第2章 “中庸”之为德

《论语》中记载了孔子的话：“中庸之为德也，其至矣乎。民鲜久矣。”咦？即使从未读过《论语》的人也知道——“孔曰成仁，孟曰取义”——儒家最推重的是“仁”，最推崇的是“圣人”，怎么这里孔子把“中庸”称为至德呢？它是从何处生发出来的，它在中国的文化传统中又处于什么样的地位呢？

第一节 “中庸”何处来

清代学者刘宝楠注解《论语》的《论语正义》时说道：“中庸之义，自尧发之，其后贤圣论政治学术，咸本此矣。”——也就是说，“中庸”的内涵与意义，从中华文明最早的尧、舜那时就已经发源奠基。而后面的圣贤人物讲论“政治学术”，其根本的依据在尧、舜那里。

◎周代之前的“中”道传承

关于“中”道的渊源，在中华文明的早期典籍中有很多的证据。《论语》最后一篇《论语·尧曰》中有记载：

尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。

尧在对舜的教谕中就提到，即便天道此时在我，但也务必诚诚恳恳地恪守“中”道。到了八荒四海都民不聊生的时候，我们也将被上苍抛弃。而舜也是这样教导禹的。

《尚书·虞书·大禹谟》中就有舜对禹之训诫的更加完整的内容：

……天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸……

同样是强调作为领袖，为人、做事、行政，务必要执守“中”道。其中，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”经宋代儒家的发挥，构成了儒家“心性论”的重要理论基础，尤其至朱熹而集其大成，被后人称为“十六字心法”，影响深远。

商汤灭夏，汤作为商朝开国之君，也被儒家尊崇为尧、舜、禹之后的明君典范。《孟子·离娄下》中提到：

汤执中，立贤无方。

也就是说汤同样秉持“中”道，“不拘一格降人才”，在发现和选拔贤才时没有设定什么不可逾越的条条框框。商之后的周代，开国之君周文王、周武王同样是孔子崇敬的圣君。《尚书·洪范》中记载了周武王向“殷末三仁”之一的箕子询问治国之道时，箕子也提到：

无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。

即不要偏向，不要袒护，不要党同伐异，不要剑走偏锋，王道方能坦坦荡荡。

可见，早在中华文明的童年时代，我们的先祖就已经认识到了执“中”道的巨大作用。

证据：“清华简”

2008年，清华大学收藏了一批战国时期的竹简，它们被称为“清华简”。经碳14测定与专家组研究，共同证实“清华简”是战国中晚期的文物。也就是说，这些竹简，早在秦始皇焚书之前就埋在地下，保存了两千多年。它们保留了先秦时的书籍的原始面貌。其中有一篇非常重要的文章，我们称为《保训》，四次提到了“中”：

昔舜久作小人，亲耕于历丘，恐求中，自稽厥志，不违于庶万姓之多欲。厥有施于上下远迩，乃易位设稽，测阴阳之物，咸顺不扰。舜既得中，言不易实变名，身滋备惟允。翼翼不解，用作三降之德。帝尧嘉之，用受厥绪。呜呼！祗之哉！

昔微假中于河，以复有易，有易服厥罪。微无害，乃归中于河。微志弗忘，传贻子孙，至于成汤，祗备不解，用受大命。

第一段讲到了舜秉持“中”道，成长为一位优秀的领导人，得到了尧的认同，最终执掌天下。第二段讲到商人的祖先上甲微，他如何修行“中”道，并传授于子孙后代，直至商汤时得以发扬光大，商人灭夏，“用受大命”。

这些内容，都与前面我们提到的《尚书》《论语》《孟子》里的记载相符。如果说在此之前我们可以怀疑后人（比如在秦朝焚书坑儒之后的汉代人）对这些书籍内容进行过修改，那么“清华简”的出现就证明了事实并非如此。因为它们是确确实实的先秦文物，证实了前面这些关于“中”道传承的记载都是切实可信的。

这种用出土文献来证明传世文献真实性的方法，就是最早由王国维先生提出的“二重证据法”：“吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅训之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法惟在今日始得为之。”

