第7章 兰斯洛特·安德鲁斯[1]
尊敬的温切斯特主教兰斯洛特于一六二六年九月二十五日去世。他生前享有盛誉，因为他讲道出色，在辖区执事有方，以极强的能力回应了红衣主教贝拉明[2]提出的争议，且生活中谨守仪礼、忠诚虔奉。安德鲁斯去世几年后，克拉伦登伯爵[3]在《英国叛乱和内战史》一书中对他未被选为坎特伯雷大主教，而是艾伯特当选[4]表示遗憾；因为如果就任的是他，英国的宗教事务可能会走不同的发展道路。在英国国教史权威眼里，安德鲁斯仍被赋予崇高—也许是最为崇高—的地位；在关注虔诚祷告的人眼里，安德鲁斯的《私祷文》肯定不陌生。但是对于那些把布道文当作英国散文范本来读的人（如果他们确有读之），安德鲁斯就无甚名气了。他的布道文结构太过严谨而难以拿来脱口即引，扣题太过紧密而难以讨巧愉悦。但是在当时，甚至在任何时候，他的这些文章都可列入英国散文的上乘佳作。在试着将安德鲁斯名声的灰烬撒在文学的凄冷墓园最后的安息之地前，容我为读者回顾一下他的历史地位。
英国国教是于伊丽莎白治下建立的，而非创立于亨利八世或者爱德华六世的治下。“中庸之道”这一国教精神作为伊丽莎白的精神处处体现：她是谦卑的威尔士都铎家族的最后一位王位拥有者，也是第一个和最完美的英国式政策的化身。她能以直觉理性为当时当刻制定正确的政策，并能选择正确的人来将其付诸实施，正是这种直觉和能力塑造了她的鉴别力和感知力，这决定了英国国教的未来。伊丽莎白的英国国教不断在教皇权力和长老会之间寻找平衡，并成为当时英国最高精神的代表。国教不仅体现了伊丽莎白本人的人格，还体现了她辖下不同等级臣民的最佳融合。虽然其他具有不同宗教精神价值的宗教诉求将在后两任君王的治下更强烈地表达出来，但是伊丽莎白时代末期的国教（某些方面会在下一任国王期间获得更多发展）却是政教合一的典范。这位启用了格雷欣[5]、沃尔辛厄姆[6]和塞西尔[7]的女王任命帕克[8]为坎特伯雷大主教，后又将此职授予惠特吉夫特[9]。
一般熟悉文明史的学生对教会的起源不会有多大兴趣，而且在任何情况下，我们都不能把教会的历史和它的精神意义混为一谈。对于普通观察者来说，英国国教在历史上的代表就意味着胡克[10]和杰里米·泰勒[11]—应该也包括安德鲁斯；以及乔治·赫伯特和克里斯托弗·雷恩[12]设计的教堂。这没错：评判一个教会要看它的思想成就，看它如何影响最敏感者的感性和最有智者的智性，而且还必须通过树立艺术成就的丰碑以为明证。英国国教纵然没有能与但丁平起平坐的文学大师，没有能与圣托马斯之思想高度相提并论的神学家，没有十字架约翰[13]那般虔敬的性灵制高点，建筑也没有摩德纳大教堂或是长方形维罗纳圣泽诺大教堂[14]那样富丽堂皇；但是，却有那么一些人，对他们来说，伦敦城的教堂珍贵如同罗马四百多座备受呵护的教堂中的任何一座。在他们看来，同圣彼得大教堂相比，圣保罗大教堂亦不失体面；英国十七世纪的宗教虔敬诗—包括信仰上难以调和的克拉肖的诗—比之于同时代任何国家或者宗教团体的作品都要格外出色。
胡克和安德鲁斯的思想成就和散文文风完整架构起英国国教的体系，犹如十三世纪的哲学成就了天主教的顶峰一样。这么说并不是在将《论教会体制的法则》[15]同《神学大全》[16]相比，十七世纪那个年代的宗教并不专注于形而上学的思考，所以英国国教的前辈们的著作也无一从属思辨哲学的范畴。但是胡克和安德鲁斯的成就使国教更值得思想界的一致认同。一个宗教要经得起历史的检验，必须有同时代最伟大的思想家能参与到它的建设中；如果说伊丽莎白的宗教配得上莎士比亚和琼森的时代，这正是因为它得益于胡克和安德鲁斯的贡献。
