第三章 大中华帝国：统治最为完善的国家

1．《大中华帝国志》：塑造一个真实的、制度完美的帝国

契丹就是中国，中国是一个地理意义上的真实的国家。这种“发现”，如同当年鲁布鲁克证实“大契丹就是古代的丝人国”一样，跨越观念的断裂，连接起一种文化中表述特定异域的话语传统，其意义是多重的。首先，从传奇性的中国形象到地理意义上的中国形象，话语的转型赋予中国形象某种现实性意义；其次，传奇性的中国形象的某些因素，也通过连续性的话语传统，转移到地理意义上的中国形象中，富强中国的想象原型浮现出来。

一个多世纪以来，商人、水手、远征军、传教士，几乎每一位旅行者，每一份来自东方的报告，每一种介绍那个遥远的中央帝国的书籍，都在向人们说明，在这个世界上的确有那么一个庞大的帝国，疆土辽阔，有13或15个省，二三百座城市和难以计数的人口。它经济发达、交通便利、文化历史悠久、政治清明……越来越多的细节，不断重复又不断增补、修正。帝国的形象变得越来越清晰了，而且，在许多心灵开放的人的观念中，中华帝国似乎已不那么遥远。对于门多萨那一代人，神话式的“大汗的大陆”已经变成现实的中华帝国，人们可以乘船或赶骆驼，千山万水或千难万险，但总可以到达，那是一个真实的国家。

遥远却真实的国家，也是世界上最优秀的国家。中华帝国疆土广阔，南起交趾支那，北到顿河，“与大日耳曼相邻”。全国有15个省，每个省都像一个王国，首都在北京与南京；有人类最长的历史，一直可以追溯到“大洪水”时代；中国的天子统治着最广袤的国土与最众多的人口，广东人像柏柏尔人，皮肤较黑，内陆的中国人像日耳曼人。在中国居住的还有摩尔人、蒙古人、缅甸人与老挝人，偶尔也能见到欧洲人。中国文明程度高，在很多方面都值得称道，但最令人仰慕的还是它的政治制度。帝国的首脑是居住在北京紫禁城深宫里的皇帝，由几位大学士组成的内阁是帝国政治的实权机构，它举荐朝臣与外省的总督，负责管理各省地方衙门的政务、军事与监察。地方官最大的是巡抚，其次为总督或布政司，再次为都堂、为总兵等。中国司法严明，酷刑尽管不太人道，但保证了社会治安。中国的行政制度是议会制，由经验丰富、德高望重的议员集体决定政务大事。由于监察与惩戒的严厉，中国官场几乎杜绝了贪污受贿！总之，“这个强大的王国是世界上迄今为止已知的统治最为完善的国家……”

门多萨的《大中华帝国志》塑造了一个完美、优越的中华帝国形象，为此后两个世纪欧洲的“中国崇拜”提供了一个知识与想象、评价与批判的起点，一个逐步将大中华帝国形象理想化的起点。天子管辖无边的国土与无数的人口，是世间的奇迹，而且，这么广大的地方与如此众多的人口竟能生活在和平与富足、幸福之中，就是更大的奇迹了。中国物产丰富，人民勤劳，每一块土地都得到充分的耕种与利用。门多萨逐一介绍了中国的耕作种植、捕捞养殖、纺织开矿、手工制作、水陆交通、城市建设等方面的成就，并时时不忘与西班牙进行对比。中国与西班牙一样重视金银珠宝。中国的黄金比欧洲便宜，但白银较贵，因为中国的白银矿藏少。中国有大量的珍珠，只是形状大多不规整。中国的矿藏开采是由国家垄断的。帝国的经济是靠赋税调节的，赋税用于军备与朝廷衙门开支。皇帝的岁收主要来自贵金属的开采、珍珠、麝香、琥珀贸易与陶瓷制造业，赋税实物为谷物、丝绸与棉花。皇家仓库分布在国内每一所城市。门多萨还对中国城市有过详细的描述，包括它的城墙城门、街道桥梁、官府寺庙、商铺茶寮、酒肆青楼，“中国到处可见优美的建筑，长城完全是一个建筑奇迹”，尽管“它在帝国的最远方，至今还没有人亲眼目睹过”“这一雄伟壮丽的建筑杰作”。

