预备思考

§1. 对阐释柏拉图对话进行双重准备的必要性

本讲座课的任务是阐释柏拉图的两篇晚期对话。之所以限于阐释这两篇对话就在于，在这两篇对话中所探讨的实事内容要求一种特别深入的理解。对这儿要加以讨论的各种事情的占有必须这样来进行，那就是：这些事情要不断地重新加以再现。诸如是（Sein）和不是（nichtsein）、真（Wahrheit）和假象（Schein）、认识（Erkenntnis）和意见（Meinung）、陈述（Aussage）和概念（Begriff）、价值（Wert）和无价值（Unwert）等概念，都是一些基本概念，人们乍一听说就理解它们在说什么，以至于认为它们是自明的、对之无需进一步加以澄清的概念。对这两篇对话的阐释恰恰要让我们熟悉这些概念究竟在意指什么。对此需要双重的准备：

1. 对是和不是、真和假象这类独特对象究竟如何才变得可见的一种定位；在这儿，这样的东西必须得加以探求，以便对之进行讨论。

2. 在下面这一意义上的一种准备，那就是：我们以正确的方式把握我们于柏拉图那儿所遇到的过去，从而我们不会把随随便便的各种见解牵强附会地解释到它身上，也不会随随便便地把各种见解塞到它里面。

因此，这双重准备一方面包含了对要加以讨论的对象之种类的定位，另一方面包含了对我们由之抵达历史的过去的那种基础的讨论。

在这儿首先将现象学的方法和目的当作准备，此乃涉及的最初的东西。这首先只能被理解为简要的指示。我们恰恰打算在讲座之进程中，凭借对诸概念的讨论，在与事情的交往中渐渐地将我们自己带入这一研究类型中。

a）哲学-现象学的准备。现象学的方法和目的

现象学这一表达最容易适合澄清这儿所要讨论的东西。现象学意味着：λέγειν［说］一一谈及φαινόμενον［显现出来的东西］一一显示自身者。但是，如果这样加以规定，那现象学将等同于任意一门科学。甚至植物学也描述那显示自身者。现象学的考察方式通过它将那显示自身者置于其中并在其中追寻它这一特定的着眼点而与众不同。最初的着眼点就是追问这种是者之是（das Sein dieses Seienden）这一问题。我们以后将那显示自身者称作现象（Phänomen）。这一表达不可以同假象（Schein）、显象（Erscheinung）这些表达所意指的东西相混淆。现象，在是者的被展开之各种不同可能性中如其显示自身那样标明是者。这种基本上是一种自明东西的考察方法不是一种技能，相反，它在任何源始地进行哲学一番的活动中都是活泼泼的。因此，我们刚好能够在希腊人那质朴、源始的思考那儿学习它。在当代，现象学的考察方法在胡塞尔的《逻辑研究》中首次得到实现。这些研究的主题是来自我们称作意识或体验的东西之领域内的那些特定的现象。各种特定的体验类型、各种认识行为、各种判断行为得到描述；追问它们真正看上去是怎样的，它们的结构应如何加以规定。意识和体验是最切近的主题，这奠基在时间中，即奠基在历史中。重要的是描述性的心理学，尤其是狄尔泰。认识活动、各种体验行为等要能得到确定，那我们就必须理解这些现象看上去是怎样的。它包含了整个一系列困难。但最难以把控的东西在于下面这些方面，那就是：所有这些领域在其身后都已经有了一个丰富的研究史；因而我们无法自由地接近这些对象，相反，我们总是已经在各种特定的问题提法（Fragestellungen）和视之方式（Sichtweisen）中看到它们。因此，存在着一种不断批判和检查的必要性。柏拉图的对话在言谈和反驳的生命力上尤其适合于进行这样的不断批判和检查。我们不谈论这种哲学流派的进一步演变。决定性的东西是，现象学已经再次给出了在哲学之领域内科学地进行追问和回答之可能性。它是否解决了哲学的所有问题由此还并不确定。如果它正确地理解了它自己和时间，那它将首先把自己限定在下面这种工作之内，那就是：第一次把要加以谈论的事情带入眼帘并对之进行一种理解。进入现象学不会通过阅读现象学文献和发现在那儿所构建起的东西而发生。根本无需了解各种意见。如果是那样，现象学从一开始就已经被误解了。相反，对事情的具体工作必须就是赢得对现象学的某种理解的道路。问题的关键不是回到现象学的各种流派和讨论那儿，而是在对事情进行详细讨论这一工作中将自己带入现象学地看这一立场里。一旦赢得了对事情的理解，那时现象学也就可以消失了。本讲座课并不打算把诸位训练为现象学家；相反，大学中的一门哲学讲座课的真正任务是：为了你们各自的科学领域，给予你们对各种科学问题的一种内在理解。仅仅基于这种方法，问题：科学和生活，方才被带到决断面前，也即是说，我们首先重新学习真正形成科学工作的活动方法，以及由此真正形成在我们身上的那种科学的生存（Existenz）之内在意义。

