我们所感知的整个世界，就像是上帝之手写就的一本书……

每个生灵，都恰似一只手……

按照上帝的旨意将高深的智慧娓娓道来……

有灵性并明辨是非的人，

欣赏着世界无与伦比的美丽，

在心底又为造物主的非凡智慧而折服。

 

圣维克多的休

（HUGH OF ST. VICTOR，1096—1140）

《三天》（De Tribus Diebus）

 

他相信上帝有爱，

爱乃造物之根本法则，

但自然的尖牙利爪尽带血红，

叫嚣着反对他关于爱的信条！

 

阿尔弗雷德，丁尼生勋爵

（ALFRED，LORD TENNYSON）

《悼念》（In Memoriam A. H. H），1850年

 

自奥古斯汀时代以来，科学家、学者和神学家等都将“自然之书”（Book of Nature）视为理解上帝意志的窗口。几个世纪以来，这种做法为早期的现代科学提供了庇护，这样，研究者就可以放心地开展工作，免受宗教狂热分子的轻视或怀疑。过去的150年里，人类进化生物学延续了这一传统：从自然科学（尤其是进化生物学）的角度讨论我们自身的核心道德问题。这些问题包括：人天生就是自私的或者利他的吗？从根本上来说，生活是竞争性的零和博弈还是合作的舞台？从本质上看，世界是人人平等呢，还是说，我们所生活的世界根本就是一个由等级高的人和等级低的人所组成的层级社会呢？

距离当今最近的争论要回溯到社会达尔文主义（Social Darwinists）时代。赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）创造性地提出了“适者生存”这一说法，用以表示“只有适应性最强的物种才能生存下来并繁衍后代”，并用这一思想为19世纪的自由产业资本主义（laissez-faire industrial capitalism）辩解。弗朗西斯·高尔顿（Francis Galton）将其作为“优生学”的基础，认为人类能够而且应该通过选择性生育来改善自身。众所周知，这一观点被纳粹德国用来为他们的种族灭绝政策进行辩解。但从好的方面来看，很多国家也因此打下了“科学”与“进步”的政策基础，包括美国。

 

20世纪20年代，美国弗吉尼亚州以“科学”的名义强行为智障妇女做绝育手术。美国最高法院也支持这一政策，小奥利弗·温德尔·霍姆斯（Oliver Wendell Holmes，Jr.）大法官写道：“强制接种的准则同样适用于输卵管结扎，三代低能已经够多了。”女人就应该待在家里，天生智力低下的人属于下等人，犹太人贪婪或者黑人是下等人，所有这些观念都以科学的面目出现。

 

今天，人们在讨论人类道德生物学时，都不会忘记这段历史。我们决不能忽略下述事实：在当代文化中，“真理仲裁者”——科学的进步，往往会导致我们放弃道德判断，当“尖牙利爪尽带血红的自然”叫嚣着反对我们的信条时，我们通常的想法是，应该再反思一下我们的信条，而不是我们对人性的解释。

在这场横跨一个世纪的“先天还是后天”之争中，如果说社会达尔文主义站在“先天”一边的话，那么，美国人类学家弗朗茨·博厄斯（Franz Boas）就是站在“后天”一边的。他不是根据生物学，而是从文化的角度解释不同社会和种族之间人的差异，并创立了现代人类学。博厄斯以现代生物学为科学基础，向“某些种族、宗教和文化优于另外一些种族、宗教和文化”这一观点发起了反击。现代科学的先天还是后天之争的第一波持续了几十年，直到被恐怖的纳粹主义打断。尽管纳粹大肆宣扬“优生学”和“科学种族主义”，但科学与学术界最终还是于20世纪50年代解决了这一争端，文化几乎取得完胜。

关于人的天性与社会性的争论，生物学家也不会总是被排除在外。他们的回归，得益于20世纪70年代再次兴起的动物行为研究热潮。毕竟，要想回答“为什么燕八哥要飞向夜空”“为什么旅鼠要跳下悬崖”这些问题，必须使用进化和遗传的专业术语。这一点不难理解。但是解释这些行为的进化逻辑也适用于人类吗？对于这个问题，昆虫学家威尔逊的回答最有影响。他于1975年出版的鸿篇巨著《社会生物学》，从根本上再次将进化理论应用于人类行为。他提出的基本观点，理查德·道金斯在《自私的基因》一书中以更加通俗的形式进行了讨论。