胡克和安德鲁斯的作品都体现出坚持根本理念的决心，体现出对时代之需的意识，体现出对重要议题进行清晰、准确的阐释，并弃置无关紧要事件的渴望；这正是伊丽莎白女王的总体政策。这些特点在《论教会体制的法则》第二卷对英国国教的定义中得到充分表述。（“英国国教自始至终都是关于基督的宗教。”）此外，在胡克和安德鲁斯身上—后者是伊萨克·卡索邦[17]的密友—我们还看到了广博的文化修养，有着人文主义和文艺复兴博学的从容气度，这使他们不落于其欧陆对手之后，也使他们的宗教不流为狭野寸土之异端宗派。他们是一个国家宗教的先驱，他们也是欧洲人。比较一下安德鲁斯和另一位更早的大师拉蒂默[18]的布道文：他们的差异不仅仅在于安德鲁斯通晓希腊文，或是拉蒂默布道的对象教育水平较低，或是安德鲁斯的布道文旁征博引、文采洋溢。他们之不同在于，拉蒂默这位亨利八世和爱德华六世时代的传道者只是一个新教徒，但安德鲁斯的声音传达出的是依附着一个业已成形的、可见的宗教精神的人，这个人的演说具有昔日的权威和新兴的文化。这种差别是积极与消极之分：安德鲁斯是英国国教高教会派第一位伟大的传道者。
安德鲁斯的布道文并不易读，只有具有较高思想境界的读者才能读懂这些布道文。安德鲁斯的文风有三个最为显著的特征：严谨的布局或者安排与结构，用词准确，以及高度的相关集中特性。最后一点需要进一步定义。要以最好的方式阐明这些特征，可以将安德鲁斯与多恩的散文风格作一比较；人们比较熟知多恩的散文，但我认为它被高估了。许多从未听闻过安德鲁斯的人都相当熟悉多恩的布道文，或者他布道文的片段；而它们为人熟悉的原因恰恰就是它们不如安德鲁斯文章的原因。几年前，牛津大学出版社出版了一本相当不错的多恩布道文选集；在序言中，洛根·皮尔索尔·史密斯先生[19]在“尝试解释多恩的布道文，并以令人满意的方式加以说明”之后，评述道：
但是这些文章，如同他的诗，仍有一些令人不解的神秘的东西，使我们难下定论。读着这些古老的充满劝谕和教条性的文章，我们会不自觉地联想到，多恩常常在说着另外一些东西，一些带着感伤和个人经验色彩的东西；可是，他要讲的终究是不可言传。
可能我们会从“不可言传”这个词上挑毛病，会问，所谓不可言传的东西难道不常常是指模糊的和无定形的东西吗？的确，这个说法从根本上来说是正确的。在多恩的文章里隐约透着写作动机不纯的阴影，而正是这种不纯粹的动机使他的文章朗朗上口。他有点像是一个宗教演说家，是他那个时代的比利·森戴牧师[20]，他能激昂人心使人寒栗，魔法般召唤出情感的狂欢聚会。我们强调，他这种耸动人心的能力简直奇异至极。但是，在承认多恩的心灵训练有素之余，在不轻视他本人激越而深刻的个人体验之余，我们要指出，他未能完善地控制其个人体验，而他也缺乏精神性灵上的规训。
而安德鲁斯主教属于那种天生就具有精神灵性的人：
他在这人间曾凭着默想尝到了神圣的平安。[21]
安德鲁斯能在思想和感性上相互和谐，由此展现出他个人文风的独特品质。想要证明这一和谐的人最好在读他的布道文之前，先细品他的《私祷文》。此书是他为个人灵修而编纂的，仅在他身后出版；他生前可能送出过一些手稿抄本—其中一本上有威廉·劳德[22]的名字。它似乎原本是用拉丁文写就的，后又被他译为希腊文；还有些版本是希伯来文，后来被多次译成英文。最近的版本是已过世的弗·爱·布赖特曼[23]的译本（由梅休恩出版社于一九〇三年出版），该本的前言很有趣。该书几乎就是对圣经文本以及安德鲁斯极为广泛的神学阅读的摘要重排。布赖特曼博士有一段话极好地评述了这些祷文，值得全引于下：
