第八章 《管子》书中《心术》等四篇的思想

《管子》一书是战国中后期各家著作的论文集。其中《心术》上下、《白心》、《内业》四篇，内容相关、颇为重要。从这四篇的内部关系看，《心术》上的后半部是对前半部作的解释，《心术》下是对《内业》作的解释。从内容上看，这四篇一方面继承了老子学说的思想资料，另一方面又批判或改造了老子的哲学体系，对后来荀子和韩非的哲学思想产生了重要的影响。

这四篇对法和礼都作了解释。《心术》上解释礼说：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”这是说，顺乎人的情欲并用来表明等级身份差别的就是礼。这同后来荀况讲的“礼义文理之所以养情也”的观点，基本上是一致的。这个观点，肯定礼不能脱离人的情欲，同孔子讲的“礼”有一定区别。关于法，《心术》上解释说：“法者，所以同出不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也。”这是说，法是人们共同遵守而带有强制性的东西，并通过刑罚来统一人们的言行。所以《白心》说：“天不为一物枉其时，明君圣人亦不为一人枉其法。”就是说，任何人包括贵族都应受法的约束。关于法的来源，《心术》上说：“事督（察）乎法，法出乎权，权出乎道。”权指权势或权柄，道指无为。后两句是说，法来源于君主的权势，而权势又来源于君主的无为。所以《白心》又说：“名正法备，则圣人无事。”这同后来韩非所讲的“圣人执要，四方来效，虚而待之，彼自以之”（《韩非子·扬权》）的观点，基本上是一致的。这些观点是说，君主只要掌握了法，就可以驾御臣民，具体的事情让臣民去做，这就是“无为”。这同老子讲的“无为”是有区别的，其目的在于巩固或加强君主集权的统治。《管子》四篇的作者对礼和法都作了肯定，企图将二者结合起来，以作为国家统治的工具。

《管子》四篇还为当时的封建统治者提出一套统治臣民的方法，这就是所谓“心术”。“心术”这一术语，后来被荀子继承下来。《管子》四篇讲的“心术”的大意是，君主要“恬愉无为，去智与故”（《心术》上），就是说，不要有私欲，要去掉巧智和故意造作，要按着臣民的实际情况去治理臣民。他们说：“心术者，无为而制窍者也。”（同上）这是说，君主心中没有私欲，耳目感官就能正确地考察臣民的言行，施行法治，任免官吏，就可以做到“无私”，这样，天下就能治理好了。所以他们说：“心治是国治也。”（《心术》下）后来韩非发挥这种思想说：“圣人之道，去智与巧”（《韩非子·扬权》），“虚则知实之情”（《韩非子·主道》）。可见，《管子》四篇的哲学观点，是为加强君主集权服务的。

《管子》四篇的基本哲学思想资料是由老子那里吸收来的，但他们对老子的哲学体系进行了改造。

他们从老子那里吸收了“道”的概念，但与老子那种神秘的精神性的“道”是根本不同的。他们把“道”也叫做“精”，而“精”是一种物质，即最精细的“气”。《内业》篇说：“精也者，气之精者也。”在《管子》四篇看来，“道”也是一种物质，只不过是一种最精细的物质——“精气”。这种“精气”是和“形气”（一种较粗糙的气）相比较而言的。他们认为，“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人”（《内业》）。这是说，人的产生是由“精气”和“形气”两种气相合而成的。《管子》四篇还进一步具体指出，这两种气相合，必须适当，才能产生人，否则就不能生成。这就是他们说的：“和乃生，不和不生。”（《内业》）“和”就是两气相合适当。同样，下至五谷，上至列星，世界上的万事万物也都由精气所构成，“凡物之精，比（合）则为生，下生五谷，上为列星”。（《内业》）

《管子》四篇也认为“道”或“精气”是无形无声的，但他与老子恍忽不可捉摸的“道”又是根本不同的。他们认为，“道”或“精气”是构成天地万物的基本元素。他们描述“道”的情况是：“道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。”（《心术上》）这是说，“道”大到无所不包，小至不断可分，也就是说，道无所不在。所以，“道”既不能说离得很远，而也很难说达到了它的极点。他们还说：“道满天下，普在民所，民不能知也。”（《内业》）这就明确说明，“道”是充满于天下，普遍存在于人民之中的，只不过大家自己不知道罢了。因此，“道”虽然“谋（‘漠’）乎莫闻其音，卒乎乃在于心，冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生”（《内业》）。这就是说，“道”虽然寂寞而听不到它的声音，但最终就在你心中，虽然溟暗而看不到它的形象，但不断地与我一起生长。由此而论，《管子》四篇讲的“道”并不是不可捉摸的虚无，而是“卒卒乎其如可与索”（《内业》），即就其终极讲还是可以摸索到的。

