第二章 发现“孔教理想国”的意义

1．地理大发现文化、乌托邦传统与现实政治关怀

哲学家统治着这样一个庞大的帝国！这是“中华帝国”的现实，还是西方人久已熟悉的柏拉图的“理想国”？现实的国度与空想的乌托邦在西方的文化文本中竟是那么相像，是想象摹仿了现实，还是现实摹仿了想象？文艺复兴时代西方的中华帝国形象，与他们同时代乌托邦文本中描述的理想国家，不仅具有相同的主题、相同的原型，而且叙述模式也非常相似，它们出现在同一种文化心理的期待视野中，表达同一种世俗政治理想，拥有互为诠释的语境。这种叙事同一性出现的原因，可以在历史环境、文化心理等方面获得解释。

地理大发现时代，探险家或旅行者的新发现，不断将陌生的世界、人与国家、制度与器物的消息带回欧洲；所有这些发现——哥伦布的美洲、达·伽玛的印度、费迪南·麦哲伦的香料群岛——听起来都既像是现实又像是神话。新发现不断涌现，同时世界又有许多未知的地方与人文社会，留下广阔的想象空间。这样，世界同时是确定的，也是不确定的，什么地方都可能被发现，什么事都可能发生，但是，任何关于“发现”与“发生”的叙述，都既可能真实又可能不真实，有时候真实的报道被当作虚构，而虚构的又被当作真实。探险家或传教士的报告与乌托邦作者的作品，采取同一种叙述模式，同一种发现模式，也就同样可能或不可能、可信或不可信。地理大发现时代的欧洲文化对这些“新发现”的“异域世界”，准备着同样的眼光，也将同样看待乌托邦与中国。耶稣会士、葡萄牙水手、荷兰商人与“空谈的见闻家”，他们都是同一类想象与真实的英雄，发布同一类半真半幻的消息。在当时欧洲人的心目中，准备去中华帝国的人与准备去莫尔的乌托邦的人，同样勇敢也同样荒唐。这是中华帝国的形象可能与乌托邦故事重合的历史背景。

金尼阁编辑出版的《利玛窦中国札记》，实际上包括金尼阁与利玛窦两个人的两部分著作构成：一部分记述游历，一部分总结游历发现的意义。一般乌托邦作品均采用游记形式。某旅行者（经常也是叙述者）来到一个未知的地方，见到一些新奇的人与事，那里的山川城郭、村舍田园，人们的言谈举止、风俗习惯，都别致而费思量。于是，旅行者变成了发现者，他开始询问、探索，他旅行的过程从边缘进入中心，他对这个乌托邦的发现也从表面进入实质，他开始了解乌托邦之所以成为乌托邦的制度与观念的原则。在发现乌托邦的意义上，旅行的经历与思想的经历是相同的。当他最终到达乌托邦的核心，发现了乌托邦的意义或原则，行为与观念上的旅行也就都结束了，他回到故乡，开始用自己发现的乌托邦与故乡进行比较。《利玛窦中国札记》的叙事时空结构与游记、乌托邦著作基本相同，它按旅行与观念发现的顺序，叙述自己从广东（边缘）到北京（中心），从对中国事物的观察到对中国制度与思想的发现过程。金尼阁的总论不过是最后的总结，指出那些“标志着与西方差别而值得注意的一系列重大事实”。金尼阁试图从利玛窦的发现中，建构出中国成为乌托邦的意义。这种意义，不论是在利玛窦本人的旅行还是马可·波罗以来西方旅行家到中国的经验中，还都没有明确化，到金尼阁那里，才第一次获得清晰的表达：中国形象的乌托邦意义在于，中国是一个由哲学家治理的国家，是柏拉图“理想国”的现实楷模。