中国形象的真实化过程与理想化过程在《大中华帝国志》中同时开始。《大中华帝国志》赞美中国，从政治制度到技术器物，这种理想化叙述，是在“史志”形式下完成的，显得比个人见闻性的“游记”更严肃也更可靠。《大中华帝国志》仔细介绍了中国的各种工艺技术，冶炼、锻炼、纺织、刺绣、木制家具、金属器皿与各种交通工具，认为“中国有许多精美的器物，许多能工巧匠，他们是伟大的发明者”。“历史中说谷滕堡发明了印刷术，实际上那是受中国的启发。事实是中国人发明了印刷术并传给我们，证据非常确凿，在德国人发明印刷术之前500年，中国人已经开始印刷书籍……”中国富足，中国人勤劳，中国没有乞丐，而且中国法律“也不允许穷人沿街乞讨”。门多萨甚至异想天开地描述中国的医院与救济堂：“无父母者（残疾儿童），或家庭无力供养者，都可以进入皇帝出资兴办的救济堂。帝国的每一座城市里都有皇家福利救济堂与医院，在那里，老无所养者，或为国效力的退役老兵，都可以得到良好的供养与照顾……”中华帝国完美的慈善制度的确让以爱恤为本的基督教世界感到惭愧。

对中国事物，门多萨有一种近乎不切实际的信心与心有灵犀的理解力。他在零乱的资料中敏锐地发现中国教育与统治制度之间的关系和中国文明对知识特有的尊重。在那里只有饱学博闻的人通过国家考试才能成为官吏，参与管理政府事物。中国没有贵族，任何一个人在学识上的努力都可以使他进入社会上层，这就意味着一种平等与竞争的健康的社会机制。这一发现对16世纪末西方封建等级社会是一大震惊，同时也预示着以后一个多世纪里西方对中国科举与文官制度的利用。他描述了一种莫须有的中国皇家教育制度：“皇帝出资在每一座城市里建立中学与大学，人们在那里学习写作、阅读、算术，以及自然哲学、道德哲学、占星术、政法或其他一些神秘的科学。在这些学校任教的都是在各个专业学有所成、出类拔萃的人，尤其是写作与阅读。任何人都要学习写作与阅读，一样都不会的人为人所不耻。有许多人都能进入高等教育，他们都非常勤奋努力，因为这是获得老爷称号、或绅士、或其他尊贵地位的最好最有效的途径……”

大中华帝国，疆土辽阔，人口众多，物产丰富，经济发达，行政高效廉洁，司法公平合理，国家制度有利于社会发展与个人发展。尽管它不是一个基督教国家，但道德清明司法严正足以杜绝在基督教世界一些常见的罪恶发生。中国和平、稳定，富于秩序，他们庞大的军队是为了抵御外来的侵略，而不是去侵略他人。中国军队的武器装备与士兵素质并不高，或许这个庞大帝国的魅力恰在于它的和平方面，而不像骚动不安、野心勃勃的伊比利亚人，恨不得把整个民族都装到炮膛里。中国的价值在和平与文明，高尚的道德与悠久的文化，奇妙古老的文字、高深莫测的格言，印刷与造纸、火药甚至大炮的发明……

门多萨的《大中华帝国志》只想提供一个完美的中国形象，凡可以证明这一形象的材料，他都毫不迟疑地引用以至于有剽窃之嫌；凡是与这一形象相反的证据，他都试图回避或轻描淡写一带而过；凡是现有材料不足以说明问题或细节的，他都一厢情愿地进行想象的补充。几乎所有的西方旅行者都发现中国军事上的空虚。中国人不好战也不勇敢，武器装备亦不如西方。但门多萨却从中国的软弱中看到中国文明爱好和平。“……他们的经验告诉他们，征服别人是劳民伤财之举，得不偿失，既要穷兵黩武去征服别人，耗尽人力物力维持所征服的地方，又要提防自己不要被人乘虚而入……，那时他们耀武海外、东征西讨（指郑和），他们的敌人鞑靼人和其他部落就开始犯边入侵，攻城掠地……他们终于明白了应该和平守成，开发自己的王国并从中获利，尤其应该放弃那些遥远的国家。从那时以后，他们再也没有对外发动过任何战争：因为战争劳民伤财，而又很难有所获益……”

