四 《道机经》的修法

与葛洪所推崇的金丹术不同，《道机经》的要旨是“以行气入室求仙”。因而葛洪称王图“了不知大药”, “作此《道机》，谓道毕于此，此复是误人之甚者也”。金丹术本为葛氏道一门之学，流传广泛的《道机经》则在事实上代表了魏晋时期道教养生方术的主流。从本质上讲，《道机经》仍是一部以个人修炼成仙为目的的神仙道教的作品。与当时活跃于曹魏朝廷中的诸多方士一样，身为曹魏官僚的王图在编撰《道机经》时所面向的主要是追求延寿长生的君臣士人等社会中的上层阶级。因而在《显道经》中，我们可以看到修行时有“侍者”在旁服侍，同时它对饮酒、房事等也持宽容的态度。

篇幅达五卷的《道机经》，应非纯为王图的创作，而更可能是其整合当时道教主流技法的结果。因而《道机经》的修法，带有许多汉代传统方术的特色。如据《显道经》所载，其行气法主要是运行丹田之气经历五藏，所谓“道成之法，其变非一，唯有五脏，道之所历”。其法要正偃卧于枕席之上，气出于丹田，“吁入肺心，吸入肾肝，吁吸相逢，交会太仓”。在初行气时，又“以筹三寸柱丹田”，用来帮助引导丹田之气。行气久，则能够“自见其田，明如日光，气到如涌云”。这种行气法，应该就是荀悦在《申鉴》中提到的“道者常致气于关（即丹田）”, “导引蓄气，历藏内视”，这些均是汉代就已流行的传统方术。

《显道经》又规定行气当在沐浴斋戒之后，入于“道室”（又称密室、静室）之中进行。道室须“高燥鲜洁”, “先以生炭著于室中，令逐湿气，无令有虫鼠。振帏帐床席，无令有尘垢。昼夜烧香，令内中皆香。无令有器物，有器物则意不专一”，又“常使人远逐飞鸟及鸡犬，四邻无喧哗，以清净为本”。“或问：道无室，可于外不？老子答之曰：初于室成，百日后自恣，要不如密室鲜洁为善”。《显道经》所谓的“道室”，类似于东汉时期隐逸士人常有的精舍或精庐。仲长统有云“安神闺房，思老氏之玄虚；呼吸精和，求至人之仿佛”，可见汉末时就已有在密室之中行吐纳之术的风气。

值得注意的是，《显道经》多次提到入室行气时会“见怪”，如称“道数十日，有白头老妪从一女子，常侍左右，有顷去，忽不知所在，是其怪也”，其原因是“意未专，志未定，则见怪”, “专心一意，瞑目念田，行气如故，勿醳勿疑，久久怪自休”。与此类似的记载还见于《太上混元真录》篇末关于入静室的段落。彼处称入室后会见到仙人玉女、龙蛇禽兽等怪相，“此并子形中精神所为，非真也。汝见之但安心定意，此物自去”。《太上混元真录》这部分内容当源出《云笈七籖》卷五五所录《入室思赤子经》。虽然后者的修法与《显道经》不尽相同，但其为早期道经当无疑义。

《道机经》中的行气法也伴随着存神术，见于《显道经》的主要有存十二时神、五脏神与三丹田神。所谓存十二时神，是指根据时辰的不同而存神于身体的不同部位：

老子曰：凡世俗人求道德，先存其神。其正白如明珠，平旦存在鼻下人中，食时在发际中，日中在头，上晡时在颈项上二者中，下晡在腰，日入在龟尻，夜半在玉英，头过在胃间，向晨在脾，鸡鸣在肺，过喉入中，平旦复在鼻下人中。饮食行步出入，意当常念之，是谓存神长寿，种道德之根。

这一内容不见于其他道经，却与汉代针灸医书《黄帝虾蟆经》关于人神随十二时而舍于人身的说法非常接近。

《显道经·素道解》提到行气时当存呼五脏神：

或问：道时有所存呼？老子曰：先呼五神名，心神名呴呴，肝神名监监，肺神名严严，脾神名卑卑，肾神名抚抚。从次呼之，以处丹田，气则至矣。

这里的五脏神之名又见于《老子中经》《太上灵宝五符序》卷上和《太清真人络命诀》三种早期道教文献，而文字略有不同，如表2所示。

不过《老子中经》《太上灵宝五符序》《太清真人络命诀》所载身神名号远不止五脏。在汉代纬书《龙鱼河图》的佚文中就有呼发、耳、目、鼻、齿等身神的名字以却鬼治病的说法，而这些名讳也见于《五符序》和《老子中经》。因此，《显道经》等文献中的五脏神名，同样也当是源出于汉代。但在《老子中经》《太上灵宝五符序》和《太清真人络命诀》中，经