威尔逊认为，基因与人类文化密切相关，人类行为的发展可以用进化力来解释，而进化力服从于遗传学。因此，进化偏爱的基因所导致的行为得以生存下来并进一步扩散，而另外一些基因所导致的行为则不能。道金斯很快就接受了这一总体看法，并将其应用于一直困扰我们的基本人性问题：人类“天生”是利他的还是自私的呢？他的书名就代表了他的观点。随后，进化心理学的先驱，例如勒达·科斯米德斯（Leda Cosmides），约翰·托比（John Tooby）和史蒂芬·平克（Steven Pinker）又将这一工作推进了一步。他们试图将人类心理学解释为大脑里的一系列进化适应，这些进化适应将用于解读特定的人类行为，包括广泛存在的语言本能、择偶偏好和攻击性的性别差异等。

换句话说，威尔逊的研究成果迫使弗朗茨·博厄斯不顾一切地转向了文化领域。但是，博厄斯的追随者很快就开始反击。结果，在20世纪80年代，大量研究工作都在批判社会达尔文主义的翻版。史蒂芬·杰伊·古尔德（Stephen Jay Gould）、理查德·莱旺庭（Richard Lewontin）等社会生物学评论家认为，社会达尔文主义者采用的是一个极为天真的适应理论，这一理论的核心内容是，我们的基因为了应对环境挑战而逐渐产生适应性。该理论想当然地认为，一切都是适应选择的结果，而不是相互作用过程中的意外之喜。科学历史学家的关注点则是社会达尔文主义在道德方面的滥用。他们警告说，社会达尔文主义的再度流行，将威胁到近年来人们在性别和种族关系问题上所取得的成果。正因为如此，在遍布美国的大学校园里，这种争论变得高度政治化。但是，科学有可能就最基本的人性问题给出答案的想法确实太有吸引力了，以至于科学家、学者和社会都无法表示反对。

我们仍在继续研读“自然之书”，寻找更进一步认清自身的有效途径。我们仍将在遗传学、进化和动物世界中，寻找有关人的道德、动机和行为等问题的答案，特别是“人类是否天生就是合作性动物”这一突出问题。举个例子来说吧，我偶然读到的英国广播公司在线科学报告，就如同本章的另一个版本：“蚂蚁以合作能力著称，它们把群体利益放在个体利益之上。但最新的研究表明，蚁巢实际上是不诚实、自私和腐败等行为的温床……”类似的标题几乎每周都能见诸报端，人们似乎热衷于人性的进化解释。但近10年来，转向生物学给我们带来的最大惊喜是，它向我们讲述了一个关于人性和社会行为的故事，这个故事很好地诠释了文化与遗传学之间的相互作用，而且让合作有了更大的发挥空间。这一切都建立在一个假设的基础之上，这让我们更多地想起彼得·克鲁泡特金而不是赫伯特·斯宾塞。克鲁泡特金在其1902年出版的《互助论》（Mutual Aid）一书中，讲述了动物王国中广泛存在的合作行为。

什么是“自私”的基因

过去30多年，关于进化与遗传对人类道德的影响作用，人们存在很大的分歧。了解分歧焦点的最好方式，就是比较一下这一时期两段最有代表性的叙述，它们分别出自两位杰出科学家之手。一段叙述来自理查德·道金斯1976年出版的名著《自私的基因》；另一段叙述来自30年后马丁·诺瓦克发表在《科学》杂志上的关于合作进化的评论文章。

 

如果你和我一样，想建立一个人与人之间慷慨大度、无私合作、为共同利益而努力的社会，那就不要指望人类的生物学特性能帮上什么忙。因为我们天生就是自私的，只有通过“教育”，大家才能明白什么是慷慨，什么是利他。我们要弄清的是：我们自私的基因究竟要达到什么目的。这样，我们至少有机会去打乱它们的行动计划，而这是其他物种从未想过要做的事情。

理查德·道金斯，《自私的基因》

 

也许，进化的最神奇之处，就是它在竞争世界里产生合作的能力。因此，我们可以将“自然合作”视为“突变”和“自然选择”之外的第三个基本原理。

马丁·诺瓦克，《合作进化的五个规则》，《科学》（2006年）

 

这两种说法的不同之处究竟在哪里呢？30年间进化生物学的变化真的如此之大吗？是道金斯对其进行的科学研究言过其实了，还是《科学》杂志的编辑和众多评论家有些心不在焉，才让诺瓦克的文字见诸报端？从某种意义上讲，至少前两个问题的答案是肯定的。

我们首先需要弄清的是，进化生物学家定义的“自私”和“利他”，与我们日常生活中通常理解的含义多多少少有些不同。我们可能会将拒绝与人分享最后一块生日蛋糕的行为，或是在解雇许许多多的工人并将公司弄垮之后还拿着巨额高管薪酬的行为，理解为自私行为。但实际上，按照进化生物学家的定义，“自私”行为是指创造最大机会将自己的基因传给下一代的任何行为。按照这一定义，如果从“自私的基因”的角度来看，甚至连一些我们平时称之为“利他”的行为，也是“自私”的。

