二 李贽反封建压迫、反传统思想的民主思想
李贽是一位反封建压迫、反传统思想的斗士，那么，李贽反封建压迫、反传统思想的民主思想具有哪些基本特征呢？
第一，反对封建束缚，要求自由发展人们的“自然之性”。
反对封建束缚，要求自由发展人们的“自然之性”，是李贽民主思想的一个重要特征。万历五年（1577），李贽出任云南姚安知府，他的政策是“一切持简易，任自然”
。因为在他看来，“边方杂夷，法难尽执，日过一日，与军与夷共享太平足矣”。对待边境地区的少数民族，反对严酷的封建统治，任其自然发展，这是一种积极的进步主张。李贽主张一切“任自然”，认为“法尽难执”，实际上是不同意用封建教条刑法束缚人民。这一主张还鲜明地表现在他这时所作的《论政篇》中。在这篇文章中，他提出“因乎人”“因性牖民”的“至人之治”，而反对“本诸身”的“君子之治”。李贽认为从政要“因乎人”“因性牖民”，即根据不同情况加以诱导。因为人的心性是不同的，只有“顺其性不拂其能”“恒顺于民”，才能把社会治理好。反之“君子之治”则“本诸身”，即根据自身的标准去要求别人，做不到时就要用“条教之繁”“刑法之施”去对人民群众进行束缚，这样则只能造成社会的动乱。李贽的这种思想包含着要冲破封建束缚的战斗精神。
反对封建统治阶级用“德礼政刑”对人民的束缚，在李贽后来的著作中得到更加鲜明的表现。李贽在著名的《答耿中丞》一文中，对道学家耿定向坚持要以孔子的思想为指导，要用“德礼政刑”维护封建统治的理论，进行了尖锐的批评。李贽指出：天下之人所以不得安生，就因为“贪暴者扰之，而‘仁者’害之也。‘仁者’以天下之失所也而忧之，而汲汲焉欲贻之以得所之域。于是有德礼以格其心，有政刑以絷其四体，而人始大失所矣”。李贽把封建统治阶级及其理论家鼓吹为治国根本的“德礼政刑”指为祸国殃民的祸根，把披着“爱人”“忧国忧民”面纱的“仁者”指为害人虫，这就不但揭露了他们虚伪的“仁义”“德礼”的说教，而且揭露了他们用“政刑”实行其统治的残忍。
李贽在批判封建统治者用“德礼政刑”束缚人们思想手脚的同时，还提出了“各从所好，各骋所长”的主张，要求冲破“德礼政刑”的桎梏，发展人们的“自然之性”，满足其“富贵利达”的要求。他说：
夫天下之民物众矣，若必欲其皆如吾之条理，则天地亦且不能。是故寒能折胶，而不能折朝市之人；热能伏金，而不能伏竞奔之子。何也？富贵利达所以厚吾天生之五官，其势然也。是故圣人顺之，顺之则安之矣。是故贪财者与之以禄，趋势者与之以爵，强有力者与之以权，能者称事而官，
者夹持而使。有德者隆之虚位，但取具瞻；高才者处以重任，不问出入。各从所好，各骋所长，无一人不中用，何其事之易也！
李贽把追求“富贵利达”说成是人的普遍本性，要求“强有力者与之以权”, “
者夹持而使”，这在本质上都代表了剥削阶级的利益。他要求冲破封建束缚，也只是寄希望于封建的“圣人”和“高才者”实行自上而下的改革，这都是时代和阶级对他的局限。但是，李贽公开反对封建统治者用“德礼政刑”对人们的束缚，要求自由发展人们的“自然之性”，这在当时严密的封建统治下，确实起到了振聋发聩的启蒙效果。
李贽反对封建束缚，要求自由发展人们的“自然之性”的民主思想，在其专著《道古录》中得到更加系统的表达。例如李贽重新解释了被封建统治者神秘化了的“道”：“道本不远于人，而远人以为道者，是故不可以语道。可知人即道也，道即人也，人外无道，而道外亦无人。故君子以人治人，更不敢以己治人者。以人本自治，人能自治，不待禁而止之也。若欲有以止之，而不能听其自治，是伐之也，是欲以彼柯易此柯也。虽近而实远，安能治之，安足为道也耶？”在李贽看来，“道”和人是紧密相连的，因此社会政治就要因人而治，以人治人，人人自治，而不能以己治人。只有这样，社会才能治理好，人人才能得安宁。否则，以己治人，那就是用自己的一套去禁锢别人，那就是“伐之”，那就根本不能把社会治理好。因此，李贽斥责用“德礼政刑”对人民进行统治，就是“齐人之所不齐以归于齐”，就是“强使天下使从己，驱天下使从礼”，是“俗吏之所为”。