中国形象是西方文化的他者，其真正的意义在于西方文化的自我意识。相关表述，往往越投入于这种他者想象中，就越容易否定他者的意义，使他者形象变成自我意识的折射和自我空间的延伸。门多萨叙述中华帝国的历史，既像是讲中国，又似乎在隐喻西班牙帝国。在“无敌舰队”失败之前，门多萨已预感到西班牙帝国将被它征服世界的野心拖垮。为什么不能适可而止，满足于自己的帝国与已经拥有的一切？中国的强大在于它的文明，它的疆土、人口与财富。军事的软弱或许更能证明其文明的强大，因为和平是人类幸福的基础。门多萨不自觉地将中国形象变成一种文化隐喻，反思或批判他所处的哈布斯堡王朝统治下的西班牙现实。

中国是一个遥远但真实的国家，拥有相对优越的文明。表述一个真实的、优秀的国家，便意味着一种现实关系。西方文化中的中国形象从传奇时代进入地理时代，中国形象具有了现实意义。这种现实意义，表现在对自我与他者、本土与异域的差异关系的自觉意识中，在文化自我反思与自我批判中。任何时代西方的中国形象，都源于西方文化的自我意识，是西方文化体验欲望与忧虑的象征。西方文化之所以在不同历史阶段不断构筑中国形象，关键在于他们通过这种形象，表现自身文化处境与意识形态空间，表现他们某种确定的信仰或不确定的梦想，某种难以排解的隐忧与难以表达的恐惧。

所有的文化都是通过他者并将自身对立于他者进行自我意识与自我定义的。特定文化传统中的异域形象，总是因为它的不同甚至对立，才具有意义。马可·波罗时代欧洲的中国形象，在欧洲的偏远贫困、分裂混乱与中国的广阔富饶、和平统一之间建立想象的对比关系，中国形象尽管半真半幻，却在社会无意识中成为西方中世纪晚期文化超越的他者。地理大发现时代欧洲冒险家与传教士塑造的中国形象：疆土辽阔、物产丰富、城镇与人口众多、政治稳定、司法严明、官场清廉、社会公正，科举制度给每一个人提供均等的进取机会，民风优雅质朴，国家爱好和平，又与地域只占欧亚大陆的一角，人口稀少无法支撑连年不断的海外扩张，政治腐败、宗教纷争、战事不断的欧洲形成鲜明的对照。此时欧洲需要一个优越的异域形象。

一个真实化的、优越化的“大中华帝国”的形象，出现在贫瘠混乱、动荡不安，但又生机勃勃、开放自觉的欧洲文化中。在西方的中国形象史上，有两重意义值得注意：一、出现在真实地理背景上的优越的国家，与欧洲文化形成一种清醒的、现实的、自我批判性关系，进而形成一种改造现实的社会文化力量；二、优越的中国形象，主要体现在制度文明上，马可·波罗时代的中国传奇，强调的是中国的物质财富与君主权威，而门多萨时代的中国形象，则更多地关注中华帝国在行政、司法、教育制度上的优越性。预示着一种新的形象类型的出现。

2．一种新的中国形象类型出现了

《大中华帝国志》将欧洲的中国形象带入一个新阶段，一种新的中国形象类型出现了。这种形象类型有两方面的明显特征：一是中国形象的意义有所变化，制度文明的意义突显出来，成为大中华帝国形象最优秀、最有启示性的侧面；二是中国形象开始了一个新的、或者说再次传奇化的过程，人们在社会制度变革的期望中塑造中国形象。

