序言

20世纪后半叶的西方学界，其中一个非常重要的现象就是康德式路向的法哲学与政治哲学的复兴（其中最具代表性的就是罗尔斯和哈贝马斯）。这股思潮也带动了西方学界对于康德本人的法律和政治思想的关注，尤其是对那部被遗忘了近两百多年的《道德形而上学》（特别是其中的第一部分《法权学说的形而上学基础》），重新燃起了一股新的兴趣。本书的撰写在很大程度上即源于这股“兴趣”，但它却着眼于一个完全不同的视野：亦即它试图挑战一些我们之前所一直抱持的“康德形象”。

在传统的康德形象中，批判哲学的核心部分在于理论哲学（《纯粹理性批判》）和道德哲学（《实践理性批判》和《道德形而上学奠基》），法哲学和政治哲学（《法权学说》）在根本意义上只是道德哲学的一个分支。本书第二章通过挖掘批判哲学的政治旨趣而指出，康德的整个哲学规划有着一个共同的目的——永久和平，而这个目的是带着根本性的政治味道的。本书第三章则试图批驳那种认为法哲学当然属于道德哲学之分支的观点。《法权学说》作为《道德形而上学》的第一部分，并不是如我们所认为的那样；相反，法理论所包含的人类学要素（诸如人的肉体性）致使其不可能被完全归属于道德。

以上两点主要是针对康德体系本身而言的，本书第三章和第四章则着眼于康德的自由主义。就我们传统的理解而言，康德和黑格尔构成了德国政治传统中的两条对立路向：一条是个人主义，一条是集体主义。康德的个人主义在桑德尔批驳罗尔斯的时候被进一步凸显出来。在自由主义和社群主义的争辩中，康德与黑格尔的对立被进一步强化，由此让我们想到康德立场与英国式的个体自由主义之间的亲缘性。本书第三章和第四章即在于反驳上述这种传统看法。在笔者看来，康德对于“个体”的强调远不如他对于“共同性”的强调。在他的法权（Recht）概念以及由此概念所构成的法治状态观念中，康德对于世界秩序以及人类秩序的设想都着眼于人类的“交互影响”。在他看来，人类共同分享一个共同的空间是一个基本的人类学事实，它对于法秩序和政治秩序的建构有着根本性的奠基作用。因此，在笔者看来，康德与黑格尔之间的亲缘性要远胜于他与英国式的个体自由主义之间的亲缘性。而这也在另一个侧面说明，发源于康德和黑格尔的德国政治思想有着一个区别于英国政治思想的独有特征：那就是对于人类个体的设想都是在一种“共同性”视野中进行的。

当然，本书也沿袭了一些传统的看法，尤其是与本书标题的第一个词“法”（Gesetz）相关的内容。康德哲学有着对于“法”观念的极度嗜好。正如柏拉图的哲学是以“数学”为模本，亚里士多德的哲学是以“生物学”或“生命的演化”为模本，康德的哲学则以“法”为模本。“星空中的法”和“人类内心的法”是他对他整个哲学体系的基本概括。人的崇高性（the dignity of human being）在根本意义上就是他在拥有自由的时候能够进行一种特定形式的自我限定，亦即自我立法。自由的放荡在康德看来就是人之崇高性的败落。在那里，没有任何威严，而只有低俗。所以就整个康德哲学精神而言，真正的落脚点在于一种法（Gesetz）的观念，在于一种自我限定的观念。甚或就康德意义上的启蒙精神来讲，根本之点不在于福柯所谓的批判，而在于彰显人之崇高的对于法的遵守；不在于任意的自由或解放，而在于自我限定和自我约束。这既表现在人与人之间的外在关系——法的约束和强制（《法权学说》），也表现在人的内心秩序——德性之培养，而在此，德性不再被理解为古希腊意义上的“卓越”，而被理解为一种“自我强制”（《德性学说》）。

在此，还有两点需加以说明。一是关于本书标题的第一个词“法”。在此所指的是“Gesetz”而非“Recht”。原本为区分这两个词，理应用不同的中文予以标示，比如前者用“法则”，后者用“法权”。然而，笔者并没有这么做，其原因在于：在笔者看来，康德对于Recht的理解在很大程度上有着Gesetz的含义，这可能肇始于阿奎那的基本理解，在他的《神学大全》中，自然法（lex）与自然正当（ius）是被作为同义词予以使用的。这个观念在很长一段时间内一直延续着。所以，过分地区分“Gesetz”和“Recht”在康德这里或许是不合适的。只是在法实证主义兴起后，才有了后世所谓的“Gesetz”和“Recht”的区分和对立。另外，本书的撰写使用了诸多二手文献，为了行文的流畅，笔者将一些说明性的用语都放到了注释中。对于只想了解本书观点的读者，可以径直撇开这些烦琐的注释。但对于想进一步了解本书观点之由来以及想进一步推进思考的读者，或许检索这些注释是有助益的。