让我们前往准备工作的第二点，即正确地把握我们于柏拉图那儿所遇到的历史的过去。

b）历史学-诠释学的准备。诠释学之原则：从清晰的东西到模糊的东西。从亚里士多德到柏拉图

本讲座课所寻求抵达的这种过去，并不是那种从我们这儿脱落开去离得远远的东西。相反，我们就是这种过去本身。只要我们还在明确地培植传统并是“古典时期的古代（das klassische Altertum）”的朋友，那我们就还绝不是过去；相反，我们的哲学和科学就靠这些基础即靠希腊哲学而活着，并且这种依赖是如此严重以至于我们不再意识到它：它们已经变成了自明的。恰恰在我们不再看到、已经变成了日常的东西那儿，某种东西在起作用——它曾经是在西方历史中被担负起来的那种最伟大的精神努力之对象。阐释柏拉图对话的目标在于：让那对我们来说已经是自明的东西在这些基础上变得透彻。理解历史，指的无非就是理解我们自身；不是在我们能够发现我们是怎样的这个意义上，而是在我们经验到我们应当要（sollen）什么这个意义上。占有过去，意味着在对这种过去的罪欠（Schuld）中认识自己本身。下面这点是能够是历史本身（die Geschichte selbst zu sein）之真正可能性，那就是哲学揭示出：如果它认为能够重新开始、能够让自己感到惬意、能够随便就让自己被某位哲学家所激动，那么，它就处在对于某种疏忽和某种不担当的罪欠中。然而，如果历史对于精神性的生存来说就意味着这样的东西，那么，理解过去这一任务的困难就会加剧。如果我们想深入到柏拉图实际的哲学工作中去，那我们就必须担保我们从一开始就取得正确的门径，也即是说，从一开始就要遇见那并不正好就处在那儿的东西。对此我们需要一种引导线索。迄今为止通常以下面这种方式阐释柏拉图哲学，即从苏格拉底和前苏格拉底哲学家那儿前往柏拉图。我们打算选取相反的道路，从亚里士多德回到柏拉图。这道路并非闻所未闻。它依循诠释学那古老的原则，即在进行解释时应从清晰的东西到模糊的东西。我们假定亚里士多德已经理解了柏拉图。甚至那对亚里士多德生疏的人也将基于他的研究水准看到，认为亚里士多德已经理解了柏拉图这并不冒失。因为正如通常关于理解的问题所说的，同前人对他们自己的理解相比，较后的人总是更好地理解了他们。在创造性的研究中基本的东西恰恰在于：该研究在决定性的地方不理解自己本身。如果我们想深入柏拉图哲学，那我们就要在亚里士多德哲学的引导下来做这件事。在此没有任何对柏拉图的价值判断。亚里士多德所说的，就是柏拉图手把手教给他的，只不过被更加彻底、更加科学地塑形罢了。因此，亚里士多德应使我们对柏拉图有准备，指引我们进入柏拉图《智者》（Sophistes）和《斐勒柏》（Philebos）这两部对话那独特的问题提法中。并且在ὄν［是者］和ἀεί［始终］以及ἐνδέχεται ἄλλως［能够变化］之不同范围内，这种准备将是作为ἀληϑεύειν［去蔽］的λόγος［逻各斯］之问题。