首先，西方的中国形象的制度意义取代了器物意义。马可·波罗时代大汗的帝国传奇，强调的基本上是器物层面上的意义，诸如契丹与蛮子广阔的土地、繁华的城市、无尽的财富和大汗无上的权力与奢侈的生活。而门多萨时代西方渲染富强的大中华帝国，意义所在不仅是土地物产君王权力，更重要的是中华帝国的制度与风俗。《大中华帝国志》详细介绍了中华帝国优越的制度：中国是世界上最大的国家，也是世界上治理最好的国家，皇帝高高在上，智慧而德高望重的阁老，以议会制的形式集体决定政务大事；中国司法公正、监察制度健全。官场清廉，朝廷每三年对任职官员进行一次大清查，奖罚升贬严明；中国社会不仅有完善的教育制度，还有完善的慈善制度，皇帝出资在每一座城市里建立中学、大学、济贫院与慈善堂……

赞美中华帝国制度之完善的，不仅有门多萨，那个时代许多关于中国的报道，都强调制度的完善，连在中国当过囚徒的葡萄牙冒险家也赞美中国官府公正严明。范礼安神父写过一本小册子，名叫《论中国的奇迹》。“中国可说是与东方其他王国都不一样，但它还要超过它们；这是整个东方最重要、最丰富的事物，它在若干方面，例如富饶、完善方面，都非常与欧洲相似，在许多地方犹有过之。”他列举了中国的七大奇迹：

一、中国土地辽阔，是世界上领土最大的帝国，为抵御鞑靼人而建立在北方的长城令人难以置信。

二、中国人口众多。至少有六千万纳税丁口，150多个府，150多个州、1120多个县，不可思议。（葡萄牙人中谣传中国母亲每个月都要生孩子，一胎可以生五个。）

三、中国国强民富。食物“无穷无尽”，而且极其便宜。

四、中国物产丰富，处处可见贵金属与奇珍异宝，中国皇帝的岁入超过欧洲所有的国王和领主。

五、中国山川壮丽、城镇繁荣，真是“奇迹一般”。

六、中国人最为勤劳，那里没有一寸土地落荒，没有一个人不自食其力，无论城市与乡村都见不到乞丐。

七、最后，“在已发现的国家中”，中国“是最和平、治理得最好的国家，这尤其使人惊奇，是因为那些异教徒并没有神圣真理的光芒教导他们如何治理的真正办法”。

中国“是最和平、治理得最好的国家”，犹如平托告诉他的同胞的那样：“……21年间，我历经千辛万苦，到过亚洲最辉煌的地方，在这些国家，我看到了许许多多在欧洲并不常见的美德。而全欧洲人引以为豪的优良传统，无论是中国，还是其他的东方国度，都随处可见。上天厚爱这片土地，这儿气候宜人，政通人和，国富民强。对正义和公正的崇尚与政府的得力统治使其为全世界所仰慕。每次想到中国的种种奇观，我就惊讶于上帝如此厚爱于这片土地上的人们……”

塑造一个体现着完美的政治与社会制度的中华帝国形象，对文艺复兴时代的欧洲尤其重要。英国游记著作编辑家波切斯评述《大中华帝国志》时说，它是“让我们自鉴的一面镜子”。蒙田在《随笔集》最后一篇《论经验》中说：“中国的政府管理和艺术与我们从无交流，他们对我们的政府管理和艺术也一无所知，但这个王国在很多方面成效卓著，超过我们的样板。这个国家的历史告诉我，世界更为宽广更丰富多彩，无论古人抑或我们自己对世界都知之甚少。”现代欧洲文化不仅在现实经验视野中接受中国，而且进一步想象以中华帝国为尺度批判欧洲。约瑟夫·斯卡利杰读完《大中华帝国志》，甚至很激动：“这一令人赞叹不已的帝国……它谴责我们的行为。从他们的天平上来衡量，我们这些法国人仅为一弹丸小王国，我们之间不能相互谅解，被债务压得喘不过气来（法国当时正被宗教战争搞得四分五裂）；而在他们那里则生活得国泰民安，其法制如此有度以至于使基督教感到羞耻。”

中国现代接受西方的影响，经历了器物、制度与思想三个阶段，西方现代塑造中国形象，也经历了相应的三个阶段。马可·波罗时代的中国形象——“大汗的大陆”，强调的是物质上富强，门多萨时代的“大中华帝国”，强调的是制度上完善的中国形象，到再下一个阶段，“孔夫子的中国”形象出现，则强调的是一个思想上具有深刻的启蒙意义的中国形象。而不管强调哪个侧面哪一种意义，都难免理想化倾向。