《管子》四篇还认为，“道”和具体事物的属性“德”是“无间”的，即不能截然分开的。他们说，“德者，道之舍，物得以生生”（《心术上》）。“德”是“道”居留的地方，“德”与“道”结合，就形成具体的物和它的属性，使得这个物之所以成为这个物。所以说，“道之与德无间，故言之者不别也”（《心术上》），意思是，道和德不能截然分开，讲道和德的人也不能把它们说成是截然不同的两种东西。因此，《管子》四篇虽然也讲“天之道虚其（而）无形”，却并不是像老子那样把“道”看成是虚无或神秘莫测的。《管子》四篇对“虚而无形”的解释是：“虚则不屈（竭），无形则无所位〔低〕（抵触），故遍流万物而不变。”（《心术上》）这是说明，“道”是不可穷尽的，无所抵触的，因而“道”能够遍布于万物而不变化，也就是讲“道”是万物的统一根源。

《管子》四篇认为：精神、智慧也是“道”或“精气”构成的。“道”或“精气”居住到人的形体中（“心”中），就产生人的精神、智慧。他们说：“气道〔通〕乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”（《内业》）意思是说，“精气”与形体沟通了就产生人，然后有思想，有知识，有知识可说是达到了顶点。《管子》四篇这里讲到了形体与精神的关系问题。他们把精神也归结为一种物质，把精神看做是散在天地之间的“精气”或“道”居住到形体中去的结果，而不是物质形体所具有的一种属性，这就在理论上造成了很大的漏洞。它保留了精神不灭的神秘主义，而且可导致“形”、“神”二元论。这些错误是受到当时科学水平的局限所造成的。后来，后期墨家提出：“知，材也”，指明精神是一种能力，就比他们进了一步，到荀子提出“形具而神生”的唯物主义命题则又进了一步。

《管子》四篇在认识论上，反对老子否定知识，排斥与外物接触的内心直观法的神秘主义认识论。他们认为，认识要有认识对象（“所知”）和认识主体（“所以知”）。认识主体是重要的，仅有对象没有主体也是无所谓认识的。他们说，“人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？”（《心术上》）这是说，人都想要有知识，但不能了解他怎么才能获得知识。我们认识的是那个对象，而去认识的是这个主体。不把这个主体修养好，怎么能认识那个对象呢？他们在这里强调了主体的修养对认识的重要性。但这并不是说他们主张主观主义的认识论，相反，他们是反对主观主义的认识论的。

《管子》四篇说：“上圣之人，口无虚习也，手无虚指也，物至而命之。”（《白心》）这就是说，人不能口说无凭，手指无实，而必须等事物到来才给以称呼。因此，他们指出，认识必须与客体相符合。这就是所谓“名当”，或“名实不爽（‘爽’——过的意思）”。《管子》四篇认为“名”不是纯粹主观的东西，而是客观事物本身就具有的特点的反映。他们说：“凡物载名而来，圣人因而财（裁）之。”（《心术下》）这是说，“名”是反映客观事物本身所固有的特点，人只是根据事物固有的不同属性，加以分类，给予名称。

《管子》四篇十分强调“因”的道理。所谓“因”就是根据事物本来面目的意思。他们说，“以其形，因为之名，此因之术也”（《心术上》）。这是说，“名”是人用来条理万物的（“名者，圣人之所以纪万物也”《心术上》），但这种“名”必须根据事物本身的形状来命名，这就是“因”的道理。为什么一定要“因”呢？他们说这是因为“物固有形，形固有名。此言名不得过实，实不得延名”（《心术上》）。即事物本身都有一定的形状，一定的形状都有一定的名称。所以说，“名”不能超过它所代表的事物，事物也不能有虚出它本身的“名”。《管子》四篇甚至明确认为：“名当谓之圣人”（《心术上》），就是说，必须做到“名”与“实”符合，这是达到“圣人”的一个条件。在“名”与“实”，即概念与客观事物，哪个是第一性的问题上，《管子》四篇坚持了“实”是第一性的观点。

《管子》四篇讲的认识主体，分成思维器官（“心”）和感觉器官（“耳、目”等九窍）两类。他们认为“心”是统率“耳、目”等九窍的。他们说：“心之在体，君之位也，九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。”（《心术上》）这是说，心在人体内处于“君”的地位，九窍则是各有专职的“官”。心能够把握总的规律，九窍也就能够按照一定的规律行动。《管子》四篇强调的是“心”的统制作用，他们认为，心如果被各种欲望充塞住，那么外物经过你面前，眼睛也看不见，声音到你耳边，耳朵也听不见。所以，《管子》四篇讲的主体修养，主要是讲“心”的修养。

《管子》四篇讲“心”修养的主要内容有：“虚”、“一”、“静”、“因”。

关于“因”上面已提到，就是去掉主观成见，遵循事物的本来面目去认识事物。他们讲，“因也者，舍己而以物为法者也”（《心术上》），就是这个意思。所以，“因也者，无益（增加）、无损（减少）也”（同上），就是说不作任何主观的增加或减少。“因”是《管子》四篇认识论的一个根本原则。而要做到能用“因”的原则去认识事物，必须保持“心”的“虚”、“一”、“静”。同时，也只有懂得“道贵因”的道理，才能做到“心”的“虚”、“一”、“静”。