在中华帝国发现理想国，真正的问题不是中华帝国的现实如何，而是西方文化寄托在新发现世界的政治期望如何。发现者总是带着自身文化的视野去“发现”世界的，所以“发现”的过程既是揭示未知的东西，又是印证已有的东西。哥伦布发现美洲，但他至死都相信他发现的是马可·波罗发现的印度，因为他的背景观念或既定文化视野制约着他的“发现”，他发现了他预计要发现的东西。马可·波罗面对马来半岛丑陋肮脏的犀牛，依旧相信它们就是《圣经》中所说的美丽圣洁的独角兽。他“眼后”的既定观念决定他“眼前”所见的事物的意义。意大利比较文化学者翁贝尔托·埃科谈到不同文化交流的“错误认同”时说：“我们周游、探索世界的同时，总是携带着不少‘背景书籍’，它们并非是体力意义上的携带，而是说，我们周游世界之前，就有了一个关于这个世界的先入为主的观念，它们来自于我们自身的文化传统。即使在十分奇特的情况下，我们仍然知道我们将发现什么，因为先前读过的书已经告诉了我们。这些‘背景书籍’的影响如此之大，以至于它可以无视旅行者实际所见所闻，而将每件事物用它自己的语言加以介绍和解释。”

利玛窦、金尼阁描述的“孔教理想国”，是以柏拉图的《理想国》为原型、或者说为“背景书籍”的。柏拉图的《理想国》在西方有深厚的影响，金尼阁为利玛窦的札记做了总结，也为西方几个世纪里逐渐清晰明确的中国政教形象落实了价值核心。马可·波罗那一代旅行家讲述大汗的君权、蛮子国的财富，门多萨那一代人称赞中华帝国的文明，都没有为中华帝国美好的国家形象找到准确的价值意义。G．克路士的《中国志》、G．伊斯卡朗蒂的《记葡萄牙人向世界东部国土和省份的航行，及他们获得有关中国境内重大事物的知识》、M．拉达的《出使福建记》与《记大明的中国事情》、门多萨的《大中华帝国志》，都多少提到过中国政治的公正严明与科举制度，但意义并不清晰。直到《利玛窦中国札记》出版，西方才模模糊糊地意识到发现中华帝国的意义：发现中华帝国不仅是发现一个现实的国家，还是发现一种国家的理想与理想国家的现实性。

中国不仅是一个古老文明的大帝国，而且可能是哲人统治的“理想国”。传教士们不仅将一个具有真实地理与真实历史的中国形象导入西方，而且赋予其扮演理想国的精神价值！只有在柏拉图开启的“理想国”想象传统中，在文艺复兴时代西方的政治关怀中，才能理解那个时代出现的“孔教理想国”的意义。

哲学家统治着这样一个庞大的帝国！这一发现，对文艺复兴时代的西方社会，尤其具有感召力。文艺复兴时代是西方现代性的起点，也是西方现代政治哲学的起点。欧洲社会走出神权与封建政治，将社会正义与个人幸福的希望，都寄托在开明的世俗君主政治中。1516年托马斯·莫尔的《乌托邦》问世，同一年，伊拉斯谟写完了他的《基督教君主的教育》，马基亚维利将《君主论》献给弗洛伦萨的梅迪奇大公，塞赛尔的《法国君主制》的雏形也出笼了。所有这些人这些著作，都在思考现代政治哲学的问题：什么才是理想的政治制度？如何才能达成理想的政治制度？达成理想的政治制度，是从道德出发，还是从现实出发？中华帝国的“孔教理想国”形象似乎能给这些问题以实际的启示。

文艺复兴时代西方社会普遍的政治关怀，成就了“孔教理想国”形象及其乌托邦意义。托马斯·莫尔规划的乌托邦，是一个新月形的、封闭的岛屿，有54个城市，国家和平、风俗淳朴，人民主要以农业为生，没有劳而无获或不劳而获者。每个人从年轻时开始接受教育，优异者成为文人学者，而国家管理者就从这些文人学者中产生。乌托邦没有天生的贵族，也没有奴隶，整个社会和谐有序，统治者像一个智慧仁慈的大家长，而全岛像一个大家庭。托马斯·莫尔描述乌托邦，与传教士们介绍的中华帝国，确有几分相象。

