第一节 中国整体主义的分析方法

原子主义的思维将现实事物看成无数细小的组成部分，通过对每个部分细致入微地观察，最后得出结论。中国思维重视整合和综合，注重从整体上把握事物，强调事物的功能和结构，而对个体和要素的关注较少。人是群体的一分子和一个组成部分，中国人从整体去理解人、认识人，“己所不欲，勿施于人”，要以己之心，度人之心，只有时时刻刻为他人着想，设身处地考虑他人感受，才能实现社会的稳定与和谐。西方文化中的个人主义和整体主义都将人看成一个独立的“个体”，这种主客体的相互独立性是中国整体主义思维中没有的。中国整体主义思维重视人的内在体会，提倡“天人合一”，将宇宙作为最高本体，以实现自我和本体的合二为一为最高追求；不仅如此，在知识的探索中也提倡“知以致用、知行合一”，主体在探索现实世界的同时，不仅仅局限于对客观世界的认识，而且追求将主体和客体综合在一起，将客观的知识和主体的行为合二为一。虽然中国的整体主义文化中有人文主义精神，但是并没有发展出西方的个人主义。“中国文化认为人人都与天道总体为一，人人在自身内都有通向天道的良心，因此‘人皆可以为尧舜’（《孟子》）。‘一阐提皆成佛’（竺道生）。王阳明说的更明白‘满街皆圣人’。意思是人只要用心内向，深省自我，就可以得到超越，得到自由。”

普利高津曾高度评价中国的传统文化，他引用李约瑟的观点“西方科学向来是强调实体（如原子、分子、基本粒子、生物分子等），而中国的自然观则以‘关系’为基础，因而是以关于物理世界的更为‘有组织的’观点为基础”，在此基础上，他进一步指出，“中国传统的学术思想是首重于研究整体性和自然性，研究协调和协和，现代新科学的发展，近10年物理和数学的研究，如托姆的权变理论，重正化群，分支点理论等，都更符合中国的哲学思想”，因此，他得出结论说：“中国思想对于西方科学家来说始终是个启迪的源泉。”

一 中国整体主义本体论：关系本体论

所谓本体论是探究世界本源、始基的学问，是对世界本身的终极关注。西方的古典哲学经历了古代的宇宙本体论、中世纪的神性本体论以及近代的理性本体论，但都属于实体本体论。中国和西方的整体主义对个体的看法是不同的，原因是两种整体主义在本体论上有本质的差别。所谓本体论的差别就是，西方整体主义持实体本体论的观点，而中国整体主义持关系本体论的观点。实体本体论就是将宇宙看作一个本源状态的实体，古代的宇宙本体论、中世纪的神性本体论、近代的理性本体论都是实体本体论的表现。实体本体论导致的结果就是，在西方语境下，整体的性质和规律是在承认个体差异的基础上进行认识，也就是说整体性是基于个体在特征和性质上的多样性而形成的一种具有新的性质和规律的现象，对整体的认识最后还是要回到对个体的认识中。但中国整体主义的本体论从根本上讲是关系主义的，也就是说宇宙并不是一个实体，而是起源于一种关系性的假设。“包括儒教在内的中国思想当中有一种同西方思想正相对立的非常明显的倾向……就儒家哲学来说，宇宙中存在秩序的诸原则，社会秩序只不过是宇宙秩序的一个方面。但是与主导的西方观点不同，宇宙秩序的基础是内在的，而且归根结底是非人格化的……在中国人的思想中，宇宙秩序是要以‘道’的概念加以阐发的，这种概念在儒家以及大多数其他学派中都是共同的。”