西方的中国形象，随时都有再度传奇化的可能。中华帝国是一个富强、公正的国家，代表着一种优越的典范性的文明。《利玛窦中国札记》比《大中华帝国志》晚出30年，金尼阁在“致读者”中说“有两类写中国的著者：一类想象得太多；另一类听到很多，不假思索就照样出版”。门多萨的著作可能属于前者，而当时流行的一些传教士书简或商人的游记，又属于后者。金尼阁整理翻译的利玛窦神父的札记，不管在准确性与全面性上，都胜于《大中华帝国志》，却没有《大中华帝国志》影响广泛。《利玛窦中国札记》在17世纪只出了4种拉丁文版本，3种法文版本和德文、西班牙文、意大利文版本各1种。值得注意的是，几个世纪以来欧洲有关中国的文本，影响最大的，都不是中国亲历者写的，《曼德维尔游记》的作者没有到过中国，门多萨也没有到过中国。欧洲最有影响的有关中国的著作，14世纪的《曼德维尔游记》、16世纪的《大中华帝国志》、17世纪的《中国图志》、18世纪的《中华帝国通史》，其编著者曼德维尔爵士、门多萨神父、基歇尔神父、杜赫德神父，都没有亲历中国。

西方的中国形象史上，虚构的因素往往比真实的更有影响力。当年《曼德维尔游记》与《鄂多立克东游录》，如今《大中华帝国志》与《利玛窦中国札记》，这两组文本在欧洲的接受史，就能说明这一点。《利玛窦中国札记》提供的信息更为可靠。它重复了富强中国总体方面的一些已知内容，对中国的文化与政治制度的内在意义进行了更为详尽的描述，同时也指出基督教视野内所见的中国陋俗，诸如迷信，算命看相，炼金炼丹；溺婴鬻女，酷刑枉法以及中国人普遍的多疑与怯懦。但总的来说，《利玛窦中国札记》的影响远没有《大中华帝国志》大，人们的社会文化期望不关注那些“真实的内容”；或者说，地理大发现与文艺复兴时代的欧洲文化，不需要这样一个过于庞杂、斑驳不清的中国形象，更不需要中国形象的阴影，他们期待一个明白、确定、优越的东方帝国；或者说，他们与其需要一个真实的中国，不如说需要一个理想的中国，一个真实但又遥远，很少有人能够自己去证实的乌托邦。

16、17世纪之交，西方的中国形象完成了一次转型，从器物化的财富与君权的象征，转入制度与道德文明的中华帝国形象，具有越来越浓的历史精神与道德色彩。当年有关大汗、契丹与蛮子的传奇中的某些因素被遗忘了，某些因素又被植入新的中华帝国叙事中。当他们描述中华帝国人口多、国土大、城市棋布、河流交错、财富丰足时，我们感到契丹与蛮子的神话仍在继续。而当他们津津乐道中国的司法制度、科举制度、悠久的历史、古老的汉语时，我们又感到一种新的形象类型出现。这一次的中国形象，不仅更加明晰、具体，而且意义也大不相同，它从民间文化进入精英文化，并带有某些严肃的、激进的色彩。

地理大发现与文艺复兴时代西方的中国形象的演变，出现了两种逆向趋势：一方面是从虚无缥缈的传奇进入真实的地理知识的现实化过程，另一方面是从地理知识转向社会神话的再传奇化趋势。正是在后一种趋势中，马可·波罗时代传奇性的中国形象的某些因素，置换到地理意义上的中国形象中，形成具有连续性的中国形象的话语传统。异域形象是社会集体想象物，其一般话语性特征表现在共时与历时两个维度上。共时维度上假设，异域形象具有社会文化的符号功能，特定历史时期特定文化语境中的形象表述，是一种社会化的编码过程，任何个人或个别文本都受制于这一程序，任何一个个人，哪怕再有想象力、个性与独特的思考，都无法摆脱这种话语的控制，只能作为一个侧面重新安排已有素材，参与中国形象话语的生产。因此，门多萨《大中华帝国志》中表现出的中国形象的再传奇化倾向，也不是个人的或个别文本的属性，而具有一般话语性特征。在历时维面上，特定形象一旦形成，就具有重复生产的特征，尽管不同时代西方的中国形象有不同的特征，但总有一些套话性的、原型性的基本特征，是跨越时代的断裂延续下来的。我们首先在马可·波罗时代传奇化的中国形象与门多萨时代的大中华帝国形象之间，发现某些形象特征的延续与重复，在以后不同时代不同类型的中国形象中，我们还会发现某些原型性因素不断重复出现。