李贽反对“齐人之所不齐以归于齐”，即反对用“德礼政刑”强制束缚人们的个性发展，那么应该怎么办呢？他在《道古录》里提出“千万其人者，各得其千万人之心；千万其心者，各遂其千万人之欲。是谓物各付物，天地之所以因材而笃也，所谓万物并育而不相害也”，从而达到“天下之民，各遂其生，各获其所愿有，不格心归化者，未之有也”。李贽的主张就是“物各付物”“因材并育”，任物性的自由发展。因为“物之不齐，物之情也”，天下的事物千差万别，总是不会相同的。人们的才能、性情、喜好各有差别，总是不会一样的。只有任其自由发展，千万人才可以实现自己的心愿，千万种心愿才可能得到满足，这样，天下也就可以达到大治。反之，如果硬把这些差别整齐划一，约束在一个框子里，这就等于强迫天下的人服从我自己。这样，千差万别的人自然觉得是一种苦难而不服从，天下也就必然难得安宁。反对对人们进行束缚与限制，要求造成人人顺其本性、人人随心如愿的理想政治局面，这是李贽民主思想的可贵内容，在当时具有强烈的战斗意义，有力地冲击了封建地主阶级的专制主义统治。
第二，反对封建等级制，提出“侯王与庶人同等”的平等思想。
反对封建等级制，主张人与人之间要平等，这是李贽民主思想的又一可贵内容。
李贽曾著《老子解》二卷，积极发挥了《老子》的朴素辩证法思想，并以此为武器，对儒家学派的一些思想进行了批判。批判封建等级制，强调人与人之间的平等就是其中一个重要方面。
李贽从“同一之中”出发，批判了封建统治理论家“圣人仁万民”的理论。封建统治阶级理论家鼓吹“天地仁万物”“圣人仁万民”，要千千万万的广大人民都要感谢“圣人”的仁德。李贽针锋相对地驳斥说：“使天地而能仁万物，则天地将谁与仁？使圣人而能仁万民，则圣人将谁与仁？”“圣人”给万民以仁德，那么谁又给“圣人”以仁德呢？这个质问确实有力而尖锐。李贽还进一步论证说：天地就像一个大鼓风炉，万物、圣人愚人全都生死其中而不自知。所以天地与万物“同一中”，万物无所求于天地，天地也没有什么可施于万物；圣人与万民“同一中”，圣人没有什么可给予万民，万民也没有什么可凭借于圣人，“各守吾之中以待其自定而已矣”。只要各自守住自己的本位，而等待着自然的发展成长就可以了。那么现实中万民“守定”的结果如何？李贽答曰：“愚者得之，而智者昧焉；不仁者得之，而仁者反失之也。”这就彻底否定了“仁者”“圣人”“仁万民”的理论，而肯定了“愚者”“不仁者”的本位，这是李贽具有平等观念的民主思想的鲜明表现。
李贽还从“致一之道”，得出了“庶人非下，侯王非高”的平等观点，否定了封建统治阶级理论家“天生圣人”之类的谎言。封建统治阶级理论家为了鼓吹“圣人仁万民”的理论，说“圣人”是“天生”的，而且“惟上智与下愚不移”，这种“天生圣人”，永远都比“下愚”高贵。李贽则针锋相对地提出：
侯王不知致一之道与庶人同等，故不免以贵自高。高者必蹶，下其基也；贵者必蹶，贱其本也。何也？致一之理，庶人非下，侯王非高，在庶人可言贵，在侯王可言贱，特未知之耳。……人见其有贵有贱，有高有下，而不知其致之一也。曷尝有所谓高下贵贱者哉？彼贵而不能贱，贱而不能贵，据吾所见，而不能致之一也，则亦琭琭落落，如玉如石而已矣。
李贽所说的“致一之道”，就是他所主张的“圣愚一律”, “天子庶人壹是无别”，即圣愚都是一个样，天子庶人一切没有区别。侯王们不知道这个“致一之道”，而以贵自高。其实下是高的基础，贱是贵的根本，从“致一之道”看来，都是相辅相成，互为条件的，哪里有什么高下贵贱之分？显然，李贽的这种思想具有人人平等的精神，与当时等级森严的封建制度形成尖锐对立。
这种平等思想在《道古录》中也得到鲜明表现。儒家著作《中庸》在论到“尊德性”“道问学”一类理论时说：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍。”倍者，背也。很清楚，他们鼓吹“尊德性”“道问学”的目的，就是要达到“居上不骄”“居下不倍”，各守其位，以维护封建统治的固有等级制。李贽则用自己的平等思想给以重新解释，他的结论是：“故圣人之意若曰：尔勿以尊德性之人为异人也，彼其所为，亦不过众人之所能为而已。人但率性而为，勿以过高视圣人之为可也。尧、舜与途人一，圣人与凡人一。”“尊德性”并没有什么神秘可言，也不是什么神异的事，不过就是尊重众人之所能为而已，每个人只要按照自己的本性自由发展就可以。在“尊德性”上，圣人也没有什么过高之处，“尧、舜与途人一，圣人与凡人一”，天下人人平等，哪有什么高低上下之别！很清楚，李贽从“尊德性”的神秘理论中，引出的却是反传统的崭新的平等思想。
