的西方文化视野，开启了马可·波罗前后两个世纪的有关“大汗的大陆”的传奇。大汗统治下的中国，遥远得像另一个星球，辽阔得像一片新大陆，美好得像传说中的人间天堂。赫德逊在《欧洲与中国》中说过，蒙元世纪欧洲发现旧世界的最大意义是发现中国。

最初出现在欧洲的中国形象的动机与意向关系，应该在中世纪晚期欧洲社会文化中寻找，在西方的现代历史与现代精神的起点上去寻找。如何理解马可·波罗时代的中国形象，首先看我们如何理解所谓“西方的中国形象”。西方的中国形象是西方文化投射的一种关于文化他者的幻象，是西方文化自我审视、自我反思、自我想象与自我书写的方式，表现了西方文化潜意识的欲望与恐怖，指向西方文化“他者”的想象与意识形态空间。

1250年前后也是西方现代历史的起点。蒙元世纪是人类历史上一个重要的时刻。成吉思汗家族横扫旧大陆带来的“世界和平”，瞬间推进了欧亚大陆的文明一体化进程；蒙元世纪更是西方历史上的重要时刻。“蒙古和平”为西方提供了发现世界与发现自我的机会，商人与教士相伴，源源不断从西方流向东方，财富与见识一道，源源不断从东方流向西方，改造了西方社会，诱发了现代资本主义世俗精神，商业贸易与城市生活、君主国家与王权政治，都在萌芽中。中国形象出现在西方现代历史与现代精神的起点上。“大汗的大陆”地大物博、城市繁荣、商贸发达、交通便利、君权强盛、政治安定，中国形象是人间乐园，是世俗财富与君权的象征，表现西方现代文化萌芽中的世俗资本主义商业精神与绝对主义王权政治期望。

西方有关中国的“他者”想象中，包含着知识与想象、真实与虚构的内容，有对现实的中国的某种认识，也有对中西关系的焦虑与期望，当然，更多的是对西方文化自我认同的隐喻。研究西方的中国形象，有两种知识立场：一是现代的、经验的知识立场，二是后现代的、批判的知识立场。这两种立场的差别不仅表现在研究对象、方法上，还表现在理论前提上。现代的、经验的知识立场，假设西方的中国形象是中国现实的反映，有理解与曲解，有真理或错误；后现代的、批判的知识立场，假设西方的中国形象是西方文化的表述，自身构成或创造着意义，无所谓客观的知识，也无所谓真实或虚构。在后现代的、批判的理论前提下研究西方的中国形象，就不必困扰于西方的中国想象是否“真实”或“失实”，而是去追索西方的中国想象，作为一种知识与想象体系，在西方文化语境中的生成、传播、延续的过程与方式。

1250年前后是西方世界经济体系与世界知识体系的起点，也是西方的中国形象的起点。研究西方的中国形象的解释性框架，在这个起点上就预定了。在西方现代精神结构中研究中国形象，一则中国形象出现在现代西方，与西方现代具有相同的历史起点；二则中国形象作为西方现代文化精神的象征，与西方现代资本主义精神有共同的逻辑起点。中国形象在西方现代历史与现代精神结构中生成，作为西方现代性观念的象征，只有在西方现代精神结构中，西方的中国形象的意义才能够得到系统深刻的解释。

在西方现代精神结构中研究中国形象，假设中国形象是西方现代文化构筑的、与自我相对立并确认自我的一种象征，它穿透虚幻与现实的暧昧界限，也超越个人与个别文本的界限。中国形象是超文本的，是由不同类型的文本构成的结构复杂的“集体想象织品”，其中有严肃的历史地理著作，也有民间传说、半真半假的游记与异想天开的小说。中世纪晚期西方有关中国的文本中，最著名的有三大“游记”:《马可·波罗游记》、《曼德维尔游记》、《鄂多立克东游录》。它们可能是游记，也可能是传奇，可能是地理书，也可能是通商指南。对西方的中国形象研究而言，重要的不是它们究竟是什么书，而是它们如何表述中国，为什么如此一致地表述中国。三部游记以及相关文本塑造的西方集体记忆中的“大汗的大陆”形象，表现的是萌芽中的世俗资本主义精神，其中包括对王权统一、商业财富、感性奢侈的生活风格的向往，意义基本相同。我们的研究，不仅诠释个别文本，更重要的是发现不同文本间的“关联”，某种类型化倾向。