 

假设存在一种利他主义基因，简称“AS”基因，能够让人们表现出无私的行为。如果你有AS基因的话，你丝毫不会在意自己为了他人利益而付出的代价，将他人从苦难中拯救出来会在情感上给你带来极大的满足，所以，你在生活中往往总是为他人着想，而不为自己考虑。我们还假设，在你生活的社会里，当人们看到这些行为时，他们会更信任你，给你更多的机会，对你更尊重，也许还会猜测你的父母一定是好人。因此，拥有这种基因的人，可能被视为非常理想的生活伴侣，这样就更有可能将他们的AS基因传给下一代，让他们也拥有相同的优势。

 

在这个例子中，一种基因对应一种行为（假设如此），这种行为从社会意义上来讲是“利他”的，但从基因和进化意义上来说，却又是“自私”的。这样看来，如果我们想建设一个“个体为了共同目标而慷慨无私地与他人合作的社会”，大多数人都一定能受惠于“生物特性”。

今天的进化科学正在为我们提供关于合作的、新的、更加准确的见解。它不但帮助我们解释了为什么合作或者利他行为增加了个体向下一代传递基因的机会，还帮助我们解释了为什么群体能从合作实践和合作倾向中受益。换句话说，它帮助我们解释了为什么合作行为能从文化意义上和基因意义上传递下去。这在先天与后天之争的问题上为我们提供了一个有趣的新观点。这里我们来回顾一下探讨合作行为的一些著作，这些著作阐述了合作行为要么是由基因决定的，要么是文化教育的结果，要么是两者兼而有之。

合作的进化机制

关于合作为什么能改善个人基因的最简单理论，是汉密尔顿（W. D. Hamilton）提出的“内含适应性”（inclusive fitness）理论，后来被人们称为“亲缘选择”。这种观点认为，个体将会帮助那些与他们有相同基因的人，因为这些人至少会将他们的部分基因传给后代。

 

假设我3岁的弟弟被困在水很浅的池塘里，快要死了，而我身体很棒，将他救上来导致我死去的风险非常低。由于我们有一半的基因是相同的，因此，如果我救了他，对于我的基因来说是非常有益的。所以，我会毫不犹豫地去救他。但是，如果他在大海里溺水了，我又不怎么会游泳，那会怎么样呢？把他救活对我的基因的好处与刚才是一样的，但现在的风险却要大很多。或者，更糟糕的是，如果我知道他将来不会有孩子，那会怎么样呢？如果他是抱养的，而我与他根本没有相同的基因，那会怎么样呢？如果他不是我弟弟，而是堂弟，又会怎么样呢？按照亲缘选择理论，他传递我们相同的基因的可能性越大，我冒着生命危险去救他的可能性也越大。霍尔丹（J. B. S. Haldane）不带感情色彩地说道：“我会跳进河里去救两个弟弟或者八个堂弟。”这种利他行为——救我弟弟的命，与道金斯严格定义的、基因水平上的“自私”最吻合，因为这增加了将我的基因保留下来的可能性。

 

但是，人们为那些跟自己没有基因关系的个体提供帮助，又该做何解释呢？这怎么能改善我们的基因适应性呢？事实上，这可以从互惠的角度做出解释。这一观点认为，合作行为终将得到回报。最简单的例子是直接互惠，这一观点是罗伯特·特里弗斯（Robert Trivers）提出的，他的研究成果让道金斯、史蒂芬·平克等人深受鼓舞。这一观点认为，如果某一个体对我们给予他的帮助，能通过反过来帮助我们的形式直接回报我们，那么，我们双方就会达成共识：合作比不合作要好。这个基本动力学特性并不局限于人类，在对动物进行的众多研究中，人们也发现了类似的现象。弗朗斯·德瓦尔（Frans de Waal）在其引人入胜的著作《黑猩猩的政治》（Chimpanzee Politics）中，对此进行了有趣的研究。

 

德瓦尔研究了耶罗恩、鲁伊特和尼基三只黑猩猩，它们为争夺权力而不断灵活组成各种各样的联盟。在三只黑猩猩中，耶罗恩最年长，鲁伊特次之，尼基年龄最小。实际上，尼基相当聪明。他帮助鲁伊特将耶罗恩赶下台，然后又与耶罗恩建立联盟推翻了鲁伊特，成了新首领，这听起来有点儿像电视真人秀。但这样做的回报是丰厚的。在黑猩猩的等级社会中，地位代表着交配机会。耶罗恩、鲁伊特和尼基三只黑猩猩既不是亲兄弟也不是堂兄弟。不过，它们还是找到了合作方式，以改善它们的适应性。