从这种德性上的平等，李贽还引出了圣人与凡人在能力上的平等。他说：“天下无不能之人，人无不能之事”，因此，“圣人所能者，夫妇之不肖可以与能，勿下视世间之夫妇为也。……若说夫妇所不能者，则虽圣人亦必不能，勿高视一切圣人为也”。圣人做到的，愚夫愚妇也能做到；愚夫愚妇做不到的，圣人也一定做不到。所以不能低看愚夫愚妇，也不能高视所谓圣人。正因为如此，尧、舜一类圣人又有什么高贵之处？他们也不过像庄周所说，都是“尘滓秕糠”陶铸而成，极其平庸。李贽从德性的平等，引出圣贤凡人能力上的平等，否定了尧、舜的神圣地位，把他们拉到与常人一样的地位，这是他平等观念的突出表现。
从平等思想出发，李贽还提出了“以百姓之迩言为善”的政治主张。《中庸》记载孔子的话：“舜其大知也与，舜好问而好察迩言。”李贽借此加以发挥说：
唯是街谈巷议，俚言野语，至鄙至俗，极浅极近，上人所不道，君子所不乐闻者，而舜独好察之。以故民隐无不闻，情伪无不烛，民之所好，民之所恶，皆晓然洞彻，是民之中，所谓善也。夫善言即在乎迩言之中，则迩言安可以不察乎？……夫唯以迩言为善，则凡非迩言者必不善。何者？以其非民之中，非民情之所欲，故以为不善，故以为恶耳。非真如今人所谓妨政蠢民之恶也。
宋明时期的理论家鼓吹“存天理，灭人欲”，说“天理”至善，“人欲”至恶，其内涵虽有一定可取之处，但主旨则是把封建伦理道德说成是永恒不变的“天理”，把人们的物质生活要求说成是“人欲”，其实质是妄图泯灭广大人民的生存权利。李贽却大胆提出“民之所欲”就是“善”，反之就是“不善”，而这种“善”就反映在“迩言”即普通民众的言论中。因此，李贽还进一步提出：“天之立君，本以为民。”要求君主尊重和顺从民欲，把“上人所不道，君子所不闻”的“迩言”作为考察民情和从政治国的依据。因为只有精心考察百姓的物质利益与要求，以民之善为善，以民之智为智，这才是真正的“大智”，才能把社会治理好，创造出理想的政治。这是他反对封建等级制、主张平等思想的进一步发展。李贽所说的“民欲”，虽然包括了没有特权的中下层地主阶级和工商业者以及广大下层群众共同要求生存发展的愿望，他所设想的使天下“无有失所欲者”的社会局面，在阶级社会中也根本不可能实现。但他要求从至鄙至俗、极浅极近的街谈巷议、俚言野语中考察民情，立政治国，这对地主阶级的专制统治和理学家的统治哲学，无疑是非常有批判力的，客观上也有利于当时广大人民群众反对封建统治的斗争。
第三，提出不以孔子之是非为是非，对封建理学进行了批判。
李贽反封建压迫、反传统思想的民主思想的一个重要方面，是对孔子及理学家的批判。
在中国长期的封建社会中，以孔子为代表的儒家思想成了统治思想，一些进步思想家曾对孔子提出了异议，表现出不同程度的进步精神。但是李贽的批孔批理学却具有更加突出的积极意义，涉及儒学的某些本质方面。
首先，李贽提出了不以孔子的是非为是非的战斗口号，他说：
人之是非，初无定质；人之是非人也，亦无定论。无定质，则此是彼非，并育而不相害；无定论，则是此非彼，亦并行而不相悖矣。然则今日之是非，谓予李卓吾一人之是非，可也；谓为千万世大贤大人之公是非，亦可也；谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之所非是焉，亦可也。则予之是非，信乎其可矣。前三代，吾无论矣；后三代，汉、唐、宋是也。中间千百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。然则予之是非人也，又安能已！夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣。虽使孔夫子复生于今，又不知作如何非是也，而可遽以定本行罚赏哉！
在这里李贽以“颠倒千万世之是非”的英勇气概，否定了被封建统治阶级定于一尊的孔学的是非标准，提出了自己的是非标准，向孔学的神圣权威挑战。李贽认为是非标准因人而异、因时而变，是和非并没有固定不变的标准，没有通行万世的“定论”。而千百年来，封建统治阶级“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非”，正因为这样，李贽才决心打破这种孔学的是非框框，以自己的是非为是非，重新评价历史人物，重新观察社会事物。李贽反对以孔子的是非为是非，反对以孔子的“定本行罚赏”，这在当时孔学严密统治的情况下，真如一声惊雷，促使人们进行思考，解放思想。