◎周代的“中”道传承

“清华简”中的《保训》之所以重要，在于它记录的是周文王留给周武王的遗言：

惟王五十年，不豫。王念日之多历，恐坠宝训。戊子，自靧水。己丑，昧爽……王若曰：“发，朕疾适甚，恐不汝及训。昔前人传宝，必受之以詷（诵）。今朕疾允病，恐弗堪终，汝以书受之。钦哉，勿淫！”

开头文王召唤的“发”，便是周武王姬发。前面我们说到的关于“中”道传承的故事，就是文王对武王最后的谆谆教诲。由此，不难想象周文王本人对于“中”道的重视，也不难想象这段话对于周武王的意义。

与此相似，《逸周书》中也记载了周武王晚年对弟弟周公姬旦的告示：

维王不豫，于五日，召周公旦，曰：“呜呼，敬之哉！昔天初降命于周，维在文考，克致天之命。汝维敬哉！先后小子，勤在维政之失。政有三机、五权，汝敬格之哉。克中无苗，以保小子于位。……呜呼，敬之哉！汝慎和，称五权，维中是以，以长小子于位，实维永宁。”

其中的“克中无苗”“维中是以”是说要做到适中无邪、唯中是用，同样是在强调要持守“中”道。而周公本人“制礼作乐”，把思想理念落实到了现实的社会治理中。武王与周公，为整个周代文明奠定了基础。而后来的学者，包括我们今天都能清晰地看到：继承了前代文明的周，更将“中”的精神与方法摆在了自己文明的核心位置上。

从上面这些记载可以看到，从中华文明的起源到孔子所神往的西周时代，从尧、舜、禹到商汤、文王、武王、周公，中国的往圣对于“中”道有着清楚的认识和一以贯之的坚守。所以我们说儒家推崇中庸之德——“中庸之为德也，其至矣乎”——并非自己的向壁虚构，而是孔子对在他之前的整体历史文明经验的准确把握与总结。

第二节 儒家与“中庸”

◎中华文明，源起何时

“公元前800年至公元前200年之间，尤其公元前600年至公元前300年间，是人类文明的‘轴心时代’。‘轴心时代’发生的地区大致在北纬30度上下，亦即北纬25度至35度区间。这一时期，是整个人类文明精神的重大突破时期。在‘轴心时代’各个文明都出现了伟大的精神导师——古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，以色列有犹太教的先知们，古印度有释迦牟尼，中国有孔子、老子……有趣的是，虽然中国、印度、中东和希腊之间相隔千山万水，但它们同时在‘轴心时代’开始了对‘终极关怀的觉醒’。换句话说，人类的几大古老文明都在这个时期开始用理智的方法、道德的方式来面对这个世界，同时也产生了宗教。它们是对原始文化的超越和突破。而超越和突破的不同类型——不同的文明走向，一直影响着整个人类历史进程和每个人的生活。”

这就是今天广为流传的“轴心时代”理论，由德国思想家、历史学家卡尔·雅斯贝尔斯在他的《历史的起源与目标》一书中提出。基于这一流行的历史观念，许多人将中国的“轴心时代”——“百家争鸣”时代视同为中华文明的源头。

更为现实的一点是，在对我国夏、商、周三代的研究中还有无数的问题等待着被发现和解答。这直接影响到社会大众历史观的形成。因为为了保证审慎与准确，我们的历史教材对于春秋战国之前的历史文明只能提供最确定也最简略的梗概，这又更加加深了我们认为“百家争鸣”时代是中华文明起点的印象。

而事实上，春秋战国之前中国的上古文明就已经有了巨大的成就，中华文明的起源远远早过春秋战国。“中华文明是唯一没有中断过的文明”，这句话的意义也正在于此。孔子说：

周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。（《论语·八佾》）

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）

周代文明是整个中华文明的底色，这一点已经是学术界的共识。周代文明之所以伟大，正在于周人既有自己的创造，更善于承认和继承先辈的优秀之处，避免了一代代先辈积攒的经验教训遗散在改朝换代的纷争里。从这个角度来说，孔子的伟大与智慧正表现在他和他的“偶像”文王、武王、周公一样，善于继承、改进与发扬前人的历史经验：

孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。（柳诒徵《中国文化史》）

◎孔子的创新

随着时代的变化，西周初期确立起来的礼乐社会，渐渐失去了活力和秩序，最终在周幽王手中遭遇大败。周天子东迁，威严扫地。天下大乱，风起云涌。时代走进了孔子所在的春秋。

为什么人类先贤早就提醒过我们的问题，我们却会在上面一错再错，弄得历史好像在不断循环？

瑞士心理学家荣格的心理学理论，对这种全世界都不能避免的“圣贤之说的堕落化”有所解释：任何圣贤的教谕，源自他们自己真诚的生命体验。而任何后人同样能体验到这种对人生的超越性的、本质的感受，即我们今天常讲的有了“境界”。这时后人对先哲开始产生共鸣，理解他们的思考。

而当人们长期地再也没有获得过这种体验时，才会希望将它记录下来，甚至变成教条，为“做到”而去执行。可是，如果它只是教条，不能与自己真诚的体验产生共鸣的话，很快就会变成名实不符的虚伪做作。这就是所有圣贤之说堕落的轨迹。

西周礼乐文明的失落，就是同样的原因。牟宗三先生讲道：

这套周文在周朝时粲然完备，所以孔子说“郁郁乎文哉！吾从周”。周文发展到春秋时代，渐渐地失效。这套西周三百年的典章制度，这套礼乐，到了春秋的时候就出问题了，所以我叫它作“周文疲弊”。诸子的思想出现就是为了对付这个问题。

……周文之所以失效，主要是因为这些贵族生命腐败堕落，不能承受这一套礼乐。因为贵族生命堕落，所以他们不能够实践这一套周文。不能来实践，这一套周文不就挂空了吗？挂空就成了形式，成为所谓的形式主义（formalism），成了空文、虚文。

形式主义这种高级一点的“面子问题”，在诸侯争霸、生死存亡的年代里自然变成了一种羁绊，一种需要舍弃的东西。墨家与道家思想的出发点，也是看到这种形式化导致的僵硬无用的一面，主张彻底否定这种“虚文”。孔子则认识到周代礼乐文明的合理成分，不能“把孩子和脏水一起泼了”。在吸收周代礼乐文明的基础上，孔子开创了新的思想流派——儒家。

以孔子为代表的儒家思想，其独创，在于强调了“仁”的核心作用：

孔子也知道贵族生命堕落，当然周文也成了挂空，但是孔子就要把周文生命化。要使周文这套礼乐成为有效的，首先就要使它生命化。这是儒家的态度。

那么如何使周文生命化呢？孔子提出“仁”字，因此才有“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”以及“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”这些话，人如果是不仁，那么你制礼作乐有什么用呢？可见礼乐要有真实的意义、要有价值，你非有真生命不可，真生命就在这个“仁”。所以仁这个观念提出来，就使礼乐真实化，使它有生命，有客观的有效性（objective validity）。……所以儒家并不是抱残守缺，死守着那个周礼。周文本身并不是不实用，如果你本身有真生命，它一样可行的。

儒家对人类的贡献，就在他对夏商周三代的文化，开始作一个反省，反省就提出了仁的观念。观念一出来，原则就出来。原则出来人的生命方向就确立了。所以他成为一个大教。这个大教，我平常就用几句话来表示，“开辟价值之源，挺立道德主体，莫过于儒”。儒家之所以为儒家的本质意义（essential meaning）就在这里。

所以我们说，中华文明的源起，当然远早于孔子。周代礼乐文明“损益”了夏商文明，孔子通过强调同理心与同情心的“仁”，又“损益”了周代文明，中华文明至此又迎来一次大发展。