但是它的结构并不仅是外在的设计或框架：它的内在结构之紧密也堪与其外在比拟。安德鲁斯阐释了他心中的想法：每一行语句都必须表述或推进某些思想。他不会就某一点长篇大论、滔滔不绝，而是不断前行推进：如果他重复了什么，那是因为重复能真正有力地表达；如果他叠砌语词，每一个新词或词组都代表着一种新的发展，能真正凸显他所要表述的思想。他把材料化为己有，并通过材料本身展开论述。他的引文绝不会流于矫饰或与重点脱节，他通过引经据典来表达出他想说的东西。无疑，他常常从他所引用的语汇中阐发他的思想，但是这些思想被他内化，构成整体的力量和熔铸各种思想的火种也是他自己的。而这种内在的、渐进的、常常充满诗意的结构也会在外在结构上标示出来。各种版本的《私祷文》并不总是能重现其特征，而普通祷文书页中要完整呈现这种结构恐怕也很难；但是，安德鲁斯的手稿就十分清晰地体现出了作者的意图。祷文的安排不仅体现在段落方面，还在于每行之间的递进或暂歇，也在于对全篇的内在结构以及文章展开的步骤和状况的考量。在形式和内容两方面，安德鲁斯的祷文通常都能被描述为赞美诗。
这段精辟评论的第一部分能同样很好地用来评价安德鲁斯的布道文。正如布赖特曼大教士所暗示的那样，这些祷文对于英国国教教徒来说应当与圣依纳爵[24]的《训练》和圣弗朗索瓦·德·萨勒[25]的著作并列，它们体现出安德鲁斯对私祷（据说他每天花将近五小时做祷告）和公共仪典的重视，他将此精神遗留给威廉·劳德；他对宗教秩序的热衷反映在他对散文结构的追求中。
面对安德鲁斯厚厚五大卷《英国国教高教会派神学全书》中的布道文而心生犹豫的读者，阅读《有关基督诞生的十七篇布道文》可能是较容易的入门之道。这些布道文以单独小卷本由格里菲斯、法伦、奥克登和威尔什出版社出版，并收录在《古代与近代神学文献全书》当中，现也散见于各书中。更加有益的是这些布道文都是有关同一主题的，即道成肉身[26]。它们在一六〇五至一六二四年间作为圣诞日布道文在詹姆斯国王前宣读，国王自己就是个神学家，所以安德鲁斯在这些布道文中没有像他有时面对一般听众那样地力求简易直白而受到束缚；所以，他的博学得以全然展现，这对他的原创性至关重要。
就像上文所提示的那样，安德鲁斯主教在布道文中力求将重点局限于阐明他认为教义中最根本的东西；他自己说过，十六年来他从未涉及得救预定论[27]的问题，而追随欧洲大陆教友的清教徒们则赋予这个概念极大的重要性。道成肉身对安德鲁斯来说是一个具有根本性的教义，而且我们可以比较对这一思想的十七种阐释。阅读安德鲁斯阐述这个主题犹如倾听一位伟大的研究古希腊的学者阐述《后分析篇》[28]中的某个文段：变换标点，嵌入或是去除一个逗号或分号以让一个晦涩的段落突然明了；推敲一个词，在邻近和最远语境中比较它的用法的不同；去除一段受到干扰的或是意义不明的演讲注释中的杂质，使之明晰而内涵丰富。我们这个时代很多人的头脑都已习惯含糊的术语，我们对每样事物都有一套词汇来描述，但是却又形不成任何确切的思想—我们似懂非懂地认识一个从某种陌生或半成形的科学，比如心理学，中生剥下来的词，这个词向作者和读者都隐瞒了话语中的毫无意义。当所有的教条都不可信，唯有我们在报纸上读到的那些科学教条才是真理时，当神学语言本身受到庸俗哲学那未经规约的神秘主义的影响，行将变成一种背叛的语言时，安德鲁斯看上去就有些迂腐啰嗦了。唯有当我们全身心投入到他的散文中，跟随他思想前行，我们才会发现他对词语的细察终必引出赞同的狂喜。安德鲁斯顺手捻出一个词，而一整个世界就从中跃出；他能把这个词挤出醇厚的意义玉液，这意义是我们从不曾在其他词汇中见识到的。这一过程中，我们提到过的特质—即严谨的布局和用词的精确—油然而生。