 

还有一个来自动物世界的例子，听起来不像是《幸存者》（Survivor）里的情节，倒更像是伊索寓言里的故事，我们就称其为《美洲獾和郊狼》寓言吧。

 

在怀俄明州的国家大角鹿保护区，很多科学家都观察到了美洲獾与郊狼协作捕猎地松鼠的情景。郊狼跑得快，活动范围广，负责侦查地松鼠的行迹，一旦有所发现，它们会立刻向美洲獾发信号。美洲獾是地下捕猎高手，主要通过将猎物诱惑至断头穴而将其捕获。美洲獾知道在哪里挖洞穴并等待猎物上钩。这样，地松鼠就处于两面夹击的不利局面。即便它们有幸逃过美洲獾的埋伏而回到地面，也将成为郊狼的囊中之物。如果它们为躲避郊狼的追杀而藏在地下不出来，美洲獾就会把它们逼入绝境。

 

如果你是地松鼠，目睹两类捕食者这种不可思议的伙伴关系，肯定会被吓傻。但如果你是一位研究自然界的合作关系的科学家，你一定会认为自己找到了不同物种协同作战的难得案例。那么，科学家会怎样解释耶罗恩和尼基，或是美洲獾和郊狼这样的联盟关系呢？在这两种情况下，尽管合作的开始有些偶然，但都是动物的天性导致了这些合作行为。合作让这些动物有更多的交配机会，或是更高的捕猎效率，于是它们生存下来并繁衍后代的可能性也就更大，因此可以将导致这种行为的所有遗传物质传给下一代。实际上，这种直接互惠是再平常不过的交易行为了：以牙还牙。如果你为我挠背，帮助我成为新首领或者捉到地松鼠，我也将为你挠背，提供力所能及的帮助。

把爱传出去

对于数不胜数、不求丝毫回报的合作行为或者利他行为，我们又该作何解释呢？毕竟人类社会太复杂了，我们无法追踪谁为谁做了什么，谁又为他人的善行回报了多少。而且，人类与其他动物不同，即便是那些与我们没有什么关系的人，以及那些无法指望其直接回报的人，我们也会与他们合作，并对他们表现得非常慷慨。这也就是说，我们为他人做事而不求获得什么好处。我们在路边停下来帮助陌生人换轮胎；为在城市里迷路的游客指明方向；向那些素未谋面的人捐款；通过网络向那些我们只知道其网名的人传授知识……这些行为需要通过广义上的互惠来解释，进化生物学家则称之为间接互惠。这个概念是理查德·亚历山大（Richard Alexander）20年前在《道德体系生物学》（The Biology of Moral Systems）一书中提出的。

 

关于间接互惠，我能记起的一个最恰当的例子要追溯到1784年本·富兰克林写给本杰明·韦伯（Benjamin Webb）的一封信。当时，富兰克林被这个小伙子的来信所感动，送给他一笔钱。在包着钱的信里，富兰克林写道：“这笔钱不是‘送’给你的，只是‘借’给你的。”可是，这笔钱确实意味着不同寻常的大爱，因为他继续写道：“当你遇到另外一个处于同样窘境的诚实男人时，你必须将这笔钱以借给他的形式还给我。”

 

如果你觉得这个故事听起来有些耳熟，那是因为凯瑟琳·瑞恩·海德（Catherine Ryan Hyde）写的一本畅销书及后来凯文·史派西（Kevin Spacey）和海伦·亨特（Helen Hunt）主演的电影的名字都是《把爱传出去》（Pay It Forward）。这就像我们在孩童时玩的游戏：一个人发起一个让世界更美好的行动，为某个人做一件好事，然后再让他为3个值得信任的陌生人做些事情——“把爱传出去”，且不求回报。他们一次将爱传给3个人，依此类推，最后将爱传遍全世界。当然，这几乎就是现代版的神话故事，而且是最天真的一个。但是，它却具有非常重要的内涵。