托马斯·莫尔的《乌托邦》，勾画了理想的国家政治形态，而且是共和国形态，因为“乌托邦”全面实现了社会平等与和谐。但“乌托邦”只是一种美好的虚构。现实状况下最好的国家政治形态，不是共和国，而是民族君主制国家。塞赛尔在《法国君主制》中提出，君主制是最好的政体，而法国的君主制又是最好的君主制。中世纪后期，随着法王路易十一、英王亨利七世、西班牙的菲迪南与伊莎贝拉在欧洲先后建立起民族君主制国家，人们不仅承认了这种制度，而且将政治理想寄托在绝对主义君主制中，希望有开明的君主统治，在现世创造和平、正义与幸福。伊拉斯谟的《基督教君主的教育》，寄希望于集神圣君主与合法君主为一体的、公正的、人道的、高尚的、热爱和平并维护法律的“基督教君主”，而造就这样的开明君主的方法，是基督教与人文主义教育。塞赛尔与伊拉斯谟关于开明君主制的向往，也不难在传教士描绘的中华帝国的制度中找到看似现实的确证。

文艺复兴时代欧洲社会普遍对绝对主义开明君主制国家的期待，成就了中华帝国的“孔教理想国”形象，除此之外，中华帝国形象的主要塑造者——传教士，尤其是耶稣会士们自身的因素，也起到了重要作用。民族君主制国家世俗权力的成长，威胁到教士阶层的社会政治地位，教会人士一方面强调教士阶层在国家权力中的重要性，即对国家的道德领导权；一方面也强调君主的美德与政治的道德基础。只有美德才能为君主的权力提供合法性证明，耶稣会士博泰罗明确说过：“每个国家最重要的基础在于臣民对上司的服从，而这种服从又建立在君主的崇高美德之上。”传教士们大多有类似“置君尧舜上，再使风俗淳”的理想，他们对中华帝国的文人官僚道德政治的强调，与他们的政治理想和切身权力利益密切相关。康帕内拉“太阳城”的最高统治者就是一位身为大祭司的君主，与传教士们歌颂的敬天祭祖、施政养民的中国哲学家皇帝的身份相似。

中华帝国的“孔教理想国”形象，生成于西方现代文化的期待视野中。西方根据自身文化的政治焦虑与期望，构筑中华帝国形象，它既是中国现实某种程度上的反映，也是西方政治理念在一定程度上的表现。幻想经常比知识更有力。不同文明的文化交流，真正意义在于选择与利用。西方现代在乌托邦传统与现实君主政治关怀视野内，选择中华帝国政治制度加以美化夸大，真正的意义在西方现代文化的自我超越与自我批判。接受与建构“孔教理想国”的文化视野与杜撰乌托邦的文化视野完全相同，原因在于它们出自同一种文化焦虑与期望，同一种政治理想。欧洲的中国形象，并不决定于中国的现实，能够说明问题的是西方的历史现实与文化心理。

在欧洲文化结构中，中华帝国作为一个异域的国家形象，进入现实政治期望与乌托邦想象传统发挥作用，有着重要的历史意义。不理解文艺复兴时代的欧洲文化与历史，就不能理解中华帝国的“孔教理想国”在西方现代文化中的深远含义。一个哲学家管理的帝国，对17世纪的欧洲人来说，还不仅是一个遥远的东方“事实”。它意味着更多的东西，意味着西方文化传统自身的回忆与梦想，焦虑与勇气。在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底说：“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一；那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必须排除出去。否则的话，我亲爱的格劳孔，对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。我们前面描述的那种法律体制，都只能是海客谈瀛，永远只能是空中楼阁而已。这就是我一再踌躇不肯说出来的缘故，因为我知道，一说出来人们就会说我是在发怪论。因为一般人不容易认识到：除了这个办法之外，其他的办法是不可能给个人给公众以幸福的。”柏拉图自己也怀疑他的理想国是否有在现实中实现的希望，可传教士却替他证明了，他的理想正是中国的现实。他们这些为了上帝漂泊世界的人，发现了地图上的乌托邦。