◎朱熹与《中庸》

研读《中庸》，还有一个不能忽略的人，那就是朱子——南宋的朱熹。

在汉唐，《诗经》《尚书》《礼记》《周易》《春秋》“五经”是儒家典籍的核心。《中庸》与《大学》还仅仅是《礼记》里的一篇，其价值尚未受到人们特别的重视。自唐以来，儒家思想愈加受到佛教、道教等思想的强烈冲击，引发了儒家士人对儒家学说的深刻反思。程颢、程颐及他们的后学朱熹，开始重视与发掘《大学》《中庸》的思想价值。朱熹深入研究《大学》《中庸》，将两者与《论语》《孟子》并列，合称为“四书”。至元代恢复科举考试，将出题范围划定在“四书”之内，“四书”更成为之后六百年间天下学子最基本的读物。所以说汉唐是“五经”时代，宋之后是“四书”时代。而这一转变就是由朱熹促成的，因此我们研读《中庸》（和《大学》），必须重视朱熹的观点。

第一，朱熹将《中庸》划分成了三十三章，明确了《中庸》内部的逻辑结构。后来人的研究，都要在这个基础上展开。第二，朱熹重视《中庸》，在于他发现《中庸》讲述了儒家的世界观、价值观和方法论等哲学层面的内容。这些内容在其他儒家典籍中，都没有讲得如此明确且集中，因此朱熹对《中庸》的解读，特别强调《中庸》在这些问题上的价值，这也是我们读者所要注意的。第三，朱熹对《中庸》的解读，并不追求“原意”，而是加入了他自己的思想观念。兼听则明，偏信则暗。因此我们既要重视朱熹对《中庸》的理解，但又不可完全以此为准。

◎“礼”“仁”“中”

话回到“中”道本身来。在西周文化里，“中”的思维与“礼”的外在形式就已经紧密结合在了一起：

天道尚左，日月西移；地道尚右，水道东流；人道尚中，耳目役心。心有四佐，不和曰废。地有五行，不通曰恶。天有四时，不时曰凶。天道曰祥，地道曰义，人道曰礼。知祥则寿，知义则立，知礼则行。礼义顺祥曰吉。吉礼左还，顺天以利本。武礼右还，顺地以利兵。将居中军，顺人以利阵。人有中曰参（三），无中曰两。两争曰弱，参和曰强。（《逸周书·武顺解》）

“礼”是为了达到“中”道境界的一种途径和外在形式，这一点孔子表达得很清楚：

仲尼燕居，子张、子贡、言游侍，纵言至于礼。子曰：“居，女三人者，吾语女礼，使女以礼周流无不遍也。”子贡越席而对曰：“敢问何如？”子曰：“敬而不中礼，谓之野（粗野）；恭而不中礼，谓之给（谄媚）；勇而不中礼，谓之逆（忤逆）。”子曰：“给夺慈仁。”子曰：“师，尔过；而商也不及。子产犹众人之母也，能食之，不能教也。”子贡越席而对曰：“敢问将何以为此中者也？”子曰：“礼乎礼！夫礼，所以制中也。”（《礼记·仲尼燕居》）

如前面说的，因为孔子的“仁”是他学说的中心概念，所以如果我们对孔子、对儒家学说了解不多的话，可能想到的首先是“仁”“君子”“王道”等关键词。其实在《论语》中，孔子就多次提到“中”：

柳下惠、少连……言中伦，行中虑，其斯而已矣。（《论语·微子》）

鲁人为长府。闵子骞曰：“仍旧贯，如之何？何必改作？”子曰：“夫人不言，言必有中。”（《论语·先进》）

子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）

“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）

当然最能体现孔子重视中庸之道的，还是我们在开头提到的：

中庸之为德也，其至矣乎。民鲜久矣。（《论语·雍也》）

所以说，追求“中”道的精神，在中华文化中是一以贯之，并由儒家发扬光大的。

◎“五经”与“中”道

时代动荡，“乐经”可能早早亡逸了。或者，“乐本无经”——根本就不存在“乐”之“经”——如清人邵懿辰在《礼经通论》中所说：“乐之原在《诗》三百篇之中，乐之用在《礼》十七篇之中。”《诗经》三百篇本来就是可以入乐的。

儒家六艺在秦朝之后存有“五经”：《诗》《书》《礼》《易》《春秋》。后世学者认识到《五经》虽然各有侧重，代表了儒家修行不同的方面，但是，追求“中”道的精神内核是一致的。