但是，由于后来无人能同亚里士多德比肩，故我们被迫跃入亚里士多德自己的哲学研究中，以便赢得某种定位。在本讲座课中，该定位应仅仅完全纲要性地并在各种基本问题之限度内给出。对柏拉图的引用将根据亨里克·斯特方（Henricus Stephanus）1519年的版本；其页码和卷次被用在了所有现代版本之上。我们将自己限定在对《智者》和《斐勒柏》这两部对话的阐释之上。在对更加困难的问题的澄清上，就是态学（Ontologie）来说我们将参考《巴门尼德》，就认识现象学（Erkenntnisphänomenologie）来说将参考《泰阿泰德》（Theätet）。

c）对《智者》之主题的首先提示。智者、哲学家、是者之是

在《智者》中，柏拉图在人的此是之各种最彻底的可能性之一中，即在哲学上的生存中思考人的此是。更确切地讲，柏拉图通过分析智者是什么来间接地显示哲学家是什么。他不是通过提出某种空洞的计划——即说如果一个人想是哲学家那他就必须做什么，而是通过进行哲学活动来显示这一点的。因为，只有当我们本身生活在哲学中时，我们方才能具体地说作为真正的非哲学家的智者是什么。由此就导致了在该对话中显现出一种独特的纠缠。恰恰通过对是者之是的一种沉思，柏拉图取得了就其是来阐释智者的正确地基。因此，我们将于在亚里士多德那儿的一种最初定位中寻找他关于是者和是所说的。

§2. 从亚里士多德出发对柏拉图《智者》的定位

a）主题：是者之是

首先，是者被整体不确定地取得了，确切地讲，被取作此是位于其中的世界这种是者（das Seiende der Welt），并且被取作此是这种是者（das Seiende des Daseins）本身。这种是者首先仅仅在一定的环围（Umkreis）内展开了。人生活在他仅仅于一定限度内打开了的环境（Umwelt）中。基于这种自然的定位在其世界中向着他产生出了诸如科学这样的东西，而科学在一些确定的方面都是对此是着的世界（die daseiende Welt）和本己的此是的一种拟定。但首先在此是的东西，还未在知识的意义上被认识了；相反，意识对之已经具有了一定的看法、δόξα［意见］——它如其首先所看起来和显现、δοϰεῖν［看起来］的那样来接纳世界。由此一些确定的看法、关于生活及其意义的各种意见在自然的此是那儿首先形成。智者和演说家就活动其中。然而，只要科学研究从这种自然的此是那儿上路，那它就必定恰恰要穿过这些意见、穿过这些暂时的规定并寻找朝向事情的道路，以便事情变得更为确定，并由此赢得概念。这对于日常此是来说并非是自明的；它要在是者的是上切中是者是困难的，甚至对于其每天的生活都同语言挂钩的希腊这样的民族来说也同样如此。《智者》——甚至每一篇对话——表现出在途中的柏拉图；它表明了对一些坚不可摧的原则的打碎，以及要走上-前去-理解-现象（das Zum-verstehen-Kommen der Phänomene）；它还同时表明，柏拉图如何不得不打住，并且不继续推进。

为了能够看清柏拉图的工作并正确设身处地地理解它，就需要正确的立场。我们期盼亚里士多德对下面这些问题的答复：他本人，因而柏拉图以及希腊人看到了哪种是者？对于他们来说通达该是者的通达方法是什么？由此我们从亚里士多德那儿将自己带入追问是者及其是的正确的姿态中和正确的看之方式中。只要我们对之有了一种最初的定位，我们就将我们自己带入下面这一可能性中，那就是把我们自己置于对柏拉图的一篇对话的正确考察方法中；一旦那样，我们也就能够在它的每一步伐中跟随它。除了再次尽可能源始地详细讨论对话之外，阐释没有别的什么任务。

b）通达方法：认识和真。ἀλήϑεια［真］

那将是者展开为这样那样的是者并拥有如此展开了的东西的通达方法和交道方法（Zugangs-und Umgangsart），我们惯于将之称为认识（Erkennen）。那打开了是者的认识是“真的（wahr）”。一种已经把握了是者的认识（Erkenntnis），在某一命题、某一陈述中表达自己和反映自己。我们于是将这样一种陈述规定为一种真（Wahrheit）。在真之概念或在真之现象那儿——如希腊人已经加以规定的，我们将由此取得关于下面这一东西的消息，那就是：它对于希腊人来说是认识，并且它处在同是者的“关系”中。因为着眼于在其此是身上的那种活泼泼的认识活动，他们已经猜测性地把“真”之概念在概念上分析为认识的“特性”。我们不打算检查希腊逻辑学史；相反，我们寻求于在希腊逻辑学的范围内对真的规定抵达其顶峰那儿——即于亚里士多德那儿——的定位。