地理大发现与文艺复兴时代那些勇敢虔诚的传教士，是文化世界的哥伦布。从大汗传奇到大中华帝国志，传教士们不仅将一个半真半幻的传奇式的中国形象导入现实，使中国成为一个具有真实地理与真实历史的国家，而且，从制度到文物不断美化中国形象，使遥远的中国成为具有某种乌托邦向度的他者空间。《大中华帝国志》提供了具体而现实的中国形象，更重要的是，此时欧洲社会文化，也开始从地理大发现的现实经验视野中接受中国，不仅承认中华帝国的真实性，而且想象将现实的中华帝国制度移植到欧洲。传奇的世界是圆满的世界，而知识的世界则多有缺憾。蒙田在《谈马车》这篇随笔中写道：“即使我们知道的历史记载都是真的，其数量与未被知晓的事相比，真是微乎其微。而有关我们生活在其中的这个世界的面貌，我们——包括求知欲最旺盛的人——的认识也是多么贫乏和简单！”

地理大发现与文艺复兴时代，是个令人激动的时代，人们无时无刻不在兴奋与狂想中。光荣不仅属于航海冒险的人，还属于那些提出一种叛逆的学说，制造一台天文望远镜，讨论正义、幸福、爱情与乌托邦，赋予石头与色彩永恒生命的人。雅典时代以来，西方还没有哪个时代更能决定历史中的未来，更能决定人与文明的命运。那段时间里富于进取精神的人除了闯荡世界之外，同时也在自己的内在心灵中历险。所有新世界与东方的信息，都在他们的精神世界中创造着令人兴奋的机会与希望。那是一个因混乱而丰富的时代，或许只有真诚的疯狂才能说明其特征，否则又怎能理解一些对自身基督教文明如此执著的人又狂热地赞美异教文明，一群拥有充足的东方知识的人，还禁不住在荒唐的传奇传说中放浪想象？实际上，我们只有把历史中的中国形象放到不同时期欧洲的文化类型中，才能在历史的连续性中恰当完整地理解其动机与意义。

3．“揭示伟大中国的一些最基本的意义”

西方需要中国形象，是因为西方文化需要一个可以自我超越的传奇世界，那是一种特殊的浪漫。1597年，意大利曼图亚宫廷诗人阿利瓦本尼在弥留之际看到自己的著作《伟大的黄帝》（Il Magno Vitei）出版。这是一本奇怪的书，作者本人认为它是在讲述严肃的历史，并把它献给当时著名的东方崇拜者乌宾诺洛维耶的弗朗西斯科·玛利亚公爵。但是，不论对当时的读者还是后世的研究者，它都更像是一部以有限知识为素材的中国传奇。它的魅力不在历史的真实，而在想象的杜撰，尽管这种杜撰在今天看来显得幼稚可笑，但在当年的文化语境中，却并非没有严肃的意义。

