亚当·弗格森的社会理论

上面已经提到过的弗格森的著作《文明社会史论》外（1767年出版），还有《道德与政治科学原理》都最清楚不过地表明了十八世纪英国社会学所达到的发展水平，后一部著作是弗格森在爱丁堡大学所做演讲的总结，1792年才发表。在某些个别的观点上有可能证明弗格森已被同时代的个别作家所超过，然而将其著作作为一个整体来看，那他是那个时代最为重要的社会学家。

亚当·弗格森认为，国家契约学说毫无可取之处，孤立的自然人无非是一种捏造。他说，人“总是”活动于团体和社会之中，或者是作为团体与社会来生活的（《文明社会史》，第1卷，第3章）。这些团体虽则很小，可人一直就是生活于社会之中的，人只有在社会之中，或者说随着社会的发展才能够变成他已变成的样子。所以说在研究人类发展时，从一种“虚构的自然状态”出发，并把人看成是孤立的个体则是完全错误的。人的本质只有联系其社会生活才能加以了解。“研究人类一定要从一直存在的团体出发，个别人的历史只是他所有的与其族类紧密相连的感情和思想的结算，所以对此所进行的任何研究都要从整个社会出发，而不是从个别人出发”（《文明社会史》，第1卷，第1章）。

弗格森说，个人在孤立状态中不可能被视为一种人的类型，因为在与其同类相分离的情况下他不可能完成他的生活功能：“在森林中逮住的一直远离他的同类而独自生活的野人只能是个别的例子，而不是普遍性格的例证。正如解剖一只从来没有接触过光亮的眼睛，或者是从来没有听到过声音的耳朵一样，这所能证明的是这些器官之所以有缺陷是因为其职能从来没有使用过。上述的个别情况也只能表明，在从来没有练习的情况下，人的理智和感情的力量到底能达到什么程度，一个心脏的缺陷和弱点是什么，缺陷和弱点只能在社会生活中才能得以克服。”（《文明社会史》，第1卷，第1章）

人“天生就是一个总体的肢体”，是整体的一部分，“我们认为其道德所应得的赞美只是那整个赞美的一个分支，是我们对一个躯体的肢体的赞美，对一座建筑物的一部分的赞美，或者是说对一台机器的赞美。”弗格森认为，所谓自然的本能，纯动物式的基本本能是可能有的，这些本能是人和动物所共有的。比如饥、渴、繁衍后代等等，然而即使这些本能在社会生活的影响下也会采取不同的形式。除此之外，从社会的共同生活中还产生了另外的社会性的本能和感情，比如偏爱、荣誉心、啬吝、骄傲、团结感，所有这些只有在社会关系之下才是可以想象的。“人的大部分的意见、努力、行为是由他在其中生活的社会状况决定的。”（《道德哲学原理》，第7章，第1部分，第1页）

在弗格森看来，以一种虚构的人的孤立的自然状态来与社会共同生活的状态相对立是错误的；同样，将人的本质分为“自然”和“不自然”的两部分也是错误的；因为人的所有的品质都是自然的，只要它们植根于自然的天性之中；它们同时又是社会性的，只要它们在社会生活的影响下达到了它们目前所具有的某种形式：

“在我们处理人类事务中所使用的所有的用语中，“自然”和“不自然”这两个字眼的含义是最不确定的。与忸怩作态，桀骜不驯以及人的品性中其他的缺陷相反，“自然”二字乃是含有一种褒义的形容词。要是用它来描述人天生的品格的话，那它就无法胜任，因为人的一切行为都是天性的产物。”

如果说宫殿不自然，那茅屋也不会自然多少；对政治观和道德观的最精心的修饰也不会比感情和理性（理智）的最初活动更不自然；因为“如果我们承认，人有不断完善的能力，其自身有一种进步的原则和自我完善的愿望的话，要是说当人举步前进就是离开了他的自然状态，那就是错误的；或者是，如果他像其他生物一样只受其本性的驱使和运用自然所赋予他的力量的话，就说他达到一种非其分内的状况，那也是不对的”。