这种关系性的本体论思想起源于中国的《易经》。所谓“是以立天之道，曰阴与阳。”而阴与阳的关系就是“道”,“道”体现的是一种相互影响并且变化的互动关系。道家的“宇宙观”也继承了这种事物的普遍联系和不断变化的“道”的思想，“道冲而用之……吾不知谁之子，象帝之先”，也就是说，在世界形成的过程中，阴阳关系演化成的“道”既是先于万物存在的，同时也是衍生万物的初始。“道”就像母体一样孕育了万物以及人类的生命，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道”。安乐哲等认为，如果模仿巴门尼德的“only being is”的说法，道家就是“only being are”或者“only becoming are”，他们进一步指出中西方本体论的实质性差别：“道家并不认为在表象背后存在某种固定的实在、某种不变的基体以及在变化的偶然性背后的某种本质性的定义性东西。”在世界和宇宙形成之后，“道”还在继续发挥着它的作用和规律，这体现为各种事物之间没有明显的界限，事物的变化受到其他事物变化的渗透，即边界是流动与变化的。道家认为所有存在不过是处于不断变化和与所有事物的相互联系中，而这种变化和联系永无止境，没有尽头。

因此，“道”在自然界和宇宙中体现为一种天地万物所遵循的普遍原则，儒家将这种“道”延伸到社会领域中人与人的关系上，即通过道德和修养促进一种社会秩序中普遍遵循的规则和准则的形成。正所谓赵汀阳将儒家的哲学世界分为“物的世界”和“事的世界”,“事的世界”的准则正是“物的世界”的“道”在“事的世界”的投射，天地运行之道的规则在人与人的世界中也会规制人的行为，因此，“事的世界”体现着天地之道。孟子“气”的思想就体现了自身和周围环境的联系和交流，孟子提倡的“养浩然之气”正是这种交流的方式。通过“气”，个人与身边的万物实现了一种互动与交流，从而实现了个人和周围环境互动中的最大德性。到了春秋时期，《吕氏春秋》对这种相互联系的宇宙观做了进一步阐释：“所谓‘人与天地也同，万物之形虽异，七情一体也’。这段文字可以说是《吕氏春秋》对宇宙一体化理论总的概括。所谓万物‘其情一体’，正是指宇宙万物，包括自然、人和社会，尽管殊类异形，却具有统一的法则、结构和运动节奏，并形成一个系统整体。”

因此，道家和儒家都认为人和作为整体的世界、宇宙处在相互联系之中，而这种相互联系的“关系本体论”是研究整体和部分关系的逻辑前提。作为个体的人并不是在世界中处于孤立的状态，而是始终处于和周围事物与环境不断交流和互动的过程中。人不断从周围的环境中获得新的属性，不管是社会性还是德性，德性是人能够达到新高度的必要前提。当实现道家的“天人一体”或者儒家的“天人合一”理想境界之时，个体的特性与整体的特性一致贯通。对个体的诠释和理解要从个体和整体的关系中去寻找，个体演变成为一种社会性或者关系性、相对性的存在。这和西方社会中将个人与社会、个人领域和社会领域进行二元对立的做法截然不同。在中国的整体主义视域下，个体与整体并不是主体与客体、控制和被控制，针锋相对、截然不同的两个方面，二者像八卦中的阴阳两面，相生相伴，互为前提，力量均等，一切事物的原因和结果都可以从其他事物中找到，同时这些原因和结果又成为其他事物发生的原因。如果进一步揭示，中国传统思维中这种关系性本体论背后的深层次原因应该是时间和空间上的统一。据《易经》所说，将六爻展开，初爻是“本”，上爻是“末”，中间四爻为“体”，表示空间规模，六爻标示由隐至现，由弱到强的发展，这又是一个时间的过程。西方从希腊人那里继承了时间与空间分离的思维，他们倾向于给现象在本体论上以优先的地位，也就是说世界起源于个人主义之下的个人，或者是整体主义之下的个人和社会，而中国的整体主义则认为世界起源于关系。