阿利瓦本尼说，伟大的黄帝是中国的开创者。他发明了火炮和一种可怕的攻城兵器，名叫“城市风暴”。他与神农（Ezonlom）一道远征鞑靼，平定爆发在海南岛、交趾支那与柬埔寨的叛乱，并在海上与陆地抗击入侵的日本人。黄帝是位伟大的统治者，各种美德的楷模。他不仅善于征战，而且懂得如何维护和平，建设文明的秩序。他创立了一个养蛇的部落，并发明了印刷术，让书籍像钞票一样在那个奇妙的世界里大量流传。黄帝的确是一位英明而多才多艺的统治者，他会像艺术家那样熟悉绘画与雕塑建筑，也可以像科学家那样长篇大论一些宇宙的奥秘，诸如日食月食、星宿潮汐、山崩地裂、海啸台风。他可能还是一位出色的通灵巫师、预言家，所有的灾难都让他不幸言中，而同时他又能够承受各种苦难。黄帝还是一位虔敬高尚的道德主义者，他崇拜他的父亲，组织一些令人眼花缭乱的节日庆典纪念他，并在一次祭祖典礼上展示了一种奇异的烟火装置，令到场的百姓大吃一惊。黄帝是最善良的君王，也是最诚实的朋友，最正直的丈夫。他坚信女性的美不在外貌而在品德，为此他接纳了数不清的美女做自己的妻子，自己却日夜奔波在外。在他身上和他的国家里，所有的一切都是奇迹。

《伟大的黄帝》既无传奇的情节连续性又无历史的时间统一性，叙事由各种模糊不清的中国传闻组成。从三皇五帝、大禹治水到蒙古入侵、抗击倭寇，阿利瓦本尼几乎把他可及的所有的中国信息都拼凑到这本书里。《伟大的黄帝》中有三个中国人的名字，均来自门多萨的《大中华帝国志》。这些名字很难对应翻译，因为它们是西班牙传教士从菲律宾的华人那里听来的，那些中国移民来自福建、广东，讲的都是闽粤方言。除黄帝（Vitei）与神农（Ezonlom）外，另一个名字是Hauzibon，有可能是后稷。书中我们还可以看到托勒密《地理学》与《马可·波罗游记》、《大中华帝国志》中的地名混用在一起，缺乏准确科学的东方地理观念。阿利瓦本尼笔下的亚洲与中国，依旧半真半幻。那里骏马与猎狗、大象与鹦鹉、孔雀、鳄鱼与女巫、巨人、独角兽、魔鬼一同出现，希腊太阳神阿波罗与鞑靼大神长青天混在一起，骑士小说的比武与恋爱情节同样穿插在黄帝祭典祖先的仪式描述中。

《伟大的黄帝》更像是一部说教式的传奇，书中除了那三个取自门多萨《大中华帝国志》中的奇怪的人物和几件若有若无的中国历史事件之外，所有其他的人物与情节全是阿利瓦本尼自己杜撰的。或许对欧洲而言，一个浪漫的充分理想化的中国与中国皇帝的形象，此时此刻比真实的形象更重要。《伟大的黄帝》出版以后，曾有人怀疑它是一部真正的历史。但各种离奇的情节与混乱的人物、时空背景都说明它至多不过是一部说教性的传奇。老诗人很伤心，他辩解道：“我辛苦的努力，不过是为了揭示伟大中国的一些最基本的意义，它的光辉品质至今还完全埋没在未知的黑暗中。”或许是他的辩白感动并说服了他那个时代，或者是出版商有意强调其真实性。总之，两年以后该书在维洛纳再版时（初版在威尼斯），书名已改为《中国史》（Istoria Della China）。

传奇还是历史？对于进入现代文明的欧洲，中国既是一个现实的国家，又是一个理想的飞地。发现与知识逐渐使好奇与向往变成敬慕。这种敬慕体现在社会生活与思想文化上。除了地理大发现与通商带来的知识与器物外，我们更注重西方文化集体想象及其潜在的心理动机。因为大发现带回的知识与器物，一方面是集体无意识期待中的产物，一方面又在不断确证、拓展这种期待。从地理大发现到启蒙运动，西方文化中的异域向往与崇拜终于落实到中华帝国：在社会生活方面，它是时尚与趣味的乐园；在思想文化上，它是信仰自由与宽容的故乡；在政治制度上，它是开明君主制度甚至哲人王的楷模。