乌托邦成为某种与现实不一致并超越现实，在现实条件下不可能实现但具有否定、改造现实的革命意义的理想。柏拉图的理想国传统在文艺复兴的思潮中被继承下来，哲人王成为这种理想的核心，同时，地理大发现又赋予理想国传统以新的、现实化的意义。哲人王的理想国，体现着地理大发现与文艺复兴时代西方关于开明君主专制制度的政治期望。人们不仅向往这种制度，也试图在现实世界中寻找、建立这种制度。

进入西方文化乌托邦视野中的中华帝国形象，可以将纯粹的虚构引渡向现实。将欧洲文化中的中国形象与乌托邦传统进行比较，既要看到欧洲乌托邦传统对中国形象的塑造，又要看到中国形象在欧洲文化演进中对其乌托邦传统的支持。因为中国形象不断增补现实性，可以将自由坠落的乌托邦从虚无的深渊中挽救出来，或者在短时间中阻止其坠落。当人们对纯粹的虚构感到不耐烦的时候，中华帝国就成为一个有力的证明：理想国有其现实基础。西方的乌托邦传统曾经塑造中国形象，现在中国形象开始拯救或改造欧洲的乌托邦。因为，一、乌托邦除非能证明它的现实性，否则就会被当作无聊的玩笑抛弃；二、一旦证明乌托邦是现实，乌托邦就被赋予一种改造现实的力量。

拉莫特·勒瓦耶说孔子与苏格拉底的伟大功德是将哲学的统治从彼岸带回现实世界。历史中最大的幸运，莫过于发现一种文化的理想在另一种文化中是现实。这是真切地感到缺憾与沮丧的时刻，也是将纯粹的乌托邦安全地引渡现实世界的最有希望、最令人振奋的时刻。乌托邦著作中虚构的旅行家到了虚构的国度；利玛窦，现实中的传教士，到了现实中的国家，而且死在那个国家。有他们作证的乌托邦，将聚集起社会革命的现实力量。在西方的中国形象历史上，《利玛窦中国札记》的意义是开启了中华帝国的乌托邦化形象。异域形象是本土文化理想的投影，西方现代文化以柏拉图“理想国”为原型建构中国形象，一方面使现实中的中华帝国显得像乌托邦，另一方面又使乌托邦显得像现实一样。描述中国与描述乌托邦使用同一套话语，证明西方从柏拉图时代既已设定的传统，“政治期望”中的乌托邦已通过传教士介绍的中国形象渡入西方现代历史。

2．“孔教理想国”：一个世纪的政治哲学期望

文艺复兴时代，以利玛窦神父为代表的耶稣会传教士，开始在现实政治期望与乌托邦话语传统中，构筑并解读一个哲人王统治下的优越的中华帝国形象。这样，不仅是中华帝国可能被美化为世俗乌托邦，更重要的是，乌托邦有可能从纯粹幻想中的一个莫须有的地方，变成地图上一个现实的国家，从而进入历史。西方文化中有一种强烈的乌托邦冲动，这是他们发现与征服世界的动机，也是他们批判与改造自身的动力。

文艺复兴时代西方文化开始在乌托邦视野塑造中华帝国形象，既是对以往中国形象的一次诠释性总结，又预示了中国形象在西方文化中可利用的潜力。一个富强的帝国正由一些知识渊博、品德高尚的哲学家治理，甚至“整个军队置于哲人参议院（Philosophic Senate）的管辖之下”。如此不可思议的不是它如何发生的，而是它竟然是这样发生的！由高尚的哲学家治理的至善的国家，在任何时候都是令人向往的现世乐园，利玛窦和他的继承者们发现，中华帝国实现了柏拉图仅仅在理论上设想过的事情，即“作为真正牧民者的‘哲人’占统治地位”。这一发现不仅令人印象深刻，而且历史影响深远。在以后的一个世纪里，西方社会思想从文艺复兴到启蒙运动，不断重复、丰富与加强中华帝国的“孔教理想国”形象。