二 中国整体主义方法论

中国传统上是一个农耕国家，基于环境的因素，大家只有在劳动形式上团结统一，才能抵御自然灾害，摆脱被自然淘汰的风险，克服恶劣的自然环境进而生存下来。因此，中国最原始的整体主义就是在处理人和自然的关系中产生的。道家主张以天道来规定人道，儒家主张从人的本性出发以实现“天人合一”，在以后的发展中，处理人和社会、人和国家、人和人之间关系的思维方式和处理人与自然关系的思维方式一致。中国和西方的整体主义在本体论上的差别决定了两者在方法论上的不同。中国的这种关系性本体论决定了在社会研究中以“关系”作为基本分析单位。以儒家和道家为代表的中国传统文化认为，世界上的一切人与事物都处于联系之中，无数多的联系构成一个复杂的“整体”，任何孤立的个人和事物都不能脱离与之相联系的“整体”。在这个“整体”中，无数的关系处于不断变化的过程，这些过程也相互渗透，相互作用，在这个巨大的关系网中，人和事物之间的界限只是表面现象，实际上的边界化为无数的交互关系，并且是模糊与流动的。对于任何事物和任何人来说，“关系”和“变化”意味着“完整”的存在，“完整性是始终在同其他事物的共同创造性关系中成长为整体的那样一种东西。完整性就是圆满的关联性”。

儒家认为每个人都存在于个人和他人的关系中，道家认为每个人都处于和自然界的无限联系中，儒家追求人与人之间的和谐，道家追求人与自然之间的和谐，两种对和谐的追求体现的都是对“完整性”和“圆满的关联性”的追求。这说明中国的整体主义认为“整体”的意义要大于“部分”，如果用赵汀阳的话说就是“共在先于存在”，意思是社会和联系不仅先于个人的存在，而且决定个人的意义，只有人处于普遍联系的社会中，人的存在才是有意义的。

这意味着中国的整体主义方法论虽然同样承认整体比部分有新的属性并且整体制约部分，但也和西方的整体主义方法论有一个质的不同：西方的整体主义方法论是实体本体论，决定了西方的研究注重实体的结构以及实体与实体的联系方式，虽然对部分和个人作用的定位不如整体和社会，但是部分和个人仍是过程和系统中的研究重点。相反，在中国的整体主义之下，“关系”实际上成为“整体”的另一种表述形式，只要关系存在，那么“整体”的重要性就会大于部分，甚至将整体作为部分的出发点和归宿，整体决定部分的意义。接下来会进一步揭示如果这种意义被赋予道德和伦理的含义，那么这种决定作用会被无限强化。

在西方整体主义以“个体”为分析单位的研究方式下，研究整体以及整体和个体的关系以个人作为出发点，个人的价值和意义没有必要获得社会或者他人的认同和认可。但是中国的整体主义就不同了，以“关系”为出发点，一个人的价值应当放在“关系”中考量，社会效应以及道德就成了一个人做一件事应考虑的前提因素。个人完善的修养与德性是整体性精神的强化，而且是整体性精神形成过程中的一部分。所谓“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”。