中国形象是特定时代西方文化无意识的象征，具有“社会集体想象”的意义。从“大汗的大陆”开始，中国形象进入西方现代文化，先后出现了三种形象类型：“大汗的大陆”、“大中华帝国”、“孔夫子的中国”。门多萨神父的《大中华帝国志》塑造一种新的、完美优越的中华帝国形象，隐喻着一种帝国秩序的理想，其中对统一和平、合法制度与社会公正、历史与文明的关注，远大于对财富与君权的热情。从“大中华帝国”的中国形象类型中，我们感受到地理大发现与文艺复兴时代西方对国家—教会一统性社会秩序的向往。宗教改革、文艺复兴、资本主义市场经济、绝对主义王权政治，动摇了中世纪的社会结构与信仰系统，近代社会分化与危机造成的恐慌焦虑，有意识或无意识地表现在他们对“大中华帝国”的羡慕与颂扬中。“孔夫子的中国”形象同样在表述一个伟大的中国，但伟大中国之伟大，已经不在器物，也不仅在制度，更重要的是思想观念。孔夫子的道德哲学在中国培育了一种开明仁慈的君主政体，一个知书达理的民族，一方吟诗作画尚美多礼的文化。传教士在美好开明的中国形象中寄托了自己普世基督的传教理想，哲学家则根据中国古代经典中的思想原则，批判欧洲现实的暴政恶俗。伏尔泰说，欧洲王公贵族及商人们发现东方，追求的只是财富，而哲学家在东方，发现了一个全新的精神世界。

从文艺复兴到启蒙运动，是西方现代精神结构的形成时期，此间的中国形象具有明显的乌托邦特征。中国形象是西方现代文化的“他者”镜像。它可以是理想化的，表现欲望与向往、表现自我否定与自我超越的冲动；也可能是丑恶化的，表现恐惧与排斥、表现自我确认与自我巩固的需求。这两种他者镜像与曼海姆区分的乌托邦与意识形态的意义相同。乌托邦是超越的、颠覆性的社会想象，而意识形态则是整合的、巩固性的社会想象。西方现代文化的形成，是个复杂的过程，自身充满多样性与复杂性、内在矛盾与张力。尤其在其形成阶段，现代文化观念，诸如民族—国家与民主政治信念、世俗化物质主义与个人主义、科学与进步观念、理性主义哲学等，从传统的、基督教伦理主导的“统一的文化价值”中挣扎分离，最初只能以隐喻的、乌托邦的形式表现出来。三种乌托邦化的中国形象类型应运而生，隐喻地表现西方现代性的文化理想与变革冲动。

中国形象出现在西方现代精神核心的乌托邦冲动中。从马可·波罗到伏尔泰的五个世纪里，三种类型分别强调中国形象的不同层次不同侧面的意义，从器物到制度到思想，其中潜在的一致性意义原则，就是西方现代精神中的乌托邦期望。启蒙哲学家对乌托邦的现实性与历史性的信念，来自两个基本观念：一是性善论，二是道德理想通过政治权威达成社会公正与幸福。这两个基本观念，恰好又体现在“孔教理想国”的价值观念与制度原则中。只有哲人政治，才是最完美、最开明的政治。这是乌托邦化中国形象的政治哲学意义，同时也是一些启蒙主义者社会批判的尺度。我们在西方现代精神结构中研究中国形象，在观念史层面上分析中国形象的生成结构、意义类型与交换关系，同时也关注中国形象在西方现代社会历史中的意义。启蒙思想在社会现代性政治期望中构筑“孔教理想国”，试图通过“孔教理想国”将文学性的乌托邦渡入历史。这样，中国形象就不仅与西方现代性观念的自我奠基相关，而且与西方现代社会变革的历史相关。