容我随意地以安德鲁斯对以下《圣经》文字的一段解释为例：“因今天在大卫的城里，为你们生了救主，就是主基督。”（《路加福音》第二章第十一节）我们选择的任何段落都是硬生生地从它的语境中剥离下来的。
那是谁？关于这个圣子，天使说了三点。（一）他是“救主”。（二）“他是基督”。（三）他是“主基督”。三个主的称谓，以清晰的条理一个接着一个完善有序地推论下来。我们无法忽视其中任何一个，他们构成一个整体。我们凡间的方法是从伟大开始，在天堂他们从善开始。
那么，首先是“救主”，这是他的名，耶稣，Soter；在这个名里有他的恩赐，Salus，即“救恩或拯救”。这个名，如这位伟大的演说家自己所言—Soter，hoc quantum est？Ita magnum est ut latino uno verbo exprimi non possit.—“救主一名甚为伟大，没有一个词能传达它的力量。”
但是，我们要探讨的并不是救主之伟大，而是救赎之喜乐；这就是我们要谈论的要点。关于这一点，人们大可自由表达他们的想法，但明确无误的是，世界上没有一种喜乐可比得上获得拯救之人的喜乐。比如，对一个行将消亡者，一个迷途的人，再怎么巨大的欢快和称心的消息，都不及听闻到他将获得救赎。当身处因病而亡的险境，听闻消息他将重获健康；面临法律刑罚之人，听闻消息将受到原谅、重获新生；受敌困顿者，听闻消息能救之死境，获得安全。把救主之名告知这些人中的任何一个，这必将是他一生中听到的最好的消息。在救主的名中蕴有至乐。即便如此，这个圣子也是救主。Potest hoc pacere，sed hoc non est opus Ejus.“他有能行使，但这非他的工事”；他的大能为的是更精深的事业，他的降临是为了更伟大的拯救。有可能我们并不需要这些消息；我们目前尚无病痛，无需畏惧法律责罚，更没有敌人的威胁。即使我们面临以上困境，我们也可能想象借由其他方式得到解脱来宽慰自己。但是救主降临的目的，他的拯救我们都需要；除了他没别人能帮助我们。因此，我们有一切理由为这位救主的诞生而欢欣。
接着，在这一连串短句之后—没人比安德鲁斯能更好地运用短句—在这些短句中，他尝试找到精确的意义，并使该意义鲜活显现，他在继续展开谈论时，轻微但恰如其分地改变了行文节奏：
我不知为何，但是当我们听闻救主的拯救或是他的名，脑中即会想到我们的皮囊，我们的凡俗性，我们的肉体，而不会想到其他终将得到赎救的部分。但是，还有一种生命也不容遗忘，这生命比上述这些处于更大的危险之中，它面临的毁灭比以上这些更使人恐惧，我们最好能不时想到它。除了我们的肌肤和肉体，我们还有一颗灵魂，这是我们目前更好的组成部分，它同样需要一位救主；它将从毁灭和它的毁灭者中被拯救，此二者正是我们所思之在。的确，我们主要的思索和关切都在于此；如何躲避神的愤怒，如何从即将来临的毁灭中被拯救，我们的罪将把我们引向何方。正是罪将把我们全部毁灭。
