第一节 理性主义传统：莱布尼茨-沃尔夫学派

一、理论理性的首要性

理性主义和意志论之争的要点在于“理性（Vernunft）”和“意志（Wille）”的优先性问题。这一问题首先是以神学的形式表现出来的，莱布尼茨（Leibniz）在《形而上学论》“论上帝”这一部分中对意志论者们的观点提出了激烈的批评。所有这些都表明，在莱布尼茨看来，世界是一个有着普遍规律的世界，这些规律是永恒不变的，即便是上帝也必须遵守。上帝在创造世界的时候也必须要遵守这些规律，而不能如意志论者所认为的那样可以根据上帝自身的意志而任意为之。这样一种关于世界秩序的基本观念也决定了他们有关理性以及自然法的基本观点。

首先，在这样一个基本框架之下，世界上被看成是最高的东西就是那些普遍且必然的秩序，诸如善和真理。因此，人类理性的任务主要就在于认识并运用这些真理。沃尔夫在他的《有关上帝、世界、人类灵魂以及所有一般事物的理性思考》中就把理性界定为一种“洞见（insight）”：

 

“推论的艺术表明，真理是彼此相连的，同时它们也必将在适合于它的位置上得到阐明。我们所具有的有关真理间之联系的洞见（insight），或探查真理间之联系的能力（faculty），被称为理性。”

 

这里的“洞见”所表示的是一种认识真理的能力。在这个意义上，它主要指的就是一种理论理性。莱布尼茨-沃尔夫学派的此种理性概念源自柏拉图-亚里士多德传统，该传统对于理性的看法的核心观点就是认为，理论理性高于实践理性。理论理性的任务在于洞察真理（truth），而实践理性的任务则在于获得善（goodness）。在这个传统中，真理被看成是优先于善，善在根本上就是符合于真理的要求。这是柏拉图-亚里士多德传统的一个基本进路。这也决定了后世在法与上帝问题上该派学说与意志论立场之间的根本性分歧。我们在莱布尼茨论述正义问题的时候可看得更为清楚：

 

“人们通常认为，上帝所欲求的就是善的和正当的。但是在此，还有这样的问题：是因为上帝欲求该事物才使该事物成为善的和正当的，还是因为该事物是善的和正当的上帝才欲求该事物。换言之，正当和善是任意的（arbitrary），还是说，正当和善属于有关事物之本质的必然的和永恒的真理，如同数字和命题一样。”

 

理论理性的优先性在根本意义上决定了人们看待自然法的基本态度，这主要表现在以下两个方面：首先，自然法被看成是一种强加式的自然法（imposed natural law），而不是一种建构式的自然法（constructed natural law）。因为自然法是已经被给定的东西（given），所以人的任务不在于要通过实践理性去建构一种作为我们人类行动之准则的法，而是通过理论理性去辨识自然法，并将其运用到人类自身的行动以及运用到实在法中去。因此，在这个意义上，有关自然法的认识论问题就是摆在所有支持从理论理性上来理解自然法的人的首要问题。然而，也正是这一必然的认识论宿命导致了自然法的瓦解。因为，在所有那些持批评态度的人看来，作为自然法之最终渊源的“上帝”以及作为自然法之适用对象的“人”，也就是说，处于自然法之两端的这两个对象——上帝和人——不是因为“隐秘”而无法认知就是因为“有限”而无法作为其基础。这便必然导致一个结果并由此产生两种不同的寻找自然法的路向。这一个必然结果就是否认人有认识此种以上帝为最终渊源的自然法的能力，从而试图从其他地方寻找出路：一条道路就是从不同于理论理性的实践理性上去寻找自然法，亦即不再试图去“发现”自然法，而是去“建构”自然法，这条道路正是康德所采纳的道路；另一条道路则试图从人的一些基本的本能中去寻找自然法，这条道路则是霍布斯、普芬道夫等人所采纳的道路。