二

西方的中国形象为什么持续美化中国？这种倾向又为什么在启蒙运动的高潮时代结束？我们在一般社会想象意义上讨论西方的中国形象，关注的问题是七个多世纪西方的中国形象生成演变的意义过程，不仅涉及不同时代流行的特定的中国形象如何表述如何构成意义，而且，更重要的是，发现西方的中国形象在不同社会文化语境下发生演变、断裂或延续、继承的方式，揭示西方中国形象叙事中那种普遍性的、稳定的、延续性的特征，那种趋向于类型甚至原型的文化程式。中国形象在西方社会现代性期望中被不断乌托邦化，三种形象类型决定着西方现代文化形成时期表述中国的文本策略。然而，这种趋势在1750年前后发生了明显的转变，西方五个世纪不断美化的中国形象在“中国潮”中达到高峰，同时丑化中国形象的趋势也出现了。这种趋势一直延续到20世纪末。

1750年前后，西方的中国形象出现了大转折，表面上看，是西方想象中国的态度变了，从美化中国到丑化中国，从爱慕中国到憎恶中国。实质上，这次转折的意义有“转变”与“转移”两个方面：“转变”是中国形象从现代社会乌托邦期望转入意识形态视野，成为西方现代意识形态所否定与排斥的“他者”;“转移”是乌托邦化的中国形象从社会现代性期望转入审美现代性期望中，继续在审美现代主义想象中美化中国。乌托邦化的中国形象曾经作为现代性解放力量，在现代性文化势力上升阶段发挥过颠覆、超越并否定传统的教会一统型文化的作用。西方现代精神确立了，不再需要自我否定自我超越的乌托邦，而需要自我肯定自我巩固的意识形态性“他者”。西方现代文化史上否定的、意识形态性的中国形象的文化功能，是整合、巩固西方现代文化权力，维护西方中心主义的现代世界秩序。曼海姆与利科有关社会知识或社会想象的两极类型理论，为我们研究西方的中国形象，提供了基本意义框架或原型。

前启蒙运动时代持续美化的中国形象，是一种社会乌托邦化的文化“他者”，寄托着西方文化不同层次的理想，教士、哲学家、政治家与商人们，都在用中国形象表现他们对西方社会的不满与改革的期望。后启蒙运动时代，西方现代性确立，中国形象从乌托邦转化为意识形态，西方社会想象不再是用中国形象衡量并批判西方现实，而是以西方现实为尺度衡量并贬低中国，确证现存的西方现代性的合法性。但即使在西方现代性的确立时代，也存在着两种中国形象，一种在建构帝国主义的政治经济与文化道德权力，使其在西方扩张事业中相互渗透协调运作；另一种却在拆解这种意识形态的权力结构，表现出西方现代文化包容对立面的自我怀疑自我超越的侧面。

本书在西方现代精神结构及其转换中研究中国形象，第一编讨论西方从中世纪晚期到启蒙运动初期这一历史“长时段”上出现的三种中国形象类型，思考它们在西方现代精神的形成过程中的意义，提出在西方现代精神结构中研究中国形象的一个核心概念——现代性。第二编深入西方现代性内在结构，在社会现代性与审美现代性视野内，研究西方现代性想象乌托邦化中国形象的两种意义。第三编是全书的意义枢纽，它在历史脉络上提出并解释1750年前后这个转折点与分界点，将西方的中国形象史划分为1750年前后两个时段；在逻辑结构上规划出中国形象的意义幅度：作为乌托邦与意识形态的两种相互对立、转化、依存的意义域。

1250年前后是西方的中国形象史的起点，1750年前后则是一个重要的转折点。这个转折点或分界点在西方的中国形象史上出现，问题不是它出现，而是它为什么出现，如何从社会历史、地缘政治、思想观念等不同层次上去解释它。是什么经济政治力量、社会思潮或文化语境，决定了西方的中国形象的转型，它与西方现代化历史、东方主义传统、现代性精神结构有什么关系？1750年前后，资本主义工业革命开始，西方扩张也从重商主义自由合作贸易进入帝国主义殖民劫掠贸易时代；西方的东方神话发生变化，所谓“东方主义”思潮出现；西方现代精神结构基本形成，西方文化在中世纪晚期神学世界观瓦解之后，重新构建起启蒙核心的、西方中心主义的现代性观念。我们在西方的中国形象的转型与西方社会经济文化历史的变化之间发现某种隐秘的“同构点”。