这篇超凡的文章看似时而重复、时而停滞，但它仍以最严谨和最有序的方式展开。文章中时常闪烁一些使人难以忘却的话语。在一个大胆实验语言的时代，安德鲁斯在设法吸引人们的注意力并给人留下印象方面，是方法最为丰富多彩的作家之一。比如“基督不是野猫，汝何谓十二天？”或者“话中有话词，无法言说”，这些佳句我们永不会忘记。在他还没阐明某章节所有的精神含义之前，安德鲁斯早已让我们明确体悟那些句子的指涉意义，那些句子同样地也令人印象深刻。
他论及东方来的贤士时说：
这可不是什么夏日的旅程。他们来的时候正是一年中的寒冷时节，这时节最不适宜旅行，尤其是长途旅行。路途艰险，天气凛冽，昼短日远，正可谓in solstitio brumali，“隆冬严寒”。
再关于“道成肉身”：
我将继续探讨；谁的肉身？一个婴孩的肉身。啥，Verbum infans[29]—婴孩之言？道之精深，而他竟无法说出只言片语？这算是怎么回事！这他坦然接受。救主是怎样出生，出生后境遇如何呢？是在一座雄伟的宫殿里，躺在象牙摇篮里，身披荣耀皇袍吗？不是；他的宫殿只是一个马厩，他的摇篮只是一个饲料槽，他的衣装褴褛不堪。
为了彻底阐明一个词的含义，安德鲁斯会毫不犹豫地锤炼这个词，改变它的词形，甚至玩文字游戏：
让我们以顺从使此业已使然的时代更加易于接受，而他将会宽慰地从我们的手上接受我们的顺从。[30]
现在我们能更好地理解前面提及的所谓相关集中的含义了，因为从以上已经读过的安德鲁斯的文段，就足以使我们认识到他和多恩的天差地别了。
大家都知道多恩的一篇布道文中的一段，被皮尔索尔·史密斯先生冠以“我不全在这里”的题目：
我在这里向你们讲话，但是与此同时我也在想，当我讲完之后，你们彼此间会说些什么，你们也不全在这里。你们现在是在这里听我说话，但是你们在想，你们曾经在其他什么地方听到过比这一篇章更好的布道；你们是在这里，但是你们在想，你们也许这会儿能在其他地方听听关于得救预定论和摒弃[31]等其他教义的更有启发性的清晰阐述；你们是在这里，但是你们正提醒自己：现在，趁大家都在教堂的时候，最适合去秘密进行如何如何的私访。正因为你们可能在那里，所以你们就在那里。
之后，皮尔索尔·史密斯先生又兴味盎然地接上了关于“不完美的祷告”的段落：
想起昨天的欢乐，害怕明天的危险，膝下无据，耳畔无宁，眼里晃光，随便什么、没有什么、梦幻、脑中的奇想，这些都在我的祷告中干扰我。所以，当然，这个世界的精神事物中没有什么是完美的。
安德鲁斯从来不会有这些想法。只要他一开始布道，你就能肯定，从头至尾他都会沉浸在他的主题中，对其他事物毫无知觉，随着他越来越深入主题，他的情感也不断加强，最终他“独自孑然自处”，身处于他力图逐渐紧握的神秘之中。这让人想起阿诺德[32]对纽曼[33]布道的评价。安德鲁斯的情感是纯粹沉思性的；它不是个性化的，而是完全由沉思对象引起的，因而这情感充分适宜；他的情感全部包含于这一对象，能为之所解释。但是在多恩那里总有一些杂质，即皮尔索尔·史密斯先生在他的介绍中所说的“令人不解的东西”。多恩很有“个性”，在这个意义上，安德鲁斯则非如此：人们能感到，前者的布道是“一种自我表达的方式”。多恩一直在寻找一个对象以充分体现他的情感；安德鲁斯则全身心沉浸在对象之中，因而能以适足的情感回应。安德鲁斯具有goût pour la vie spirituelle[34]，而多恩则非如此。从另一方面来说，如果我们只记得多恩被詹姆斯国王召为牧师并非出于自愿，且他接受圣俸是因为他没有其他谋生途径，那就大错特错了。多恩确实对神学和宗教情感都有独特体悟；但他属于那样一群人，现代世界中总有一两个例子，他们情感汹涌强烈的脾性在别处找不到完全的满足，因而向宗教寻求庇护。他和于斯曼[35]不无共通之处。