基于逻辑学的传统——它在今天依然还是有生命力的——我们知道，正是由于亚里士多德，真才明确地被规定。亚里士多德首次强调：一种判断是真的；真的或假的这样的规定原初位于判断中。真是“判断之真”。我们后面将看到，这种规定——尽管是肤浅的——就一定方式而言在多大程度上是正确的：真之现象于“判断之真”那儿被讨论和奠基。

§3. 对ἀλήϑεια［真］的首次刻画

a） ἀλήϑεια［真］一词的含义。ἀλήϑεια［真］和此是

希腊人对于真有着一种独特的表达：ἀλήϑεια［真］。α是一种褫夺词α-。因而它对于我们肯定地加以理解的某一事情具有一种否定的表达。对于希腊人来说，“真”同在德国人那儿的“不完满（Unvollkommenheit）”具有同样否定性的含义。这种表达不是单纯否定性的，而是在某种特殊方式中的否定性的。我们表达为不完满的那种东西，绝非同完满无关，相反，它恰恰朝向完满：它在同完满的关联中不是如它能够是的那样。这种否定是一种完全独特的否定。它常常隐匿在一些语词和含义中，例如，在也是一种否定性表达的“盲”这个语词那儿。盲是不能看；并且只有那能看的才能是盲的。那能说的才能沉默。因此，那在是上具有一种朝向完满的确切定位的，是不完满的。“不完满的”意味着：它加以谓述的东西不具有它本能够、本应该具有的、人们本希望的那种完满。同完满相关联它欠缺某种东西，该东西从它那儿拿走了、夺走了——privare［丧失］，就像褫夺词α-所说的。在希腊人那儿，真——对于我们来说是肯定性的东西，被否定性地表达为ἀλήϑεια［真］；假——对于我们来说是否定性的东西，则被肯定性地表达为ψεῦδος［假］。ἀλήϑεια［真］说的是：不再是隐藏的，已经被揭开了的。这种褫夺性的表达暗示希腊人对下面这点具有某种理解，那就是：世界之未遮蔽地是（das Unverdecktsein）必须首先被努力争得，它是那首先和通常不可占有的东西。世界首先——即使不是完全——是锁闭的；进行展开的认识活动首先根本还未传播开来；在自然需求所要求的范围内，世界仅仅在环境这种最为切近的环围内展开了。那在自然的意识中于一定限度内或许已经源始地展开了的东西，恰恰通常被语言再次遮蔽和歪曲。各种意见在概念和命题中凝固，它们不断被重复，以至于那已经源始地展开了的东西再次隐藏了。因此，日常此是活动在双重遮蔽中：首先活动在单纯的不识（die bloße Unkenntnis）中，然后活动在许多更为危险的遮蔽中——只要那业已揭示的东西被闲谈（das Gerede）变成不真。鉴于这种双重遮蔽，一种哲学有了两项任务：一方面积极地第一次向着事情突进，另一方面同时担负起同闲谈的斗争。两种趋向都是苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的精神活动的真正动力。他们同修辞术、智者术的斗争就是对此的证明。因此，希腊哲学的透彻性并不在所谓希腊此是的轻松愉快中取得，仿佛在其安睡中赋予给了希腊人似的。对他们工作的更为仔细的考察恰恰表明，为了深入到是本身并且同时穿过闲谈需要何样的努力。而这意味着我们不可以期待廉价地就得到事情，尤其是由于我们承负着一个丰富且错综复杂的传统。

只要是者被遭遇到，那么，无蔽（die Unverborgenheit）就是对是者的一种规定。当是（das Sein）不能够是不无蔽时，ἀλήϑεια［真］在这个意义上就不属于是。因为自然是现成的，甚至在它被揭示出来之前。只要是者处在同对它的一种观望的关系中，处在同一种在是者那儿的环视着地展开的关系中，处在同一种认识活动的关系中，那么，ἀλήϑεια［真］就是是者的一种独特的是之性质。另一方面，尤其由于是 = 在场（Sein = Anwesenheit），而在场在λόγος［逻各斯］中被占有、在它那儿“是”，故ἀληϑές［真的］也确实位于ὄν［是］中，并且是是本身（das Sein selbst）的一种性质。然而，在同ἀλήϑεια［真］所处之地的关系中，展开活动自身是一种是，它根本不是首先被展开的那种是者即世界的一种是之方式，而是我们称之为人的此是这种是者的一种是之方式。只要展开活动和认识活动对于希腊人来说目的就在于ἀλήϑεια［真］，那么，根据它们所达成的、即根据ἀλήϑεια［真］，对于他们而言它们就意味着：ἀληϑεύειν［去蔽］。我们不打算翻译这个词。ἀληϑεύειν［去蔽］意味着：揭开着地是（Aufdeckendsein），把世界从锁闭和遮蔽中取出。这就是人的此是的一种是之方式。