正是从不以孔子的是非为是非出发，李贽反对封建统治者把孔子树为“万世师长”，他说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”一个人生下来就有一个人的作用，不必从孔子那里学习成一个所谓的完人。如果一定要靠效法孔子才能使自己成为一个完善的人，那么千古以前没有孔子，那就终归做不成人了吗？李贽这种尖锐而深刻的立论，实际上把孔子这位神乎其神的偶像拉到了与一般人平等的地位。
李贽在很多著作中，还对尊孔派进行了辛辣的讽刺与嘲笑。在《圣教小引》中，李贽采用讽喻手法，把道学家们尊孔的大合唱比作黑夜中的“一犬吠影，众犬吠声”，指出孔子这尊偶像，就是在众犬的狂吠声中被哄抬起来的。这在孔子被尊为“万世师表”的封建社会，具有强烈的战斗意义。
对于儒家的“经典”著作，李贽有时给以新的解释，借题发挥，以阐明自己的思想，如《道古录》；有时直接给以批判，剥掉其神圣的外衣，如《童心说》。在《童心说》中，李贽借谈文艺问题，一方面痛斥封建统治阶级及理论家是一伙“失却真心”，专门说假话、做假事、写假文的“假人”，指责他们把社会变成了“无所不假”“满场是假”的欺诈场所。一方面又穷本追源地指出，一切虚假现象都来自“六经”、《论语》《孟子》之类的儒家“经典”。这些所谓“经典”，其实不过是“史官过为褒崇之词”“臣子极为赞美之语”，是由孔孟的“迂阔门徒、懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书”的残缺不全的笔记，是孔孟“因病发药，随时处方”，以救此一等懵懂弟子、迂阔门徒的医方而已，根本不是“万世之至论”。而且由于道学家经常用它们来骗人和吓人，就成了“道学之口实，假人之渊薮”，是藏污纳垢的所在，制造两面派、伪君子的总根子。对儒学“经典”进行如此猛烈的抨击，在封建社会中是极少见的。
其次，在反对以孔子的是非为是非，否定“六经”、《论语》《孟子》的“经典”地位的基础上，李贽进一步提出反对儒家的“践迹”“执一”。儒家学派把孔子的一套学说定为评量一切事物的教条，作为区别是非的标准，要人们亦步亦趋，践迹而行，不准越出雷池一步。宋明时期的理学家，更是狂热鼓吹尊孔复古，反对社会的任何革新和进步。对此，李贽多次提出了尖锐批判。他斥责那种“践迹”的人是“效颦学步，徒慕前人之迹为也”。他们专门踩着前人的脚印爬行，活像“东施效颦”“燕人学步”一样愚蠢而可悲。李贽还指出孔子本身就是迹，但是孔子当时的所作所为已经随着他所处的时代和条件消失了，又怎么能遵循他的故迹呢？那些想固守孔子的一套，因循守旧的人不是犯了时代的错误吗？因此李贽斥责他们是“虽名为学而实不知学。往往学步失故，践迹而不能造其域，卒为名臣所嗤笑”。并坚决提出，对于过去的迹“不必践，不可践，不当践”，他不但回击了宋明理学家掀起的尊孔复古逆流，而且启示人们认识封建教条的不合理。
再次，李贽反传统思想的战斗的民主思想，还表现在他对当时占统治地位的道学的批判上。宋明时期，以程、朱为代表的道学作为一个学派，自有其理论价值，但作为统治阶级的官方哲学，它也成了禁锢人民思想、泯灭人民斗争意志的精神枷锁。而一些道学家口头上讲的是“仁义道德”“天理人伦”，实际上却是极端利己的伪君子。李贽在很多著作中，都以泼辣而尖刻的笔锋，揭露了他们这种伪善面孔，斥责他们是“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”, “口谈道德而心存高官，志在巨富”的两面人，是“实多恶也，而专谈志仁无恶；实偏私所好也，而专谈泛爱博爱；实执定己见也，而专谈不可自是”的伪君子。而“道学”正是他们达到欺世盗名的工具，“道学其名也，故世之好名者必讲道学，以道学之能起名也。无用者必讲道学，以道学之足以济用也。欺天罔人者必讲道学，以道学之足以售其欺罔之谋也”。“夫唯无才无学，若不以讲圣人道学之名要之，则终身贫且贱矣，耻矣。此所以必讲道学以为取富贵之资也。然则今之无才无学，无为无识，而欲致大富贵者，断断乎不可以不讲道学矣”。对道学及道学家伪善本质的深刻揭露，鲜明地表现出李贽与当时占统治地位的官方哲学相对立的战斗精神。