观念史的转折，并不是一朝一夕完成的。我们找到一些标志性的文本或事件，确定某个标志性的年代，不过是为了建立一个诠释框架或模式。1750年前后作为一个标志性的年代出现，有双重意义：一、清理出中国形象谱系的历史脉络，将西方的中国形象史划分为两段，此前是乌托邦化中国形象的时代，三种形象类型持续不断地美化中国，此后是意识形态化中国形象的时代，我们将看到另外三种中国形象类型出现，相互关联地丑化中国形象；二、规划出中国形象的“意义幅度”，将中国形象归结为两种对立互补的原型：作为西方文化乌托邦的中国形象与作为西方文化意识形态的中国形象，这两种原型在西方的中国形象史上交替甚至同时出现，划定中国形象在西方现代文化中表现的意义域。

我们从不断乌托邦化的中国形象历史经验中，建构出三种形象类型：“大汗的大陆”、“大中华帝国”、“孔夫子的中国”；这三种形象类型决定着1250—1450、1450—1650、1650—1750年三个时段西方不同类型的文本对中国的表述策略；西方现代历史中的这三个时段，恰好是西方社会文化从中古进入现代的过渡转型期。启蒙运动高潮时期，西方现代性确立，中国形象也相应出现彻底的转型，从社会文化想象的乌托邦变成意识形态，另外三种话语类型出现了。中国成为停滞衰败的帝国、东方专制的帝国、野蛮或半野蛮的帝国。这三种话语类型同样意味着三种表述策略，相互关联，又相互包容，共同构成意识形态化的中国形象原型。

我们在形象、类型、原型三个层次上研究中国形象，从庞杂的史料中建构出六种形象类型，最后再落实到乌托邦与意识形态两种原型上。西方的中国形象研究，有待摆脱一种原始的、粗糙的、印象主义的状态，不能仅满足于无休止地罗列、描述史料，使中国形象研究变成中国形象“清单”。研究的学理化提升需要从繁茂芜杂的形象史中找出思想的结构，建立一种或几种抽象化的、工具性的、可以将个别现象联系起来的统一的分析结构，犹如马克斯·韦伯所说的“理想类型”。我们使用类型或原型作为研究必须的分析结构或“理想类型”，只是为了进行理论分析与意义解释而采取的一种抽象化的知识手段，它探讨形象特征的内在合理性，强调推论逻辑上的完善，不求史料的单纯而尽量面面俱到地描述，无法概括也不试图概括特定时代出现在不同文本中的中国形象的所有特征。

三

如果从《马可·波罗游记》问世算起，西方的中国形象已经有七个多世纪的历史。我们以1250年前后为起点，以1750年前后为转折点，在大量历史素材的基础上，建构出此前不断乌托邦化的中国形象的三种类型，和此后系统意识形态化的三种类型，为在现象描述基础上进一步抽象化的理论研究提供思想结构与分析框架。意识形态化的三种中国形象类型，首先是“停滞的帝国”。西方人曾经渲染、推崇中国历史悠久，门多萨的《大中华帝国志》不仅追述了中国朝代的历史，还称赞中国悠久的历史中先进的文明，中国历史一度成为西方的中国形象中最有表现力的侧面。然而，到杜赫德编撰《中华帝国通史》（1735年）的时候，西方人已经发现了问题的另一面，中国历史如此悠久，但早已停滞不前，这一点连处处歌颂中国的伏尔泰也不得不承认。如果说在文艺复兴的崇古思潮背景下，中国历史悠久是令人羡慕的特征；那么，到启蒙思想与进步史观形成，悠久的中国历史，则因其停滞而具有一种反面的、否定性的意义。

所谓“停滞的帝国”的中国形象，形成于启蒙运动后期，中国形象的这种根本性变化的原因，不是中国历史的变化，而是西方现代文化观念的转型，具体说来，就是西方现代性观念的确立，“西方由怀旧的文艺复兴阶段进展到一个充满乐观向上精神的历史时期”，即启蒙运动时期。启蒙主义都是历史主义者，他们将世界的空间秩序并入时间中，在世界历史发展的过程中理解不同民族文明的意义和价值。其线性的、进步的历史观念已不仅是人类经验时间的方式，甚至是人类存在的方式。所有的民族、国家都必须先在历史时间中确认自己的位置：停滞的或进步的，在历史之外或在历史之中；然后才在世界的地缘空间秩序中找到自己的位置，东方的或西方的、专制的或自由的。