二、理性与自由

理性主义的主要特点除体现在理论理性的首要性之外，另一方面体现在它有关理性和自由之关系的基本观念上。当然，这一观念在根本意义上是理论理性之首要性观念的一个延伸，但这一延伸却直接成为康德发起他所谓的“哥白尼式革命”的一个契机。康德通过颠覆沃尔夫学派所持有的理性和自由之优先性关系的次序而确立起了他的实践理性的首要性观念。首先，我们来看下沃尔夫关于理性和自由之关系的基本观点。他在他的《有关上帝、世界、人类灵魂以及所有一般事物的理性思考》中对理性和自由之间的关系做了这样的界定：

 

“很显然，自由就是灵魂通过它自己的选择力而在两个具有同等可能性的事物之间做出选择的能力。”

“因为对于事物间联系的洞见向我们表明善的事物和恶的事物、更好的事物和更差的事物，所以理性是自由的基础。”

 

沃尔夫的上述论述隐含着如下预设：首先，合乎道德的行为就是去做善的和好的事情，亦即趋向善和好的事物，不道德的行为就是去做恶的和坏的事情，亦即趋向恶和坏的事物；其次，善的事物和恶的事物是通过我们的理性加以辨识的；第三，人类基于其本性会趋向善的事物而避开恶的事物。由此我们可以看到，沃尔夫所理解的自由是一个非常有限的东西。首先，在这个世界上，预先存在着一个道德秩序，它是人类意志（自由）所无法改变的一种事物，我们只有通过我们的理性才能够发现这种秩序；其次，通过发现这种秩序亦即去“洞察善的事物和恶的事物”，我们才可以去做合乎道德的事情，不然我们就只能盲目行事；第三，也是最为重要的一点是，人类的自由选择是一个相对次要的东西，因为他所要做的只是去选择理性所认识到的善恶秩序，选择善和避免恶是一个人应当要做的事情，而在这里真正重要的并不是人的那个选择行为本身，而是那个辨识善和恶的理性，所以，正是在这个意义上，“理性就是自由的基础”，而这种理性并不是一种实践理性，而是一种洞察善恶的理论理性。

由此，我们可以看到，在沃尔夫的哲学体系中，自由处于一个相当次要的位置，无论是就整个世界秩序而言，还是就道德世界而言，自由都处于一个从属性的地位，它需要依附于一种认知性的理性亦即理论理性。只有在理论理性之正确运用的基础上，亦即在正确认识善和恶的事物的基础上，自由才有其发挥的余地，甚至也只有在这一基础上才有真正的自由可言。所以，在一个以理论理性为核心的哲学体系中，自由永远都处在一个相对次要的位置，真正重要的是那个预先存在的不依赖于我们人类之意识活动的有关善和恶的真理。谁掌握了这个真理就掌握了判定善和恶的权力，也就掌握了处在这一话语秩序内的人的命运。由此，从另一个角度我们也可以看到，在以理论理性为核心的哲学体系中，其所最终确立的往往都是一种等级式的价值体系，处于整个体系顶端的往往是唯一一种被认为是最终的和最高的价值。当然，正如康德在批判沃尔夫学派的哲学体系之“独断性”时所指出的，这种最终依赖于理论理性的道德哲学其必然的结果只有两个：一个就是独裁，将他们自己认定为是正确的和善的东西强加给所有其他人；另一个就是战争，如果这些被强加的人不同意那些人所认定的有关正确和善的观点，并且同时也试图将他自己认为是正确和善的东西强加给那些人而且无法妥协的话，那么其最终的结果就是战争。这不仅是一种哲学上的必然结果，而且也已经是被欧洲历史本身所证实的事实。正是基于这样一种考虑，康德在面对这一有关道德以及宗教之论争的僵局时，其必然会产生一个问题：我们是否可以认识那些我们所争论的对象，诸如作为道德之根基的上帝以及作为道德之条件的自由。如果我们无法通过理论理性来把握这些对象，那么我们就没有权利通过主张一种“真理性”来主张一种道德上的“正确性”。相反，我们必须在另外的地方来寻找后一个方面的问题的答案。正是在这个意义上，如果说理性是自由的基础的话，那么这种理性也不应该是一种理论理性，而应该是一种实践理性。