中华帝国的现实就是一个奇迹。金尼阁、利玛窦一代传教士对中国哲人政治的介绍，具有深远的文化启示力。1636年，在巴黎出版的《巴黎至中国旅行记》一书中，腓内斯对中国哲人政治的赞扬更为直露：“中国为哲人政治，故学者得有行政权和官职。在授予官职的时候，常召集多数学者，在公堂上公开讨论，而选拔其最贤明者委以要职。据记载中国事情的历史家所说，中国人为世界上最严守政治规则的国民。国王为最有力的主脑，由此主脑使国家的手足活动。中国谓为武断政治，不如以文治主义的理想称它。青年进入大学而从事探讨他日出仕时所应熟悉的国法民情，所以中国大学乃有举世无双的荣誉。”

将“举世无双的荣誉”让给一种遥远的异教文明，这种明智与勇气在西方文化历史上具有多重的意义。它既是一种自我否定的冲动，又是一种自我迷恋的冲动。因为表面上“孔教理想国”谈论的是一种异域制度或异域文明，实际上表述的却是西方文化传统中固有的理想。欧洲的“孔教理想国”形象流传越来越广，意义也越来越明确。1640年，当法国哲学家拉莫特·勒瓦耶感到他那些堕落的基督兄弟应该有一面自我认识与自我批判的镜子时，他又想到孔夫子的中国。他在《论异教徒的德行》一文中，几乎照抄利玛窦神父关于孔子的论述，并将孔子与苏格拉底并列。在他看来，孔子与苏格拉底是异教世界同样伟大的哲人，他们用高贵的道德观念创建世间理想的国家，历史上的圣贤、先知、立法者，以及一切伟大的人物，都是这样工作的：“当然，使王权掌握在哲人手中，使暴力乖乖地服从理性，这对孔子来说不是一种小小的荣誉，除了希望看到哲学王子或哲学家们进行统治之外，人们还能希求怎样的更大的幸运呢？这种非同凡响的思想使这两种值得庆幸的事业在中国得以实现，孔子的崇高美德甚至使君王决不发出与他的（孔子的）戒律不符的命令，皇帝的文武百官都势必是孔子的信徒，因此可以说，只是哲学家们在统治这样一个大帝国。”

“……孔子和苏格拉底一样，运用他们在伦理方面的权威，使哲学从天国回到人间。”传教士将柏拉图的“理想国”从理念世界搬到现实的地图上。“孔教理想国”的故事不断传播，并在传播中不断丰富，聚集力量。优秀的政府在哲学家领导下，建立在高尚的道德教育基础上。西方传统的一种念念不忘的理想，在传说中一旦找到了现实，就会获得一种巨大的、改造现实的历史力量。曾德昭的《大中国志》（1642）、卫匡国的《中国历史十卷》（1658）、基歇尔的《中国图志》（1667），都在不同程度上介绍了中国的哲人政治。其中《中国图志》上提到“哲人王”孔子不仅具有一种政治思想，还导致一种政治实绩。1661—1672年间，法国陆续出版了《大学》、《中庸》、《论语》的拉丁文译本。1687年，柏应理神父将郭纳爵、殷铎泽和他本人译的《大学》、《中庸》、《论语》带到巴黎重版，取名《中国哲学家孔子》。该书使欧洲人更深入地了解到“孔教理想国”的政治制度所源起的哲学思想。中国智慧中最有价值的是伦理思想，伦理是“国王的科学”。此时西方对中国政治伦理感兴趣的已不仅限于教士，柏应理神父他们翻译出版《中国哲学家孔子》的时候，法国的一位医学博士弗朗索瓦·贝尼埃也在编译孔子与中国哲学家的著作。他直接用《国王们的科学》作书名，在谈到自己的翻译时他说：“我从事这项任务主要是由于我发现，再没有任何一种伦理能更明智、更谨慎和更恭敬地以其义务而教化王子们了。他小心翼翼地暗示，威严和庄重是国王人身不可缺的品质，但它们都被温情和人道大大减弱了。他同样还暗示，国王不可避免地被迫介绍其国的事务，并且要用心倾听他提出的申诉和上谏、向他提出的意见和建议。如果国王不想关闭真理的大门，排除迟早会使他们遭到失败的谗言和媚态的障碍，那就必须这样做。最后，为了用简单的一句话解释这一切，又要求国王除了为其臣民谋福利外，再也不谋求其他任何利益，要更多热爱他们应热爱的一切，同时又仇视他们要仇视的一切。他就如同一位慈父溺爱亲生子一样，温柔多情地爱护他们，再没有任何其他办法达到真正的荣耀，达到一种永久的稳定声望了。”