以间接互惠（把爱传出去）为基础的体系认为今天的给予者可能就是明天的接受者，最终，好处会像圆环一样回到最初的给予者那里。用道金斯的话说，就是从基因水平上看来，这仍可能是“自私的”。因为这就意味着按人的一生平均计算，今天的给予者所得到的，至少与他所给予的一样多。但是，如果某个人破坏了爱的循环，接受了他人的善举而没有传递下去或是回报给他人，那会怎么样呢？正像富兰克林所理解的那样，这样的体系只有在没人破坏循环链的情况下才是有效的。他在借给韦伯钱时写道：“我希望它在遇到某个无德者之前，会经过许许多多人的手。无德者会让爱停止传递。”因此，只要参与传递的人都是慷慨且有信誉的，“把爱传出去”也许能持续一阵子。但是，“无德者”很容易就能混进来，他会欣然接受他人的慷慨而从不付出。无德者很容易就能混入富兰克林们的队伍，除非富兰克林们拥有火眼金睛，能识别出他们并把他们从循环链上清除出去。

正是由于这一原因，众多文化中都建立了各种各样的标志，帮助他们确定谁是合作者（富兰克林们的一员），谁是背叛者（无德者）。最主要的标志之一就是名声。不管是有意识还是下意识，我们总是根据人们先前的行为来判断他们的名声如何。如果大家都知道我是志愿消防员，我将赢得特别好的名声，但如果我因抢劫而被捕，我的名声就会非常糟糕。一旦我获得了某个名声，无论是好名声还是坏名声，人们就不需要对我有太多的了解，不需要知道我是否值得信赖，也不需要知道我将来是否一定会以善行回报他们。他们需要知道的只是我的名声。生物学家大卫·海格（David Haig）说得非常贴切：“直接互惠需要你的一张脸，间接互惠需要你的名声。”事实上，间接互惠要复杂得多。

 

假设我看见爱丽丝侵入鲍伯的电脑，并将鲍伯账上的钱转到查理的账上。这看上去是一种非常糟糕的行为，对吧？但是，假如鲍伯实际上是一个名声很不好的坏家伙，他以完全不留痕迹的方法偷了查理的钱，而且在法庭上永远也证明不了他的恶行，那将会怎么样呢？也许，我对爱丽丝的看法将有所改变。也许，我会从此将她看成罗宾汉式的女英雄。

 

实际上，追踪谁对谁做了什么，解释我们看到的人们彼此之间的所作所为，可能十分困难，因此必须求助于语言、符号和做出道德判断的能力。就像当代两位最杰出的数学生物学家卡尔·西格蒙德（Karl Sigmund）和马丁·诺瓦克用不太正式的术语所表达的那样：“我们认为，间接互惠的高度复杂性，为人类语言和人类智慧提供了可选择的模子。”当我们审视亲缘选择、直接互惠、间接互惠和其他一些互惠模型时，如果所针对的人群是彼此经常碰面的（进化生物学家称之为“结构化人群”），从结果看，合作都保持得非常好。在谈论进化生物学的发展历程时，圣塔菲研究所的大卫·克拉考尔（David Krakauer）这样对我说：“我们过去习惯认为，合作行为是难以保持的，也不多见。不过，现在我认为，在略有结构的人群中，合作是非常容易保持的，因此，也更为常见。”

群体选择是一种有效的进化机制

利用互惠（包括直接互惠和间接互惠）概念，我们可以对很多无私行为做出解释：无私意味着帮助别人时需要助人者付出代价。但是，还有很多事情无法利用个体水平上的互惠概念给出解释。我们来看一下动物世界的另外一个例子，这个故事既不像真人秀节目，也不像神话故事，倒很像科幻电影。

 

“矛形双腔吸虫”（dicrocoelium dendriticum）是生命周期非常奇特的寄生虫。它在牛或羊的肝脏里进行一代有性繁殖，然后，它的卵随粪便排出，并成为陆地蜗牛的盘中餐。这些寄生虫会在陆地蜗牛的体内无性繁殖两代。再然后，这些寄生虫会以黏球的形式离开陆地蜗牛，黏球又成了蚂蚁的食物。大多数黏球进入蚂蚁的膀胱，它们在那里等待下一个周期。可是，还会有一两个黏球进入蚂蚁的食道下神经球或者神经中心，它们可以在那里操控蚂蚁的行为，强迫蚂蚁晚上爬到草叶的顶端，而不是回到蚁巢。这增加了蚂蚁连同寄生虫群体被牛羊吃到肚子里的可能性。强迫蚂蚁晚上爬到草叶顶端的寄生虫在能够繁殖之前就会死掉，但死得其所。最后，那些在蚂蚁的膀胱里耐心等待的寄生虫，又开始了一个新的生命周期。这些流氓寄生虫有效地控制了蚂蚁的大脑，它们就像是自杀炸弹，或者神风特攻队队员。

 