有些学者正是从德性对人的整体性强化这个角度认为儒家思想持“个人主义”观点，甚至认为儒家思想中的“个人主义”比西方的“个人主义”更为纯粹。因为个人主义是民主主义的产物，它随着身份平等的扩大而发展，身份平等造就了大量的“个人”，这些人无所负于人，也无所求于人，他们习惯于独立思考，自认为自己的命运只操纵在自己手里。儒家的个人主义有别于西方个人主义上单纯的、无差别的个人平等，西方的平等是一种在选举制度上的、量上的、形式化的绝对平等，但是中国是在社会关系中认识个体的，所以这种关系中产生的平等来源于个体与整体在质上的一致性。但实际上这种观点是有失偏颇的，现实中国社会没有向上述的个人主义方向发展。因为通过“关系”界定的“整体主义”更加注重整体的作用和性质，个人处于被动与次要的位置，梁漱溟说：“在中国几乎看不见有自己，在西洋恰是自己本位，或自我中心。”在现实的中国社会中，从与整体关系的角度来界定的个体已经丧失了自身的价值，而被打上了与整体一致的价值标签，个人成为社会一部分而存在，个人的存在价值是被忽视的。近代新儒学代表人冯友兰从另一个侧面诠释了中国从古代进入现代社会后，这种整体与个体的关系并没有改变，只是从之前的家庭本位变为社会本位。在以家为本位的社会中，家庭是基本的社会和经济单位，在以社会为本位的社会里，国家是经济单位，生产已经社会化，个人离不开社会，与社会融为一体。他说：“在生产社会化的社会中，人与其社会，在经济上成为一体。在生产社会化的社会中，如果社会是以国为范围，则其中之人即与国成为一体。”不难看出，冯友兰认为进入现代社会，与小农经济相适应的家庭至上的整体主义减弱了，取而代之的是社会至上的整体主义。冯友兰将社会的存在看作是既定的，社会之所以存在，必然有其合理性，而其合理性体现在社会必然有其意志、理性和道德责任感，后者是社会的精神和灵魂。社会离不开个人。他承认社会中个体的差异，而且是这些不同的差异性个体构成了社会，这是社会存在的前提条件。“一个社会，不是只由一种人所能组成底。它需要许多不同底人。它需要‘异’。这些‘异’，就是异说，是‘相反’。但他们都合在一起，方能组成社会。”由此可见，冯友兰也是从整体与个体的关系角度来分析作为个体的“人”的性质，人并不能离开社会而孤立存在。在这点上，冯友兰和古代的儒家思想家们是一致的。

三 中国整体主义价值论

每个人都处在和他人的关系中，每个人不可能先于这种关系而存在，也不可能先于社会整体而存在，正如赵汀阳所说：“在共在之前，我只是一个自然存在而尚未成为一个价值存在。”人如果没有社会属性，就无法找到自己存在的意义，儒家思想鼓励人们去人际关系中寻找意义，“人必须在人那里证明人的意义，这才是完美的解决——孔子把存在价值论证限制为人间的在世证明，这是精明的选择”。正是依照这种整体主义下的关系建构，儒家在全社会铺设了一张从个人、社会到国家的巨大网络，这个网络包含了个人和家庭的伦理原则以及国家的典章制度，在这样一个严格有序的网络中，每个人都有自己的职责和地位，个人的职责和意义也是由网络中的位置即离中心的远近距离决定的，位于金字塔顶的人“贵”，位于金字塔底端的人则“贱”，离自己近的“亲”，离自己远的则“疏”，这就是儒家所讲的伦理，即《礼记·祭统》所讲的十伦：鬼神、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下。

此外，儒家提倡“吾日三省吾身”，认为个人修身养性是提升自己道德修养的途径，通过反省自己，反省自己和他人的关系，反省自己和自然的关系，方可以达到和自然、世界、他人最完满的和谐状态。社会的规范和秩序内化成为个人的自觉，主观、客观融为一体，人格发展的最高目标就是自己的精神延伸至周围的环境并且在这种关系中获得最大的德性，社会和个人的关系自然化并延伸到宇宙，实现最大程度的一体化，反过来，“个人达到宇宙的一体性，同时也就达到了与团体的一体性”。于是，儒家将道德引入“关系”使整体主义的本体论和价值论实现了合一。“通常意义上，应在（ought to be）和存在（to be）是两个不能还原的问题，就像两条平行线不能相交……”，但是在中国的整体主义之下，价值论和本体论成了一个问题，这也是中国和西方在整体主义价值论上的根本区别。“如果人们以个体原则为准去计算利益和价值，冲突就是无解困境。只有当人们能够以关系为准则去理解利益和价值时，合作和幸福才成为可能。人们难以合作的原因与其说是自私，不如说是愚蠢：人们往往没有意识到自私最大化不等于利己最大化。最大最重的利益和幸福都是无法独占的。幸福的不可独占性颠覆了个体原则的绝对性和有限性，同时证明了关系原则的绝对性和优先性。”