因而弗格森也尖锐地抨击当时人们喜爱的作法，即时常按照“其它动物的类推法”来看待人的“本性”和人的行为（只要这些行为和社会有关），或者如我们今天所说的那样，把社会生活过程简单地看成是动物性的生活过程的后果，或者是直接把生物学的规律抑或经验用到社会学的领域。弗格森认为，动物的生活过程完全不同于社会发展的过程。一个人不仅像动物一样沿着童年、成年和老年的道路不断地发展，同时人类还不断地从野蛮进化到文明。动物以永远相同的形式重复生活的过程，动物的每一代都充分培养出符合特点的身体上的能力，而下一代又正好从上一代所开始的地方起步。同一过程永远不断地重复，在这一进程中，没有哪一代在培养能力方面会明显地超过前一代。社会发展的过程难道也是这种情况吗？在弗格森看来，完全不是这样。在这种进程中并不是每一代都是从上一代所开始的地方开始的，而是在上一代所取得的进步的基础上成长的。他在《文明社会史》一书中曾这样说（第1部分，第1章）：

“他（人）以他那个时代所特有的优点开始踏上生活的历程，而他天生的才能却可能还是同一种才能。这种才能的使用和运用在变化着，人类相继不断的工作，共同前进，这样度过一个又一个时代。他们在先辈所打下的基础上进行建设，在岁月的交替中力图完善使用自己的力量，这要求长期经验的帮助，许多世代共同的努力。我们看到他们所取得的进步；我们一一历数他们所走过的历程；我们可以一直追溯到朦胧的太古时代，它没有文字记载留下，没有标记保存，以向我们说明，这场有声有色的话剧究竟是怎样开始的。”

由此可见，社会和社会生活一直就有，而国家并不是一直就有的。虽则弗格森认为国家、群体和部落一样也是一种社会，然而这是一种性质特殊的社会，即政治的。先前的社会类型建立在家庭、家世和友好联盟的基础上，而这种新型的社会则是通过政治组织组合而成的——通过“市民政府”。

这种政治社会（国家）是怎样产生的呢？并非像人们先前所认为的那样，是通过契约的缔结而出现的。实际上没有任何契约先于这种社会的建立。凡是有关或表达习俗、法规、降约、市民协约的这一切，都是后世所设想出来的建立社会的条件（《道德哲学原理》，第5部分，第10章，第3页）。

弗格森认为，国家产生于经济关系，详细说来就是：出自调整私有制关系的必然性——亚当·斯密也持有同样的观点，只是弗格森在政治上表述得更加清晰一些而已。在国家以前的群体和部落中，私有财产起初是微乎其微的。狩猎民族中通常只有少量的武器、工具和毛皮，猎取的野兽分配给众人。后来向农耕过渡了，可是一开始土地和收获还是公共财产。土地通常共同耕种，而茅屋与工具则被视为家庭财产，并且大都由妇女管理。弗格森对美洲印第安人的部落深有研究，他曾简单地介绍过印第安人母权制的情况（《文明社会史》，第2部分，第2章）。随着社会的不断发展，财富的不断增加，也出现了财富不均和分工的现象，亦即“不同的生活地位”，特别是首长和勇士，在分配战利品时要取得较大的份额。首长，尤其是部落酋长就以这种方式不断提高其威望和权势，最终导致一种原始的君主制，一种部落王权。为维护统治权力，这种王权便力图推行为其服务的组织设施。通过战胜相邻的部落，这种统治日趋巩固，因为压制和经济上剥削受奴役的人需要实行一套监督和管理机构。

不过酋长的这种地位只有在出现了财富和地位某种差别的地方才能取得。掌权的为了自身利益努力寻求上层人士和特权人物的支持。这种等级和地位的差别在某种发展阶段中是很普遍的：