“孔教理想国”证明哲人政治的现实性，孔子开创的儒家哲学说明这种现实的道理。“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”（《礼记·礼运》）——孔子是伟大的立法者，他树立的道德政治的典范是人类文明的尺度。君行仁政；轻赋税，实仓廪；民为贵，君为轻——孟子的仁政思想则更具体地表述了开明君主制的理想。贤明的君主是天下太平的保证，有什么比儒家思想描绘的政治制度更加符合理性呢？人，不管性善（孟子）还是性恶（荀子），有教无类。教育可以博文，可以用世，内成其德，外从其政；从王侯到百姓，德行天下，万世升平。多么美妙的“发现”！孔子的礼制、孟子的仁政，儒家哲学所代表的唯道德主义的中国文明，此时，在欧洲，已成为一种文化理想。生逢乱世，像中国诸子百家的春秋战国时代一样，欧洲文艺复兴到启蒙运动时期的哲学家们，也用自己的热情与理想为社会保存良心，让思想在痛苦中放出分外的光芒。

将理想的国家寄托在理想的政治上，再将理想的政治寄托在理想的哲人身上，这是欧洲近代史上开明君主论的思想基础。开明君主论将社会正义与幸福的希望，寄寓在开明君主的个人德行上，主张政治以教化为基础，并以哲学家的教育塑造这一基础。这种道德主义的开明君主制的思想，恰好在中国形象中找到典范式表达。1621年，培根的同乡罗伯特·伯顿在《忧郁症的剖析》中一知半解地对中国的政治制度大加赞赏：“他们从哲学家和博士中挑选官员。”1669年，约翰·韦伯著文劝说英王查理二世效法古代中国君主施行仁政。1670年前后，英国政治家威廉·坦普尔爵士思考“父权”政体时，中国的制度与儒家思想曾给过他许多启示：“家庭是一个小规模的王国，而国家是一个扩大的家庭”;“由最好的人管理的政府就是最好的政府。哲人是最好的人，哲人政治是最好的政治”,“伟大古老的中华帝国”就是这样实践的。坦普尔爵士就曾一再引证《中庸》中“哀公问政”一段，说明“为政在人”的道理。1672年，天真而又狂热的闵明我神父从中国回到欧洲，在里斯本上岸时还穿着一身中国服装。以后的几年里他写了100万字有关中国的著作。他建议欧洲所有的君主都要仿效中国皇帝，国王必须有修养，请哲学家辅佐政务，听从他们的建议；欧洲应该模仿中国的政治与经济制度，尊重农民，将农业当作立国之本。总之，在闵明我眼里，中国在所有的方面都是优秀的，欧洲到处都是问题，就连便溺，也有优劣，中国人的小便可以滋润庄稼，欧洲人的小便毒性太大，浇到哪里就会烧毁哪里的植物。罗马的宗教裁判所听说他言辞激烈的著作后传讯他，他带着自己的书前去，请他们将他本人和他的著作一齐在广场上烧掉。