“和谐”是最能实现“利益最大化，冲突最小化”的策略。道家文化和儒家文化，“这两种文化都将‘和谐’理想转化为最高的价值观。和谐的概念使两者都强调群体之于个人的重要性。然而，两者之间在和谐的概念上是存在区别的：强调个人修养的儒教中的精英主义为个人的发展提供了某种程度的余地，它有时候接近认识到，个体与文明世界联系在一起、而群体行为是与野蛮状态联系在一起的。……因此，在儒教中，和谐首先是与社会关系联系在一起的，是人与社会的统一；而在道教中，和谐是同自然联系在一起的，最终的目标则是主观世界与客观世界的一致以便合而为一”。既然在关系主义的本体论和方法论下界定整体主义，那么中国整体主义中的道德在调节“整体”和“个体”的关系方面起到决定性作用。因此，道德对整体主义来讲有价值性的意义。

道德无关乎自身之外的任何社会关系和社会条件，仅仅出于内心的自我修养。而这种自我修养是人类与生俱来的能力，人们天生就有追求善的事物、排斥恶的事物的潜在能力。在自身修养的基础上，个人可以和自然、社会、他人、上天自然地搭起一座桥梁，不仅可以感知自己，还可以通过自身的精神力量感知世间万物。因此，儒家希望通过对自身的严格要求，每日反思自己是否对朋友讲信用，是否对人忠诚，也就是说时刻强调对他人尽义务，相反对自身的关注很少，只有这样才能和“天”“地”“他人”建立一种整体性的联系，只有他人更好地生活和存在，个人的价值才能有所体现，达到这种联系就是人本性的体现。在道德调控的整体主义思想下，每个中国人都希冀着能有一个“整体”给自己依靠，这样才最具有安全感，而自身也只有在“整体”中才能有意义和价值。具体来讲，道德对个体和整体的调控体现在两个方面：一是“群”的观念；二是义和利的观念。

1．“群”的概念

几千年以前中国就有“群”的概念，“群”是“社会”概念在古代的雏形。先秦时期的“群”不能与现代意义上的“群体”等同。现代意义上的群体是两个或两个以上人的集合。先秦诸子百家通过“群”来界定社会结构和人类的生活组织形式，这个意义上的“群”不仅带有一定的社会学含义，还带有一定的形而上意味。从国家和个人的产生时间上讲，虽然没有个人就不会组成群体社会，但自人类诞生之日起，人并不是孤立地生活在这个世界上，而是以群体的形式生存延续了下来。这个群体的形式经过演变发展，从最初的氏族演变为后来的国家，所以人类自诞生之日起，就面临如何处理群体和个人关系的问题。从群体和个人的重要性上讲，群体重于个人。在中国五千年的历史上，有大量的历史文献歌颂个人为群体奉献的思想，中国的传统文明被深深地打上了这种思想的烙印。

墨家也从“兼爱无差等”的角度强调个体在“群”面前，应当毫无保留地服从和奉献，“兴天下之利，除天下之害”是其基本主张，墨家不仅身体力行，践行以上主张，还进一步提出“尚同”之说。“尚同”的含义里面有群体沟通的意味，其基本原则是“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”。墨家虽然注意到社会认同对于个人的重要性，但是同时又将社会的意志升级为最高意志，有一种将个体湮没于社会中的倾向。法家也忽视个体的存在性，强调“群”的绝对性，而且这种观念被进一步深化和加强。法家强调君权至上，“法”“术”“势”皆服从于君权，是君主驾驭天下的工具，君主是整体的化身和象征，君权的合理性就在于它代表着整体的利益，这既是对君权的论证，又渗入整体优先的原则。以公私来区分整体和个体、君主和平民，并且将二者相对立，在对立中，法家倾向于“无私”，但“无私”并不是杜绝自私，而是在更广泛的意义上消除个体和群体的界限，使个体融入君主象征的抽象整体，这是“以君主（虚幻整体的象征）之‘公’排斥自我之‘私’的价值原则，以带有明显的整体主义性质”。董仲舒对先秦儒学进行改造使儒家的思想体制化、官方化、合法化，君君臣臣、父父子子的等级规范以及君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的道德要求逐渐成为中国意识形态，并且逐渐成为国民的普遍思想心理。君臣、父子的绝对等级关系在社会生活中削弱了个体的价值，弱化了个体的存在意义，在等级中的人依附于这个等级，其思想强调以格物致知来修身、齐家、治国、平天下。可见，平天下是最高层次的追求，退而求其次才修身，最终的追求和目的是平天下。荀子提出人和动物的根本区别是人能自觉地、有目的地形成有分工、有层次的组织，而其中的个人依赖于这一组织生存下去，群体不存在了，个人也将不存在。荀子强调“群”是人类生活的一种基本形式以及人在群体中的服从性。儒家的群己观念在发展的过程中也融合了墨、法两家的思想，从后来的程朱理学中不难看出其加强的趋势。理学承认个体的完善是有意义的，“治天下有本，身之谓也”，但是又将其理解为一种“必使道心常为一身之主”，即将自我升华为一种道心一致的主体，一种普遍化的我，个体实际上成为“大我”的化身，如果以“个体”出现的我必然是否定，那么“无我”就是一种消融于“大我”的象征。