中华帝国的东方专制主义形象，既是“停滞的帝国”形象的延伸，又是对它进一步的解释。孔多塞与马戛尔尼都明确表示，中国文明停滞的原因是政治专制，一种“东方合法的暴政”。西方的东方专制主义话语起源于古希腊，复兴于文艺复兴时代。中国形象作为“孔教理想国”的时代，人们想不到将君主开明、政治廉洁、道德淳朴、文化优雅的中华帝国与邪恶的东方暴政联系起来。直到启蒙运动后期，东方专制主义话语才开始“收编”中国形象。首先是孟德斯鸠《论法的精神》模糊推论“从各方面看，中国都是一个专制的国家，它的原则是恐怖”；然后是尼古拉·布朗杰的《东方专制制度的起源》明确断言中国在其漫长的历史上，自始至终都是专制主义的；最后是黑格尔毫不客气地总结中国政体是东方专制政体中最典型也最奇特的，中国是“十足的、奇特的东方式国家”!“十足”意味着它是东方专制国家的极端形式，“奇特”意味着中国的专制政体自有其特色，就是家长式专制。中华帝国专制的“大家长的原则把整个民族统治在未成年的状态中”，只有奴役的愚昧，没有自由精神。黑格尔标志着西方的东方主义传统视野内中华帝国的专制主义神话的终结。

后启蒙运动时代三种形象类型相互指涉，递进包容，其中野蛮的中华帝国形象，出现在18世纪末19世纪初，不仅包含了前两种形象类型的内容，而且比前两种类型更宽泛、更灵活、更随意也更武断。野蛮不是某一方面的特征，而是社会与人性普遍的特征。停滞是一个历史概念，专制是一个政治概念，野蛮则是一个人类学概念，具有明显的种族主义意识形态色彩。只有在野蛮的概念下，中国形象才全面陷入黑暗。野蛮意义的随意性与概括性，远胜于专制或停滞，野蛮所指的社会与人的否定性特征，几乎是无所不包的，停滞衰败、暴政陋俗、堕落愚昧……帝国主义时代西方关于野蛮的中华帝国的描述，比比皆是。形象类型的意义不仅在于它是一种表述，更重要的是它是一种具有话语支配权的表述，提供相关话题的基本词汇、意象、修辞策略、思维方式，甚至创造表述的对象本身。后启蒙运动时代三种中国形象类型，出现在东方与西方、古代与现代、自由与专制、进步与停滞、文明与野蛮等二元对立框架的世界观念秩序中，将概念、思想、神话或幻象融合在一起，构成西方现代意识形态自身投射的“他者”幻象空间，从启蒙知识向帝国权力领域分配。

本书第四、五、六编，从后启蒙运动时代具有明确意识形态化倾向的中国形象中，建构出充分抽象化的、可以作为分析结构的三种类型：“停滞的中华帝国”、“专制的中华帝国”、“野蛮的中华帝国”。分析三种类型的形态特征，只是研究的第一步，由此提出更深入的问题是，这三种类型为什么出现、又为什么在那个历史时段出现。

海德格尔说现代是一个“世界图像”的时代，这个图像的时间维度是现代与古代，空间维度是西方与东方。人们关心西方现代性的时间维面，将现代性的确立点定在“古今之争”,实际上西方现代性还有空间维面，其确立点包括略后于“古今之争”发生的“东西之争”。文艺复兴时代不仅崇古，而且一度颠覆了传统的东西方二元对立的观念秩序，一是东西界限不清，地理大发现打破了传统的世界观念；二是东西方价值颠倒，彻底开放的现代精神中出现东方胜于西方的思想，乌托邦化的中国形象出现在西方文艺复兴到启蒙运动早期，也是这种思想的表现。启蒙运动在一场“东西之争”中恢复了传统的西方中心主义世界观念秩序。“东西之争”尽管不如“古今之争”那般激烈，但确也有思想的交锋与观念的转型，而且关系到西方现代性的基础。“古今之争”确认“现代”,“东西之争”确认“西方”，这样才构筑起完整的“西方现代性”。西方现代性是一种新的体验时间与空间的方式，在古代与现代、东方与西方二元对立的“世界图像”中获得自我确证的整体性想象。只关注西方现代性的“古今之争”，很容易落入现代性普世主义，只有提出西方现代性确立过程中的“东西之争”，才能明确西方现代性的“西缘”。