从进化适应性的角度来看，具有改变蚂蚁行为的遗传易感性的寄生虫并不能活下来并将其基因传给下一代，而其他寄生虫的基因却倾向于退缩而让这个可怜的家伙送命，这样就把它们的基因遗传下来了。那么，这样一种行为模式究竟有怎样的存在基础呢？没有哪种互惠模式能对此进行解释，因为这个个体无法存活下来进行繁殖，也就无从谈及回报了，不论回报是直接的还是间接的。

这一问题的答案是，进化也可以偏爱对群体有利的行为，群体的成员会为了其他成员的利益而牺牲自己，即使这剥夺了个体生存下来的机会。30多年来，我们称之为群体或多级选择理论的这一答案，并不被主流进化生物学所接受。群体选择的更早表述，即“物种生存而不是个体生存”的观点在20世纪50年代和60年代初就被大家所熟知。但是，这一观点招致了广泛的批评，因此，到了60年代末，群体选择基本被排除在主流思想之外。生物学家坚持认为选择发生在个体水平上。实际上，就像道金斯告诉我们的，选择发生在基因水平上。但以戴维·斯隆·威尔逊（David Sloan Wilson）为代表的一些研究者的成果，让关于这一问题的争论持续了下来。最终经过40多年的理论完善，再加上新的证据以及对过去一些证据的重新解释，群体选择理论已被广泛认可。今天，这一理论不仅具有崇高的地位，而且是解释我们观察到的众多合作行为的必要工具。

 

还是让我们以那个自我牺牲的寄生虫——“矛形双腔吸虫”为例吧。假设有50个寄生虫的群体以一个黏球的形式进入蚂蚁的身体，很显然，在这个群体内，如果你的基因让你进入蚂蚁的大脑并指挥它爬到草叶的顶端，那就意味着你还没有到达牛的肝脏里进行繁殖就已经死掉了。

但是，如果我们从携带这种基因的寄生虫群体的角度来看，情况就不同了。假设在由50个寄生虫组成的群体里，有10个寄生虫携带了这种基因。那么，对于携带这种基因的寄生虫来说，生存的概率就是9/10。一旦有一个寄生虫进入到蚂蚁的大脑且死掉了，那么，现在就只有9/49的寄生虫携带了这种基因，而不是10/50。可是，这9个个体与任何一个内部没有自我牺牲者的群体中的任何9个个体相比，到达牛的肝脏并繁殖后代的可能性更大。这9个寄生虫开始繁殖后代时，它们的特质在无性繁殖阶段得到了进一步扩大（此时，既不能让这一特质混杂其他内容，也不能让这一特质弱化），下一代生下的若干个体中，可能每个个体都具有这一特质。换句话说，每个个体突变的寄生虫在这一群体内的适应性较低，但是，从整体角度看，拥有自我牺牲者的群体具有更好的适应性，跟没有自我牺牲者的群体相比，它们更有可能繁育出后代。

基因和文化对合作的影响

群体选择理论对人类学家罗伯特·博伊德（Rob Boyd）和彼得·里彻森（Pete Richerson）的开创性工作非常有帮助，他们将进化模型应用于文化差异，试图解释基因与文化之间的相互作用。他们发现，与其他特质类似，文化特质在某种程度上也会进化。也就是说，能够提高群体适应性的文化习俗将会长久地存在下去，而不能改善群体适应性的文化习俗将会消亡。与遗传特质相比，文化习俗的改变、接纳和模仿，又快又容易。结果就是，在相距不太远的群体或者时间相隔不太久的群体之间，文化习俗会产生很大的差异，有些群体创造出来的文化习俗会让他们在合作上比其他群体更有效，或者合作的范围更广。毫无疑问，与不鼓励这些合作行为的社会或文化相比，鼓励这些合作行为的社会或文化更有可能如愿地生存下来，特别是在颇具挑战性的环境下。

最典型的例子，就是发展出尚武文化习俗的文化（回想一下美国人关于伊拉克战争的争论吧，人们频繁引用的一句话就是“向我们的军队致敬”）。在这种文化背景下，服兵役从文化角度来讲是受尊重的，而在另外一种文化背景下却并非如此。在第一种群体中，人们愿意为群体利益而冒生命危险到战场上去厮杀，如果不适合上战场，他们就贡献出自己的特殊技能，比如制造武器或者提供情报；而在第二种群体中，人们不会这样做。如果这两个群体爆发战争，结果是不言而喻的。就像具有自我牺牲突变体的寄生物群体更有可能将它们的基因传给下一代一样，相对于战败的群体而言，赢得战争的群体更有可能将其文化习俗传给下一代。这并不是说文化特质总是适应的或者积极的，它也完全可能因失控而导致不必要的冲突。因此，文化也倾向于将群体忠诚的文化习俗传承下去，将因此而带来的破坏减小到最低程度。