综上，作为中国主流文化的儒家思想，虽然在一定程度上承认“成己”的重要性，但是又在发展的过程中和墨、法两家的思想融会贯通，在群己的关系上面，更多强调的是群体的重要性。虽然这种观念有一定的合理性，但是过分强化整体，从而忽视个体的价值和多样性发展，在一定程度上带来负面作用，中国传统的整体主义思想不可避免地带有“重视群体，轻视个体”的烙印。

2．义利之辨

个体和整体的关系还体现在“义利之辨”上，先义后利、以义制利是传统义利观的基本内容和合理内核。“义”是整体所代表的道德准则，“义”不仅是处理个人和整体的一种道德要求，还是处理人和人之间关系的基本准则。“利”代表个人利益，在整体利益和个人利益孰重孰轻的问题上，春秋时期的思想家们进行了一番争论。管仲就曾经提出国家的粮仓充盈了，国家富强了，人民才会有道德的基本规范，国家是人民唯一可依赖的坚强后盾。后来，儒家思想占据了中国传统文化的主导地位。孔子认为，在一定时候可以“杀身成仁”，个人要服从集体、国家、社会，并且认为“见利思义”是区分君子和小人的标准。孟子要求“先义而后利”，培养“配义与道”的浩然正气。荀子明确提出“先义而后利者荣，先利而后义者辱”。董仲舒对孔孟思想进行继承总结，认为对于人来说，“利”是用来养身体的，“义”是用来养心的，“义”是人心理上的需要，“利”是人生理上的需要，而且儒家学说正是从“心”的认知中发展出它的道德学说，可想而知，“义”的地位高于“利”。董仲舒极力降低人们追求物质利益的价值，认为对人们追逐利的心理是要随时提防的。程朱理学将这种义利观推向了极端，认为“利”相对于“义”而言是次要的，要得到“利”，要先实现“义”，也就说将义利与天理人欲等同，一方面强调“正其义不谋其利”，另一方面又认为“正其义而利自在，明其道而功自在”，从而得出了“利在义中，义中有利”的结论，使二者成为两种极端的对立，没有互相共存的空间。明清以后的思想家虽然批判了程朱理学的“义利观”，但实际上还是坚持了“义中有利”的“义利观”。以“义”为本，以“义”为核心是中国传统“义利观”的根本特征与价值取向。

由此可见，中国的整体主义文化表现在“群”上的观念和“义利”上的观念都是要求人们在现实中和群体中实现自我价值和自我认同，甚至要求个人完全放弃自身的利益和价值。事实上，“义”和“利”就是一种道德上的价值判断，是一种处理“群”和个人关系的道德标尺：在人际关系中，强调妥协、容忍、律己和为他人尽义务、尽责任；在自己和国家、民族、社会的关系中，强调无私奉献、舍生取义。