所谓“虚”，就是没有事先存于心中的主观成见。他们说：“虚者，无藏也。”（《心术上》）《管子》四篇认为，“心”是智慧居住的地方，只有把“心”打扫干净，去掉主观的好恶成见，也就是只有保持心的“虚”，智慧才能居住进来。所以说：“虚其欲，神将入舍。”（同上）他们说，“心”如果能保持“虚”，那就不会自满，才能接受外来的事物。相反，“不虚则仵于物”，即如果“心”不保持“虚”，就会与将要接受的事物发生抵触。《管子》四篇讲的“虚”，并不是“心”的绝对空虚，它与老子讲的“无知”、“无欲”、“绝学弃智”不一样。他们所讲的“虚”是从“因”的原则出发的，即不要用先有的主观成见去妨碍将要认识的事物的本来面目。所以，他们说：“物至则应，过则舍（舍弃）矣。舍者，言复所于虚也。”（《心术上》）这就是说，事物到来就与它相呼应，过去了就舍弃掉。不使这种认识存在于心中去妨碍以后的认识，这就是回到“虚”的意思。后来，荀子讲的“心未尝不臧也，然而有所谓虚”，“不以所已臧害所将受，谓之虚”（《荀子·解蔽》），就是继承和发展了《管子》四篇的这一思想。

“一”有两重意思：一是说，要“正”，即不偏不倚，对万物一律看待，没有偏好，也就是没有主观成见的意思。一是说，要专心一意地集中在一个事物上。《管子》四篇认为，认识事物做到专心一意是很重要的。他们说，能不依靠卜筮而知道吉凶吗？能不求于别人而自己得到吗？这是能够的，办法就是专心一意的思考。他们说：“思之思之又重思之，思之不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也。”（《内业》）意思是说，思考、思考、再三地思考，还不能想通，“鬼神”（游散的“精气”）就会来帮助你沟通。其实这也并不是“鬼神”的力量，而是“精气”的最高作用，亦即不停地专心一意地思考的结果。所以，只要“耳目不淫，心无他图，正心在中，万物得度”（《内业》）。也就是说，只有耳目不到处乱看乱听，心不是想着这个时又去想别的东西，而是保持不偏不倚，那么万事万物就能得到恰当的认识尺度。而且能达到“虽远若近”，即很远的事物，也就像在你身边一样。所以说：“执一不失，能君万物”（同上），只要把握住“一”而不丢失，那就不管万物如何千变万化，也能把握住它。

“静”，就是不要在事物到来之前就急躁妄动，而要“无为”、“寡欲”，安静地等待外物自己来，然后与物相感应。这就是他们说的“毋先物动者”（《心术上》）和“静身以待之，物至而名之”（《白心》）。《管子》四篇认为，不要在事物到来之前急躁妄动，为的是要观察事物的法则。“心”是统制感官的“君”位，如果一急躁妄动，就失去了它应处的地位。这样，事物就要扰乱感官，感官就要扰乱心，也就不能观察事物的法则了。他们说，“静乃自得”（《心术上》），即只有保持心的“静”，才能有所得。《管子》四篇认为，情欲过多是不能保持心“静”的主要原因。因此，要保持“静”必须去掉过多的欲望。他们说：“去欲则寡（原作“室”，据郭沫若说改），寡则静，静则精，精则独，独则明，明则神矣。”（《心术上》）意思是说，如果去掉过多的欲望，使欲望寡少，那就能保持心的“静”。“静”就能专心，专心就能一意，一意就能头脑清明，头脑清明就能得到至高的智慧。

《管子》四篇所讲的“虚”、“一”、“静”、“因”是互相联系的，是从各个方面说明一个认识的道理，即在认识事物的时候，要去掉主观成分，而要等待接触事物之后，根据事物的本来面目去认识它。所以他们总结说：“感而后应，非所设也，缘理而动，非所取也。过在自用，罪在变化。自用则不虚，不虚则仵于物矣。变化则为（伪）生，为（伪）生则乱矣。故道贵因。”（《心术上》）这是说，感触事物以后再与之相应，并不是事先有所设想。根据事物的规律，然后再去动作，并不是事先有所肯定。过错就在于妄用主观，罪状就在于随意变化。妄用主观就不能“虚”，不能虚就要与将接受的事物相抵触。随意变化，就要产生假象，假象一产生那就混乱了。所以说，“道”是十分注重“因”的原则的。

《管子》四篇关于认识主体修养的这些思想，为以后荀子和韩非所继承和发展。荀子把这种认识归纳称之为“虚一而静”。

《管子》四篇肯定认识必须“感而后应”，“缘理而动”，“舍己而以物为法”,“无益无损”等，这是在充分吸收老子哲学的基础上提出来的。但是，这种朴素的唯物主义有很大的缺陷。它过分地强调了“因”的原则，否定人的主观能动性，说“人不倡不和，天不始不随”，从而使人的认识陷于被动的地位。同时，他又过分强调理性认识的作用，强调保持心的“虚”、“一”、“静”，有时也竟然说：“虚者，万物之始也”（《心术上》），而且只要“心”修养好了，就能够“万物毕得，翼然自来”（《心术下》）。这就带有神秘主义的色彩了。