 

海牙街道上的一幕，给我上了生动的一课：我来到一条满是酒吧的街道，酒吧里的电视机声震耳欲聋，声音嘶哑的荷兰球迷正在观看2008年欧洲杯荷兰队与意大利队的比赛，他们大声地喊着、喧闹着，情绪激动地沉浸在比赛之中……此时，警察静静地站在后面，将他们与广场隔开，以确保激进的民族主义不会因情绪失控而引发真正的骚乱。

 

幸运的是，人类是有道德的生物，文化适应并不需要做得好的一方征服做得不好的一方。与遗传适应不同，文化适应可以通过模仿进行传播，而不仅仅依靠繁衍遗传。当一个群体看到另一个群体能通过合作赢得战争，或是能活得更舒服一些，或是能更有效地消除饥饿时，它就会开始借用或者模仿那些可能获取成功的文化。当然，成功可能与这些文化完全无关，采纳和推行这些做法也毫无适应意义上的价值，但是，这些差错与遗传进化中突变的作用一样，有时也会收到意外的惊喜，如犹太教和伊斯兰教中的饮食教规或者合法食物，让人们学会了许多卫生的食物加工和储藏方法。这也就是说，文化特质与遗传特质有着类似的进化机制——也许进化得更快。

但是，如果不适应的文化特质比遗传特质消亡的速度更快，那岂不是说：人类行为的进化完全是由文化决定的吗？这样的话该如何对基因做出解释呢？也许，一切都是后天培养的，而不是天生的。但问题依然存在，因为“一切都是后天培养的”并不能很好地解释所有现象。我们来看一个合作文化的例子：投票。从整个进化史上看，这是一个很晚才出现的事物，因此一定深受遗传学的影响，甚至可以说，也许“投票行为确实存在着遗传构成”。几十年来，“自私的理性人”理论都无法解释投票现象。主要困惑在于：一个人的投票影响选举结果的可能性微乎其微。因此，几乎任何投票成本，例如到投票站投票所花费的时间或者车费都会高于预期收益。但是，全世界仍有不计其数的人每年都要参加投票，这说明文化在合作中发挥着极其重要的作用，至少对于这一特定现象来说是这样的。那么，对于这样一个存在历史不超过200年的行为来说（就大多数地方而言，投票在20世纪才发展为全民行为），基因与它有着怎样的关系呢？

大多数人无法理解，仅存在100年的一种社会行为，怎么可能存在基因基础呢？100年在整个进化史上只不过是短短的一瞬，投票基因不可能在如此短暂的时间里得到进化。

假设存在一种名为“尽责性”（conscientiousness）的遗传人格特质，它代表人们抑制自私冲动、遵守义务的程度，是人们进行决策时需要考虑的因素。现在，我们将博伊德和里彻森的理论考虑进来。假设过了1000年后，某些文化对“尽责性”给予奖赏与尊重，而另外一些文化没有。在“奖赏与尊重”的文化环境下，具有“尽责性”遗传倾向的群体将兴盛起来。由于他们将被视为更值得拥有的伴侣，因此将有更多的机会繁衍后代。这就是说，随着时间的流逝，这样的人越来越多。这些文化能更有效地维持合作，因为即便没有直接的监督、惩罚或者奖励，人们也会循规蹈矩地稳妥行事。

而后，随着时间的发展，文化习俗和遗传倾向更加趋向一致。因此，如果突然出现了一种新行为（例如投票），而这种行为从社会角度还可以理解为“做正确的事”，那么，在这样的社会环境下，你可以认为携带“尽责性”特质的那些人将开始通过投票或其他方式来展现它。因此，在假设这种人格特质可遗传的条件下，你就可以做出一个似是而非的解释：人类的一种全新的行为如何拥有明显的遗传构成。

研究表明，人格特质实际上只在一定程度上是可遗传的。几年前，托马斯·布沙尔（Thomas Bouchard）和马特·麦圭（Matt McGue）发表了一篇涉及双胞胎、收养和心理学研究的评论文章，文中分析了遗传因素对心理和人格差异的影响。他们的结论是：平均来说，人格特质的遗传比例是42%～47%，而同样的环境因素，如同样的家庭环境，则与人格毫不相干。此外，还有一项重大的研究成果告诉我们：其他社会态度也是可遗传的，例如保守或者虔诚。

这就是说，并不存在一种投票或宗教信仰基因，或者是与任何单一行为有关的基因。但是，如果有适宜的文化条件，确实存在很多让我们倾向于投票、信仰宗教或者是上战场杀敌的基因。就像道金斯几年前所说的那样，“存在着这样一种基因，当我们身处宗教文化环境中时，它让我们的大脑倾向于信仰宗教”。对于合作及其他亲社会行为，同样的说法依然成立。