隋朝王通专门著有《中说》一书，阮逸在为其写的《中说序》里指出，“中”是《五经》的大要义：

大哉！“中”之为义：在《易》为二五，在《春秋》为权衡，在《书》为皇极，在《礼》为中庸。谓乎无形，非中也。谓乎有象，非中也。上不荡于虚无，下不局于器用。惟变所适，惟义所在，此“中”之大略也。《中说》者，如是而已。

明朝学者刁包也说道：

“允执厥中”一言，万世心学之宗，亦万世经学之宗也。如《易》只是要刚柔得中，《书》只是要政事得中，《诗》只是要性情得中，《礼》只是要名分得中，《春秋》只是要赏罚得中。“中”之一字，便该尽《五经》大义矣。

相对于中国“文学始祖”的《诗经》、“史学始祖”的《春秋》等来说，最接近“哲学”的《周易》里面尚“中”求“中”的思想尤其明显。钱锺书之父钱基博在《四书解题及其读法》中指出：“《周易》尚中和”，“《易》六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘中’而已矣”。

清代学者惠栋，其祖周惕，父士奇，三代人皆研究《周易》之学。他直接概括说：

《易》道深矣，一言以蔽之，曰：时中。

可见，《周易》的哲学，就是关于“时中”的哲学，即如何根据时间、时机的变化来调整，时时秉持“中”道。

“十三经”是儒家思想的集中表现，而“十三经”是由“五经”逐渐增加、演化而形成的，“中”道思想又是“五经”的精神核心。由此，“中庸”之德在整个儒家思想中的位置和重要性不言自明。

第三节 作为一篇文章的《中庸》

以我们今天的阅读习惯来看，对于一篇重要的文章，我们往往先要问：讲述了什么内容，是谁写的，什么时间写的等问题。虽然经过几千年的流传，中国先秦时代典籍的本来面貌已经非常模糊了，但解答这些问题，对于我们了解《中庸》、理解“中庸之道”还是很有帮助的。

◎“中庸”的含义

《中庸》的篇名是什么意思？历史上主要的解释有三种：

（一）东汉郑玄：“名曰中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也。”

（二）三国何晏：“庸者，常也。”

（三）北宋程颐：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”

可见“中”即是中道，这一点上并没有分歧。而关于“庸”，我们同意东汉经学家郑玄的观点：庸，用也。

“庸”在《说文解字》中即注解为：“庸，用也。从用从庚。庚，更事也。”这是说“庸”即是“用”的意思。这个字是“用”和“庚”合二为一的会意字。而“庚”表示的是更换，先做某件事，然后改换去做别的事。

“庸”作为“用”的意思，在先秦时期是很普遍的：

我生之初，尚无庸。（《诗经·王风·兔爰》）

齐子庸止。（《诗经·齐风·南山》）

畴咨若时登庸。（《尚书·尧典》）

所以说“中庸”意即“用中”，讲述如何达到中道、秉持中道。

◎《中庸》的作者

今天我们读到的《中庸》，属于《礼记》四十九篇中的一篇。《礼记》是由西汉学者戴圣收集、编辑此前流传下来的资料而成。那么《中庸》最初的作者是谁呢？

《韩非子·显学》里面讲：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正乐之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三。”

不论在孔子身后，儒家学派是否真的分化成了八派这么多，但是后世儒家对于孔子思想从不同侧面进行阐发，产生了分化，这是事实。像我们最为熟悉的就是坚持“性善”的孟子与坚持“性恶”的荀子之间的对立。《荀子》书中有一篇《非十二子》，就点名反对子思、孟子的思想。

而在整个后世儒家思想的传承中，最为重要的就是以子思、孟子为代表的“思孟学派”。“思孟学派”传承的基本脉络是：孔子—曾子—子思—（子思弟子）—孟子。子思与孟子在思想上的联系，古籍中记载很明确：