研究西方的中国形象，不是研究中国，而是研究西方，研究西方的文化观念。这就要求我们既要了解西方的中国形象谱系，又要对西方现代文化的发展有所了解。西方现代性精神最终在启蒙运动中确立，今胜于古、西胜于东，在“古今之争”中定夺现代胜于古代的，是“进步”概念，在“东西之争”中定夺西方胜于东方的，是“自由”概念，现代西方是进步与自由的西方。启蒙精神主导的西方现代性观念与价值，成为西方文化的主流，出现在古代东方，表现停滞与专制的中国形象，成为被否定、被排斥的“他者”，支持了西方现代性的自我确证。

西方现代性自我观念的构成与身份认同，是在跨文化交流的动力结构中通过确立他者完成的。进步大叙事、自由大叙事、文明大叙事，构筑起西方现代性的主体意义，同时在东方主义话语中设定停滞、专制、野蛮的中华帝国的“他者”形象。西方现代性自我确认是在二元对立的思维模式下完成的。只有在中华帝国甚至整个东方世界的历史停滞背景上，才能确认现代西方、现代西方的进步与现代西方在世界历史中优越中心的意义；只有在中华帝国代表的整个东方专制主义黑暗大地上，才能为西方现代性奠定政治哲学基础——自由精神与民主制度；只有在否定整个非西方世界的“野蛮性”上，才能充分、全面地肯定西方现代文明。“文明”是西方现代文化自我指认的身份，穆勒在《论文明》中指出，所谓文明，实际上就是指西方现代文明。

四

西方的中国形象是西方现代历史中生成的有关现代性“他者”的一整套规训知识，发挥权力的话语系统，其中语言与行为，观念与实践是密不可分的。我们在形象构成、类型与原型、话语的知识与权力关系等不同层次上研究西方的中国形象，逐步展开逐步深入，最终关心的问题不是西方的中国形象如何，是错是对，是好是坏，而是西方现代性在二元对立原则下想象“他者”的方式与构筑中国形象的结构原则。

在西方现代性观念纵深研究中国形象，核心问题在于中国形象如何参与构筑西方现代性经验。历史停滞的中华帝国、东方专制的中华帝国、野蛮或半野蛮的中华帝国，三种中国形象类型先后出现在后启蒙运动时代的西方，为西方现代性经验提供了自我确证的想象资源。我们从这些可分析的形象类型中，发现中国形象与西方现代性思想结构的内在关联，发现了西方现代世界观念体系的内在逻辑与规则。这只是知识层面的问题。在西方现代性观念纵深研究中国形象，还涉及权力方面的问题。福柯提出话语理论，萨义德将话语理论用于后殖民主义文化批判，“将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式”。后者在《东方学》“绪论”中说：“我发现，米歇尔·福柯在其《知识考古学》和《规训与惩罚》中所描述的话语观念对我们确认东方学的身份很有用。我的意思是，如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的学科，而在后启蒙（Post-Enlightenment）时期，欧洲文化正是通过这一学科以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想象的方式来处理——甚至创造——东方的。”

在西方现代性观念纵深研究中国形象，涉及知识与想象、价值与权力两方面的问题。后殖民主义文化批判改变了我们的研究模式，中国形象研究中“他者”话语的知识与权力“共谋”的结构关系凸显出来。西方现代性文化构筑中国形象，重要的是确立中国形象在西方的世界观念秩序中的位置，以及中国形象与西方文化在西方自我认同过程中形成的差异对立、优劣等级的关系。启蒙大叙事构筑的世界观念秩序，建立在一系列二元对立范畴上，是一种知识秩序，每一个民族都被归入东方或西方、专制或自由、停滞或进步、野蛮或文明的对立范畴；也是一种价值等级秩序，每一种文明都根据其在世界与历史中的地位，确定其优胜劣败的等级。中华帝国在精神上是愚昧的、道德上是堕落的、政治上是专制的、历史上是停滞的，与西方的现代性价值构成根本的对立。在这种意义上，中国形象的功能不只是在知识与想象层面上作为“他者”帮助西方现代文化完成自我认同并确认西方中心的地缘文明秩序，还在价值与权力层面上配合、协调、支持西方现代殖民主义与帝国主义扩张，为掠夺与征服提供意识形态性的“正义理由”。