柏拉图的理想国正悄悄地复活在17—18世纪出现的中国形象上。“孔教理想国”成为欧洲社会政治期望的隐喻，欧洲的传教士与思想家，激进与保守的神学家与无神论者，都在其中寻找自己的理想。作为“孔教理想国”的中国形象，此时已成为西方文化中的一种革命力量。它以乌托邦的正义揭示了社会政治秩序的理想准则，让人意识到希望与现实之间的差异与距离，对欧洲的政治、宗教现实提出疑问并动摇着意识形态基础，树立起变革的尺度。“孔教理想国”在西方政治思想史上，扮演着重要的角色。没有对贤明君主与道德政治的强烈信念与深刻思考，就没有对君主专制的彻底失望，也就没有限制君主的现代宪政主义与消灭君主的大革命。

传教士书简描绘的理想国变成哲学家思想的武器。故事已经有了，还有故事背后的哲理，现在只缺一个现实性的英雄人物。1697年3月，又有一位传教士穿着中国服装回到欧洲。他的中文名叫白晋，他说自己是康熙大帝的钦差，带来康熙皇帝赠送路易十四的礼品和一部献给路易十四的《中国当朝皇帝传》（又译为《康熙帝传》）。在这部传记中，欧洲终于发现了一位“孔教理想国”的英雄人物——康熙皇帝。白晋神父将康熙皇帝描绘成空前伟大的君王。他具有完美无缺的德行与智慧，公正、勤勉、节俭、仁慈、好学而知识广博，几乎是哲人王的一个现世楷模：“康熙今年44岁，执政已经36年。他一身丝毫也没有与他占据的王位不称之处。他威武雄壮，身材匀称而比普通人略高，五官端正，两眼比他本民族的一般人大而有神。鼻尖稍圆略带鹰钩状，虽然脸上有天花留下的痕迹，但并不影响他英俊的外表。……康熙的精神品质远远强过他身体的特征。他生来就带有世界上最好的天性。他的思想敏捷、明智，记忆力强，有惊人的天才。他有经得起各种事变考验的坚强意志。他还有组织、引导和完成重大事业的才能。所有他的爱好都是高尚的，也是一个皇帝应该具备的。老百姓极为赞赏他对公平和正义的热心，对臣民的父亲般的慈爱，对道德和理智的爱好，以及对欲望的惊人的自制力。更令人惊奇的是，这样忙碌的皇帝竟对各种科学如此勤奋好学，对艺术如此醉心。”

在白晋神父的笔下，康熙皇帝不仅外貌上有些像现实中的西方人（书中的康熙皇帝画像几乎就是西方人的容貌），他的个性与作为完全就是西方理想的哲人王。康熙皇帝雄才大略。他勤以主政，节俭生活；他主持公道，严以治吏，宽爱人民；他具有敏锐的洞察力、准确的判断力与惊人的记忆力，“他的全身都沐浴在一种道德光辉中”。“要是在其他国家，康熙具备的这些伟大品质，足以使他列入英雄的行列，而在中国人中间，高官显职是靠读书和学问的途径获得的；如果只具有这些伟大的品质，而在学问方面不像其他方面同样突出的话，那么，他就不会被看作他们国家最伟大的皇帝之一。毫无疑问，正是为了使自己在这方面适合于他的国家的特点，他才这样专心致志于研究中国的文学和科学，因而他几乎读遍了所有的汉文名著。……这个皇帝所专心致力的不只是中国的科学。因为他本来就对新奇的东西感兴趣，所以，自从他有了某些欧洲的科学知识之后，就表现出了学习这种科学的强烈欲望。……我们四个住在北京的耶稣会传教士，有幸被皇帝召去为他讲解欧洲科学……除了每天跟我们一起度过的二三个小时之外，无论白天还是晚上，他自己还花了不少自学时间……皇帝研究我们科学的好奇心，也激励着他去学习我们的宗教……”康熙几乎是世间完美无缺的哲人王的楷模，他还降旨在宫中设立“科学馆”，令人想起培根虚构的乌托邦里，在“新大西洋岛”上设立“所罗门院”的伟大国王所罗门王。