子思唱之，孟轲和之。（《荀子·非十二子》）

孟轲，邹人也。受业子思之门人。（《史记·孟子荀卿列传》）

孔子教授曾子（曾参），曾子教授子思（孔伋，孔子之孙），子思弟子教授孟子。思孟学派持性善论，强调发现和珍视人性善的一面，并将善性发扬光大，内圣而外王。尤其在今天，我们研究发现：在子思的主持下，孔门后学编纂了《论语》和《孔子家语》两书。可见子思对孔子思想的把握，和他在儒家思想传承中的地位和作用。

《中庸》的作者，当为子思。

《史记·孔子世家》说子思“尝困于宋……作《中庸》”，《三字经》里也提到：“作《中庸》，子思笔”，可见这一观点的普及。朱熹在《中庸章句》中也讲：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。”“子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。”——子思是《中庸》的作者，这一点自汉到唐都没有人提出什么异议。

到了宋代，朱熹将同在《礼记》里面的《大学》《中庸》抽出，与《论语》《孟子》并列，合为“四书”，“四书”的地位和普及性逐渐超越了“五经”。但是对于《中庸》的作者这一基本问题，有人根据《中庸》里面的一些字句问题提出了怀疑——“非子思之言，乃汉儒杂记”。基于同样的理由，清代学者崔述在他的《崔东壁遗书》中说：“《中庸》必非子思所作。”更晚近的，像冯友兰在他的《中国哲学精神》中也说：“《中庸》实际上是生活在秦代或汉代的孟子学派的儒家著作。”

而我们通过研究，以及分析近年来的一些出土文献可以发现，不论是一些字句或是文章的顺序，前人对此的怀疑不无道理——《中庸》的文本确实存在问题，今天我们看到的《礼记》里的《中庸》早已不是最初子思所作的原文，而是子思一部分作品的集合。其中文字和段落结构上的问题，实际上是这篇文章在几百年流传的过程中产生的问题。这种情况在汉代以前的典籍中非常普遍。就好比一段话经过三五个人的口传，必定有所变化，不可能一字一词都还跟原句一样。但我们不能因此就否定这段话的“作者”是最初的讲话人。

所以我们认为，在更有力的相反证据出现之前，还是承认《中庸》的作者是子思最为恰当。

◎《中庸》的文章结构

就像前面所说的，在几百年流传、传抄的过程中，《中庸》的原样被打散了。我们现在看到的保存在《礼记》里面的《中庸》，有的地方上下文密切相关，有的地方则又看似风马牛不相及，如朱熹的弟子王柏说：《中庸》“其文势时有断续，语脉时有交互”。

即便宋代程朱理学的代表——朱熹本人，仅从思想脉络的角度来思考《中庸》里上下文的联系，也难以得到一个合情合理的解释：

《中庸》之书难看。中间说鬼说神，都无理会。（《朱子语类》）

但他也意识到了《中庸》不是一直平铺直叙下来，而应当按照问题划分为几个大的段落：

譬人看屋，先看他大纲，次看几多间，间内又有小间，然后方得贯通。（《朱子语类》）

朱熹的看法，是认为《中庸》分为两大部分：前半重点讲“中庸”，后半重点讲“诚明”。我们今天借助出土文献的佐证，终于得以在朱熹的基础上更进一步，从文章流传中受过影响的角度来考察《中庸》内部的结构。

朱熹将《中庸》全文划分为三十三章，对于这一分段法虽然后人有不同的见解，但它的历史影响最大，我们这里仍然借助此分段法来表述——

我们看到的今本《中庸》至少应该由四个部分组成，这四个部分最初并不连属，而是各自独立的。具体情况是：

第一部分，通过与出土的“上海博物馆藏战国楚竹书”里《从政》篇对比研究以后，可以确定为属于原始版本《中庸》里的部分，包括朱熹分章的第二至第九章。这部分都是直接记录孔子的语句。

第二部分，是“子路问强”的内容，从“子路问强”直到“哀公问政”以前，包括朱熹分章的第十至第十九章。

第三部分，是“哀公问政”的内容，这部分内容同时也保存在了《孔子家语·哀公问政》里面，从“哀公问政”直到“博学之，审问之”以前，字句只有些微差别，也就是朱熹分章的第二十章前面的大部分。