但是，多恩并非因此而较不重要，尽管他也因此更加危险。这两个人中，我们可以说安德鲁斯更具中世纪风格，因为他更纯粹，他与教会、传统紧紧相连。神学满足了他的智性，祷告和礼拜满足了他的感性。相对来说，多恩更加现代化—我们小心严格地使用这个词，不暗示任何价值，也不暗示我们认同多恩比较多，多于我们认同安德鲁斯。两者相较，多恩不那么神秘，他主要关注人。他也不那么传统，与安德鲁斯的思想相比，多恩的思想一方面与耶稣会精神有较多的共同，另一方面也与加尔文教派有更多的相通。多恩多次背离了早期耶稣会影响，也背离他后来对耶稣会文学的研究；这体现在他对人类心灵弱点的微妙理解，他对人类之罪的理解，他诱导和说服变化多端的人们注意神圣事物的技巧，还在于他以毁灭相威胁时的那种微笑宽容。他只对一些人有危险—这些人在多恩的布道文里纵溺情感，或者被“个性”（从浪漫主义意义上来说）深深吸引—他们在“个性”中找到了一种终极的价值，从而忘记了在精神秩序中，有比多恩更高的领域。当然，多恩将永远比安德鲁斯拥有更多读者，因为人们可以随手从他的布道文中抽取一段来读，而且对相关话题不感兴趣的人也能读得下去。多恩有很多吸引读者的手法，能引来各种不同性格和头脑的人，其中就有那些能在某种程度上放纵精神的人。在任何一个世代中，安德鲁斯都不会拥有大批读者，他的文集也不会被列入不朽经典。但是，除了纽曼的一些作品之外，安德鲁斯的文章绝不亚于用同一语言写就的任何布道文。为数更多的没有读过安德鲁斯的人们也得记住他在历史上的崇高地位—在英国国教形成的历史上，他独领风骚。
卢丽安 陈慧稚 译
注释
[1]Lancelot Andrewes（1555—1626），英国国教会牧师，学者。
[2]Robert Bellarmine（1542—1621），意大利人，罗马天主教红衣主教，曾撰文攻击英王詹姆斯一世（1603—1625年间在位）拒绝向罗马教皇行“效忠宣誓”之礼，兰斯洛特后以文回击。
[3]Edward Hyde（1609—1674），英国史学家、政治家。
[4]George Abbo（t 1562—1633），英国神职人员，于1611年被任命为坎特伯雷大主教。
[5]Sir Thomas Gresham（1519—1579），金融家，曾为伊丽莎白一世顾问，为“劣币驱逐良币”法则（史称“格雷欣法则”）的提出者。
[6]Sir Francis Walsingham（1532—1590），英国政治家，曾为伊丽莎白一世的国务大臣，善外交谍报工作，侦破数起谋害女王的阴谋。
[7]William Cecil（1520—1598），政治家，伊丽莎白一世的枢密顾问，曾任国务大臣与财政大臣。
[8]Matthew Parker（1504—1575），英国神学家，1559年被任命为坎特伯雷大主教，稳健派宗教改革家，主持修订英国国教的《三十九条信纲》，并主持翻译《主教圣经》。
[9]John Whitgift（1530—1604），英国神职人员，1583年被任命为坎特伯雷大主教。
[10]Richard Hooker（1554—1600），英国国教牧师，著名神学家，提出理性和包容，影响了英国国教的发展。
[11]Jeremy Taylor（1613—1667），英国国教牧师，散文优美。
[12]Christopher Wren（1632—1723），英国建筑师，圣保罗大教堂的设计者。