这首先显现在言说中，显现在交谈中，即显现在λέγειν［说］中。

b） ἀλήϑεια［真］和语言（λόγος［逻各斯］）。ἀλήϑεια［真］作为人（ζῷον λόγον ἔχον［会说话的动物］）的是之方式，更确切地说，作为生命（ψυχή［灵魂］）之方式

因此，ἀληϑεύειν［去蔽］首先显现在λέγειν［说］中。λέγειν［说］、即言说，是人的此是的一种基本情状（Grundverfassung）。在言说中此是以谈论某物、谈论世界的方式说出自己。这种λέγειν［说］对于希腊人来说是如此纠缠不休的东西和如此日常的东西，以至于他们同这种现象相关联并根据它来获取人之定义，他们把人规定为ζῷον λόγον ἔχον［会说话的动物］。与这一定义相配合的是作为进行计算、ἀριϑμεῖν［计算］的那种是者的人之定义。计算在这儿并不意指计数，而是意指指望某种东西，有所算计地是（berechnend sein）；仅仅基于计算的这种源始意义，数字方才形成。

亚里士多德把λόγος［逻各斯］——后来被称作enuntiatio［陈述］和判断，在其基本功能上规定为ἀπόφανσις［表达］，规定为ἀποφαίνεσϑαι［显示］，规定为δηλοῦν［揭示］。它的实施方式是ϰατάφασις［肯定］和ἀπόφασις［否定］，即赞同和反对，后来被称作肯定判断和否定判断。甚至ἀπόφασις［否定］，即对某一规定的反对，也是一种让某物被看的揭开。因为只有当我指出某件事情时，我才能够反对该事情具有某种规定。在言说的所有这些方式中，言说，即φάναι［说］，是生命的一种是之方式。言说作为有声表达，不是单纯的响声、ψόφος［响声］，而是ψόφος σημαντιϰός［进行意指的响声］，即一种显示某物的响声；它是φωνή［语音］和ἑρμηνεία［释义］：ἡ δὲ φωνὴ ψόφος τίς ἐστιν ἐμψύχου［语音是有灵魂的东西的一种响声］（《论灵魂》第二卷第8章，420b5以下），“φωνή［语音］是一种在本质上仅仅属于有生命的是者的响声”。只有动物能从自己那儿发出声音。ψυχή［灵魂］是οὐσία ζωῆς［生物的所是］，它构成了一种有生命的是者的真正是。于同一本书中，亚里士多德在是态学上把灵魂的本质规定为：ἡ ψυχή ἐστιν ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσιϰοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντος［灵魂是在潜能上具有生命的自然躯体的第一实现。］（《论灵魂》第二卷第1章，412a27以下），“灵魂是这样一种东西，它在有生命的东西那儿，即在那于潜能上是有生命的是者那儿，构成了其真正的在场地是（Anwesendsein）。”在这一定义中，生命同时被定义为运动。我们惯于把运动算到生命现象里。但运动在这儿不仅仅被理解为由位置而来的运动，即理解为位移，而且也被理解为任何一种运动，即被理解为μεταβολή［变化］，理解为变化之在场地是。因此，每一πρᾶξις［实践］、每一νοεῖν［看］都是运动。

因此，言说是φωνή［语音］，即一种含有某种ἑρμηνεία［释义］、关于世界说出了某种东西的有声表达——那被说出的东西能够被理解。作为这样的有声表达，言说是有生命的是者的一种是之方式，是ψυχή［灵魂］的一种方式。这种是之方式被亚里士多德总结为ἀληϑεύειν［去蔽］。因此，人的生命在其是上是ψυχή［灵魂］，是进行言说、进行解释，也即是说，它实施ἀληϑεύειν［去蔽］。亚里士多德不仅在《论灵魂》一书中于是态学上奠基了这一实情，而且在该基础上第一次首先看清并阐释了诸现象的多样性，即ἀληϑεύειν［去蔽］的各种可能性之多样性。阐释在《尼各马可伦理学》第六卷第2-6章（1138b35以下）中完成。

因此，让我们转向对《尼各马可伦理学》第六卷的阐释。我们还会参考亚里士多德的其他著作。