第四部分，是除了前三部分以外的其余内容，包括朱熹分章的第一章与第二十章“博学之，审问之”之后的部分。

戴圣收集编纂《礼记》，当然也不是将毫无关联的内容硬性拼接在一起。戴圣看到了这几部分之间的联系，遂将子思的论述冠于篇首，中间合并各个部分，遂形成了我们现在读到的今本《中庸》。

戴圣所连缀的这些部分，各有侧重，而都不离“中庸”思想：第一部分讲“中庸”自不必说，第二部分有“君子依乎中庸”“庸德之行，庸言之谨”等，第三部分有“不勉而中，不思而得，从容中道”，第四部分有“极高明而道中庸”等。这样的编集，已经使得整篇文章十分圆融可读，朱熹也说：

《中庸》一书，枝枝相对，叶叶相当，不知怎生做得一个文字齐整。（《朱子语类》）

◎理解，从阅读开始

在今天的语言环境里，“中庸”常常被当作一个贬义词使用：“你这个人啊，太‘中庸’了。”所以在我们开始解读《中庸》之前，还要明确一些广泛存在着的误读：

（一）“中庸”不是随大流

《论语·子罕》中讲：

子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”

这里孔子讲了两件事。一是关于戴什么材质的礼帽。以前的人戴麻冕材质的缁布冠，而现在改戴用黑丝做成的礼帽，相对来说简约朴素。孔子认为这样的变化是好的，选择随大流。

另一是关于如何对君主行跪拜礼。按照古代礼制，臣下拜见君主应先在堂下行一次礼，君主说免礼之后再到堂上行一次礼，这才符合古礼的要求。而孔子所处的春秋时代，礼崩乐坏，臣子们已经免去了堂下之礼，直接到堂上行君臣之礼。对于这种做法，看似跟前一件事一样，更简便省事。但孔子认为失去的是应有的恭敬，他就坚守古礼的做法，选择与当时的主流不同。

可见中庸并不是简单地遵从大部分人的选择那么简单。与随大流正相反的是，孔子将那种没有主见的滥好人称作“乡愿”——“德之贼也”。我们看，不论是古圣先贤，还是后世的知识分子，他们之所以堪称伟大，常常在于他们能发现随大流的危害，敢于坚持自己，选择与众不同。

（二）“中庸”不是数字上的中间

《孟子·尽心上》中讲：

孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”

孟子批评杨子太过自私，一毛不拔，而墨子太过无私，不爱惜自己——这两种做法都是偏执一点，不计其余。但是并不要因此就觉得自己对折两种极端就对了。中庸并不是简单的数字意义上的中间，人性也不是加减法那么简单。一人向左一人向右的中间是你原地不动，-100和100的中间是0，但这都不见得是中庸。如果只强调站在中点上，而没有灵活变通，其实不也是一种僵硬、一种偏执吗？

不要忘了“中庸”即“用中”，求取中道需要因时而变。如《孟子·离娄上》说：

嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。

儒家认为男女授受不亲，但更不可能对亲人见死不救，两相冲突时该如何选择？这种时候“数字上的中间”又在哪里呢？

孟子的回答是：当然要救。嫂子溺水都不救，根本不配做人，还谈什么其他。诚然，这表面上突破了当时礼法的规范，但孟子认同这种权变，即使是自己秉持的礼也并非绝对不可逾越。所以，儒家的“中庸”不是取个平均数那么简单。

可见，并不需要多么深入地研究，只要我们稍稍读过《论语》《孟子》，就不会对“中庸”的含义有以上的误解。

由于种种历史原因，我们当今社会对于传统文化的认知还很浅薄。我们自己的文化传统在当下众声喧哗的时代里却处在一种弱势。不少人自诩为“现代人”，信口批评中国的文化传统，可惜自己连一本先秦圣贤的经典，甚至一本冷静的历史书都没有读过，对于古代中国的想象，全来自一点边边角角的故事和大量的“脑补”。

须知“没有调查就没有发言权”。希望任何评说，都能建立在了解的基础上。希望任何批评和反对，都出自热诚的关心、理性的思考，而不是心底对未知的恐惧和排斥。