[13]St. John of the Cross（1542—1591），西班牙神秘神学家，诗人。1762年被罗马教皇封圣，被认为是西班牙文学史上的一座高峰。
[14]分别位于意大利的摩德纳和维罗纳，皆建成于十二世纪，为罗马式教堂的典范。
[15]Of the Laws of the Ecclesiastical Polity，胡克的著作，书中捍卫了伊丽莎白时代的英国圣公会，驳斥了天主教会和清教派。
[16]Summa，托马斯·阿奎那的著作，全名为Summa Theologiae，是供初学者使用的入门著作。
[17]Isaac Casaubon（1559—1614），法国古典学者和神学家，被认为是同时代全欧洲最博学的人。
[18]Hugh Latimer（1485—1555），英格兰宗教改革领袖，由天主教改信新教，任主教职；被天主教徒玛丽女王判处死刑。
[19]Logan Pearsall Smith（1865—1946），美国散文作家，批评家。
[20]Billy Sunday（1862—1935），二十世纪前二十年美国最具影响力的福音传教士。
[21]引自《神曲·天堂篇》，第三十一歌，第110至111行。以上朱维基译。
[22]William Laud（1573—1645），英格兰坎特伯雷大主教（1633—1645），并于1627年任英王查理一世枢密顾问官，力倡君权神授说；因打压新教改革派，引发主教战争而获叛国罪被处死。
[23]F. E. Brightman（1856—1932），英国牛津大学礼拜仪式学家、历史学家，英国国教牧师。
[24]St. Ignatius，即St. Ignatius of Loyola（1491—1556），西班牙人，天主教耶稣会的创始人，所著《精神训练》（Spiritual Exercises）（即后文《训练》）成为耶稣会会士灵修生活的向导。
[25]St. François de Sales（1567—1622），日内瓦人，天主教传道士，著作涉及精神向导和形成。
[26]Incarnation，基督教指上帝的神性在耶稣基督身上获得肉身，神人二性合一。
[27]Predestination，基督教指上帝已经永久选定他所要拯救的人。
[28]Posterior Analytics，亚里士多德的著作，探讨了如何将逻辑理论用于科学和认识论。
[29]拉丁文，道本无言。
[30]原文为“Let us then make this so accepted a time in itself twice acceptable by our accepting，which He will acceptably take at our hands.”
[31]Reprobation，基督教加尔文派指上帝命定那些没有被选中的人自己承担罪恶的后果，接受永恒的惩罚。
[32]Matthew Arnold（1822—1888），英国著名诗人、评论家。
[33]John Henry Newman（1801—1890），维多利亚时代著名的神学家、教育家、文学家和语言学家，曾为英国圣公会牧师，后皈依天主教，被封为枢机主教。十九世纪二十年代末三十年代初，纽曼与一些青年牧师和学术界人士领导过志在更新国教的“牛津运动”。
[34]法文，灵修生活的悟性品味。
[35]Joris-Karl Huysmans（1848—1907），法国作家，天主教徒，文风奇特怪异，讽刺机智中又流露对现代生活之反感与消极。