只要我们对行为心理学多一些了解，就可以更好地理解“基因在与文化互动方面发挥着怎样的作用”。就拿信任来说吧。信任别人是合作中的关键要素，因为人们不太可能与他们不信任的人合作，这些内容我们将在随后几章进行讨论。

我们在下一章将会看到，从观察人们怎样玩这种游戏中，实验经济学家已经得出了关于人类行为的种种结论。但最有趣的是，当向一些被试的鼻子里喷洒一些催产素时，这些人更有可能信任他们的同伴，并会把更多的钱分给同伴。换句话说，我们的结论是：人格特质，比如信任倾向，似乎存在生物学上的构成，也就是说，具有遗传基础。

这样就形成了一个完整的循环。行为受人体大脑的影响，大脑又受基因的影响。文化把选择压力施加到个人头上，迫使他们遵守某些行为规范。对不同的人来说，遵守这样的行为规范的难易程度也是不一样的，要视他们的基因倾向而定。随着时间的推移，那些拥有更遵守行为规范的基因，并且行为能达到被文化认可程度的人将越来越多。这些人组成的群体会利用他们的倾向性形成各种有益的合作形式，于是，这样的群体就有更大的机会生存下来。这就是博伊德和里彻森所说的基因-文化协同进化。

那么，我们该怎样解释为什么自私、残忍甚至邪恶仍然在现实世界中存在呢？原因有两个，而且差别很大。

第一个原因是，互惠体系并不完美，因此某些自私的人会钻空子，他们让那些合作的人吃了不少亏。另外，基于群体选择的体系也并不要求群体内的所有人全都遵守规则，这样，倾向于自私的人当中也会有一部分人钻空子。探寻人类行为的多样性和良好合作体系的可能性正是我写作这本书的原因。

第二个原因是，“好的”与“合作的”并不总是一回事儿。实际上，人们相互之间最残忍的、最不人道的对立行为，都是标榜为深度“合作的”那些人干的。在我们的文化里，“合作的”通常被认为是“友好的”或“慷慨的”，或者用一个字来概括：“好”。这是一种文化适应性。在增进合作的众多方式中，有一种方式是依靠行为规范。但是，在一种社会环境下，“好”可能会展现出多种多样的形式，而在另外一种社会环境下，它的道德含义可能完全不同。例如，极端民族主义或者群殴可以让人们展现出高度合作的行为，有些人会为了群体的利益牺牲自己。

但是，从群体外部的角度来看，这些行为有可能导致可怕的暴行，例如自杀式炸弹袭击，或帮派成员冒着生命危险杀死对立帮派的成员。不管怎么说，这确实让我们对文化线索（Cultural Cues）做出了反应，让我们感觉到与周围这些人建立了团结、共情和信任关系。这很容易让我们受到关于对与错、公平与不公平等道德判断的影响，而这些判断都是由“我们特定的文化所界定的”。这些倾向是否会被用于我们称之为“好”或者“不好”的事情上，在很大程度上取决于我们如何根据自己的社会和文化信仰，解释我们所看到的、发生在别人身上的行为。

那么，我们该如何理解合作进化方面的这些研究成果呢？一方面，这些新发现意义重大，它们为我们搭建了一个科学框架，让我们明白了人类是如何成为今天这个样子的。另一方面，它们只是在发挥间接作用，因为考虑到我们在基因和社会方面的差异，人们还是可以大体上判断出每个人在各种不同的情况下会做出怎样的反应。因此，如果我们想“建立一个社会，在这个社会里，每个人都为了大家的共同利益而慷慨无私地合作”，那么，我们一定要记住，建立社会的目的不是为了基因，而是为了具有不同心理特点、行为反应和文化习俗的人。

人们仍在迷恋自然科学，所以他们仍在阅读“自然之书”。我们仍在努力从科学中寻找答案，以便弄清人类的起源和真实人性究竟是什么，我们应该怎样生活。在回答关于人类自身和我们的意图等核心问题时，科学是最强有力的工具。我们不能否认科学的重要性，也没有必要这样做。但是我们也要明白，在合作问题上，生物学有其局限性。如果想弄清楚合作行为究竟是怎么一回事儿，我们还要借助于行为与社会科学、历史、技术、法律和工商管理等领域的知识。我将从这些领域寻找一些方法，以解开人类的合作之谜。每个方法只能解决其中的一部分问题，每个方法又都要求我们对当前的信念和做法做出些许改变。没有哪一个方法是完美的，但我们别无选择，只有继续努力。