意识形态化的中国形象，既能为西方现代性自我认同提供想象的基础，又能为西方殖民扩张提供有效的“思想工具”，是西方殖民主义帝国主义意识形态有效的组成部分。东方专制的暴政、永远停滞的文明、野蛮愚昧的民族，自身是没有意义的，它只能成为西方现代性自我确认的一面镜子；自身也不能拯救自身，只有接受西方民族的冲击。西方现代性视野内有关中国的停滞、专制、野蛮的形象，只有在西方现代化历史与现代性思想结构中，在知识与权力两个方面与两个方面或显或隐的协调关系中，才能得到透彻的解释。了解这一点是有意义的，它使我们有一种“独立的批判意识”，在后殖民主义时代不至于陷入一种“自我他者化”的陷阱，失去中国现代性自我的文化主体；了解这一点也是危险的，它可能助长一种民族主义激情，在新帝国主义与后极权主义时代，丧失政治理性成熟的机会。

西方曾在文艺复兴与启蒙运动时代开放的乌托邦叙事中赞美中国，又在殖民主义与帝国主义自足的意识形态叙事中排斥中国。分析任何一种中国想象，面对的直接问题都是该形象意义构成的历史文化语境。中世纪晚期西方象征君权与财富的中国形象，与蒙元帝国的扩张与西方现代资本主义萌芽直接相关；孔教理想国的出现，主要是耶稣会传教策略与启蒙哲学家政治企划的产物；启蒙运动前后西方的中国形象的转变，是以西方现代化工业革命、殖民扩张、现代性观念确立为触机的；种族主义社会进化论意识形态中被否定的中国形象，是维护殖民主义帝国主义扩张利益的工具；20世纪西方的中国形象的每一次反复，都牵涉到中西关系、世界地缘政治格局以及西方社会内部文化思潮的变动，自由主义传统、左翼文化思潮或新保守主义政治哲学的兴衰，直接决定中国形象的表征。研究中国形象，必要的历史研究与哲学、心理学层面上的形象分析同样重要，它可以使我们发现形象的内在意义，发现隐藏在形象中的某种“文化霸权所具有的令人生畏的结构”。

西方的中国形象研究，属于一种跨文化、跨学科的观念史研究，而且是对西方现代观念史的研究。它建立在“异域形象作为文化他者”的理论假设上，在西方现代性自我确证与自我怀疑、自我合法化与自我批判的动态结构中，解析中国形象，在跨文化公共空间中，分析中国形象参与构筑西方现代性经验的过程与方式。

我们在跨文化观念史意义上研究中国形象，至少有三个层次上的问题值得注意：一、西方的中国形象是如何生成的。在理论上，它必须分析西方的中国形象作为一种有关“文化他者”的话语，是如何结构、生产与分配的；在历史中，它必须确立一个中国形象的起点，让西方文化中中国形象的话语建构过程，在制度与意义上都可以追溯到那个原点。二、中国形象的话语传统是如何延续的。考察西方关于中国形象叙事的思维方式、意象传统、话语体制的内在一致性与延续性，揭示西方的中国形象在历史中所表现出来的某种稳定的、共同的特征，趋向于类型或原型并形成一种文化程式的过程。三、中国形象是如何在西方文化体系中运作的。它不仅在西方现代性观念体系中诠释中国形象的意义，而且分析西方的中国形象作为一种权力话语，在西方文化中如何规训化、体制化，构成殖民主义、帝国主义、全球主义意识形态的必要成分，并参与构筑西方现代性及其文化霸权。

“剖析与综观一个时代的基本精神内涵，是一项兼有历史学家之批判性事实研究和哲学家之架构性想象的使命。”笔者曾经就基本史料与论题，做过一些初步的研究，在此基础上，本书希望为西方的中国形象研究，提供一种历史格局与逻辑框架，使该领域的研究走向理论的自觉。这是一项艰辛的尝试，很可能落空，但却不得不开始。因为整个研究领域已经展开，问题开始追问我们。