地理大发现是一场革命，它不仅改变了世界，也改变了西方，改变了西方文明对自身、世界、历史的看法。改变对自身的看法在于认识到西方文明并不是唯一的文明，也不是最优秀的文明，由此形成一种宗教与文化上的宽容精神；改变对世界的看法在于发现世界是人的世界，由不同民族、国家、习俗、法律组成，不是人与怪物的世界；改变历史的看法在于将历史当作世俗化的文明进步的进程。阿利瓦本尼的同时代人、法国史学家波林奈尔在《三个世界》（Les Trois Mondes,1582）一书中，试图对世界进行历史的描述，他不仅承认亚洲是文明的源头，也承认亚洲在制度与文物上的先进。在宗教信仰上他的态度也是宽容的，作为新教徒，他敬慕耶稣会在东方的努力，作为基督徒，他能看到其他文化的优越。更激进的如法国人波思达尔发表于1553年的著作《世界之奇迹》（Des Merveilles du Monde），他试图证明东方优于西方，基督教并不是掌握真理的唯一方式，东方智慧要远优于西方。波思达尔是伏尔泰等人的先驱，早启蒙运动200年。

中国形象再传奇化以后，已不再是一段刺激有趣的传奇故事，对于初入近代的欧洲，它将表现为一种改造社会的动力。人们在潮水般涌来的梦境式的异域形象中进行自我的精神历险。阅读是想象的漫游，它能给一个人或一个时代的大多数人以磨砺、觉悟与自新的机会。敏感者在那个世纪即将结束的几年里，终于在繁杂的中国报道中发现某种可以预见的成果，因为那些著作家们已经根据自己的需要对已有资料进行了必要的解释与综合，使其融入欧洲的文化视野，体现出一种可以利用的新的文化价值。此时的西方，更需要一个能使他们超越历史生活的自由而丰富的理想，一个周边的任何苦难与暴行、贫困与不公都无法毁灭的乌托邦。

中华帝国形象在西方现代文化中的意义，更多的是社会想象中的乌托邦。从《大中华帝国志》、《利玛窦中国札记》到腓内斯《从巴黎到中国的旅行记》（1636），到曾德昭神父的《大中国志》（1645）、卫匡国神父的《鞑靼战纪》、《中国历史十卷》（1659、1658）、约翰·尼霍夫的《荷使初访中国记》（1665）、基歇尔神父的《耶稣会的阿塔纳斯·基尔歇的中国，附有多幅宗教与世俗遗迹的插图和大量探索艺术与自然的作品》（简称《中国图志》,1667），一个世纪间中华帝国的形象不断被美化。1675年，最后一部伊比利亚人有关中国的著作用西班牙文出版：《中华帝国志：历史、政治、道德与宗教》，作者为多明我会修士闵明我。在这部著作中，闵明我称赞中国是“世界上最高贵的文明，最辉煌的帝国，永远光辉灿烂……中国人分成四个阶层或等级，即士、农、工、商。……中国人说，皇帝应该关心农民，尽量给他们提供优惠……中国人说他们不需要外国的任何东西，中国应有尽有，也的确如此。”

西方的中国形象首先从传奇进入历史，然后又被再次传奇化，有可能成为某种开明政治与道德教育的乌托邦。西方的中国形象的类型与意义，终于明确而具体了。这是西方的中国形象自觉的阶段。我们不仅可以描述出某种清晰的中国形象，而且能够确认该形象在西方文化结构中的功能。地理大发现与资本主义扩张，使西方发现了东方乃至整个世界；文艺复兴与宗教改革精神，使西方发现了西方的历史乃至整个人类的历史，在西方他者化的世界想象中，中华帝国的形象光彩夺目。它疆土辽阔，人口众多，物产丰富，经济发达，行政高效廉洁，司法公平合理，制度文物不仅优越于西方，甚至也优越于世界其他文明。塑造这样一种中国形象，西方现代文化认同了自我意识与无意识中的忧虑与渴望，不仅假设了一个异在的优越的他者文明，具有自我批判与超越意义；同时也隐喻性地表现了西方现代性自我的核心意义，包括追求知识与财富的理想，自由批判的理性精神，通过教育建立和谐的社会秩序甚至最初的民主与进步观念等。在“大中华帝国”形象类型中，西方现代文化不仅获得某种虚幻的统一性，而且在这种统一性中包容了异己的他性因素，使该文化处于一种统一与分离的辩证的动态结构中。