“在人类的发展进程中，”弗格森在《文明社会史》第3部分第2章中说：“领袖和国君为了民族的兴盛对事态和习俗所做的改变，同时也使贵族得以产生，并出现了各种各样的等级。它们从属于领袖和国君，可是也提出了特权的要求。迷信也能使那些在祭祀的名义下追求一种特殊利益的人成为一个阶级。由于这一阶级的团结和坚强，可以称得上是一个团体；又因为它有着难以满足的野心，它可以跻身于争权者的行列。这些不同阶级的人混合的结果就构成了国家的主体；每一阶级都将全民的一部分拉向自己一边。平民有时也组成自己的政党。这些芸芸众生，不管属于什么等级或有着什么样的头衔，由于他们的要求对立，意见各异，所以就相互干扰，相互阻挠；它们要在国民会议中塞进自己等级的原则和概念，它们要追求自己的利益，所以它们在国家政治权力的组成或维护中又都有自己的份额。”

所以说国家也不是什么统一体，它包括不同的等级和阶级（在这两者之间弗格森还没有加以区分），它们都各自追求自身的利益。为此，政体是由“各阶级在该国中从根本上所占有的地位的状况和方式来确定的”。“是由各个等级在该国之内占有权力的情况确定的”。

除了在等级制度和政治制度中表现出来的等级差别之外，正如弗格森所阐发的那样，在国家之内尚有立足于经济基础之上、特别财产分配之上的依赖性和从属性，这是一种在宪法条文中形式上没有涉及的阶级划分，它有时甚至是迎着宪法的阻力而自行其是：

“在任何社会中，都有一种偶然的从属，它与形式上的制度（弗格森说的是国家制度）无涉，并常常对抗宪法。政府和人民每每说着自己的语言，一方在没有合法授权的情况下，或者另一方在没有特许世袭品位的情况下，任何权力要求似乎都是不予以承认的，而这种偶然的从属（它很可能产生于财产的分配，或者产生于另外一种影响巨大的情况）却为国家涂上自己的颜色，并决定国家的性质。”

和政体一样，在一个国家中所现行的法律也主要取决于等级的构成。就其实质而言，法是国家中更强更有影响的阶级的法，而且这也首先涉及到财产的状况。“法要规定取得财产的各种各样的方法，比如失效、转让和继承等，它同时还采取措施来保护财产。”（《文明社会史》，第3部分，第6章）

然而弗格森却停留在这一认识上。他并没有得出这样的结论：如果一个国家的政体和法制是由等级或阶级权力分配的情况所决定的，那么国内的政治斗争本来也无非是这些阶层的利益和权力的斗争，尽管他时常谈论利益差别，利益观点，利欲心等等。他更没认识到，将国家内部的纷争单单归结为个体和社会抑或利己主义和公益心的对立是错误的，它是植根于社会发展中的等级或阶级对立的结果。他的所有术语表明，他对等级、阶级和政党之间的差别是不明确的。所以即使他是在谈论等级和党派利益，可他的观点还是被禁锢在这样的认识上：社会斗争来源于个人利益和公共利益之间的矛盾。为此他要求公共利益（公共权利）要排除利己主义。在他论文明社会的那部著作的第一部分第九章中也曾主张，人一定要“放弃个人的幸福和自由，一旦它与社会的利益相矛盾”。公共利益是个体的主要目标，尽管市民社会的主要目标又一定是个人的幸福同样也是正确的。如果政治团体和某些同类型公共利益毫无共同之处，相反却是各种各样阶级的组合的话，而它们又有着各种不同且相互矛盾着的阶级利益，那公共利益究竟在何处呢？可是弗格森压根就没有提出过这样的问题。他炯锐的目光使他得出许多触及社会和国家本质的研究结果，然而这并没使他归纳为自成体系的一种理论。

情况表明，他把国家、社会、政治社会、市民社会、人民、民族混为一谈，等同看待。他将这些概念基本上理解为同一种东西，即宪法国家。人们所能发现的整个差别仅在于，在他想到国家组织、想到管理机器的时候，他便喜欢用“国家”这个字眼；当他将国家看成是自成体系的人民群众而有别于其他国家之时，他便喜欢用“民族”二字；当他想强调国家是由共同生活的同一类居民所组成的时候，他便用“人民”二字。然而大致说来，国家、文明社会、民族、人民对他都是同义语。