文都或多或少存在对身神形貌衣饰的描写，修炼者需要在意念中存想身神的具体形象。而在《龙鱼河图》和《显道经》中，身神并没有形象，仅需呼其名字即可有效，这说明《显道经》的修法更为接近汉代的传统。

《道机经》是最早明确提出三丹田说的文献。《道机经》佚文①称：“天有三光日月星，人有三宝三丹田。三丹田中气，左青右黄上白下黑也。”这一内容，可以由《神仙食炁金柜妙录·行气法》所载补足：

老君曰：精者，血脉之川源，守骨之灵神也。精去则骨枯，骨枯则死，是以宝之也。人以身为国，心为君，精为臣，炁为民。炁变为精，精化为神，神化为婴儿。婴儿上为真人，然后为赤子，此真一也。天有三光日月星，人有三宝神炁精。三丹田者：两眉间泥丸宫，上丹田也；心为绛宫，中丹田也；脐下三寸，下丹田也。常念此三丹田中赤子、真人、婴儿，此要道也。言人能守一万事毕，正谓此也。

在《显道经》的“绝谷食气法”部分提到了三丹田神的名字：

凡欲绝食升虚，求仙之道，当安处静室，先呼三神之名，然后服气。一、元先帝卿，守上丹田，使我求得所从，送给行厨，令气充足。二、子丹光坚，守中丹田，使我求得所从，送给行厨，令气充足。三、元阳谷玄，守下丹田，使我求得所从，送给行厨，令气充足。

由此可知，《道机经》中的三丹田说是以头部为泥丸宫，为上丹田，其神为赤子，名为元先帝卿；心为绛宫，为中丹田，其神为真人，名为子丹光坚；脐下三寸为下丹田，其神为婴儿，名为元阳谷玄。婴儿可上升为真人，真人上升为赤子。赤子具有重要的地位，《显道经》称“变成赤子，养人体

骨，上下浮游，通利血脉，衰无所容，神不迷惑”。这种三丹田说是道教传统“守一”之法的新发展。

《道机经》中的三丹田说已经体现出了一种整齐、严密的成熟状态，很可能是由旧有的学说发展而成。如《太平经》以精、气、神为三一，并有“气转为精，精转为神，神转为明”的转化方式，但其中并无三丹田的观念。《道机经》则将气、精、神的转化进一步推演为“神化为婴儿。婴儿上为真人，然后为赤子”，使之与三丹田说相结合。而在《老子节解》中已经出现了“泥丸”“丹田”“绛宫”的提法，并称“泥丸下至绛宫，丹田上升，行一上下，元炁流离，百节浸润，和气自生，大道毕矣，故曰长生”，似为三丹田说的雏形。

在魏晋时期，道教界还存在着另一种三丹田说。在《太上灵宝五符序》卷上和《上清真人络命诀》中，称有天一、地一、人一，分别居于相当于上中下丹田的紫宫、绛宫、丹田三宫之中，其神有“南极太一” “赤子小童”“道母”等。这种三丹田说应当源出《老子中经》。《老子中经》并不是一部以三丹田为重点的道经，其中亦未明确出现三丹田说，但它提到“念上太一、中太一、下太一”, “念紫房太一、绛宫黄庭、太渊丹田”，实际为上中下三丹田。又称脑中神（上丹田）为南极老人泥丸君，字元先；心中神（中丹田）为中太一中极君，字光坚；心下之神（下丹田）为北极君，又称玄光道母，字谷玄。这里的神名元先、光坚、谷玄，也可以粗略地与《道机经》中的三丹田神相对应。葛洪在《抱朴子内篇·地真》中记述先师与《仙经》中的守一之法，也是这种三丹田说的延续。如其称道起于一而分为三，以象天、地、人，而且“一有姓字服色，男长九分，女长六分”等，都略见于上述文献。

这种三丹田说，与《道机经》有不小的差异。其中最为重要的一点是，《道机经》中对于三丹田神仍然处于“呼其名”的阶段，而《太上灵宝五符序》等文献中的三丹田神已经人格化，需要存思其具体形象，使其降体护身。若以《玄门大义》中孟法师（智周）所总结的九种“三一”说来对照的话，《道机经》中的三丹田说相当于“洞玄三一”（元先、子丹、元阳）与“太清三一”（赤子、真人、婴儿）的结合；而《太上灵宝五符序》等文献中的三丹田说相当于“洞神三一”（南极老人、中极道元、北极玄妙）。这两种三丹田说，当同出于关于三丹田的旧有学说，而流为同时并行的不同的修法传统。

葛洪在《抱朴子内篇·地真》中，还提到了将头部分为明堂、洞房、上丹田三宫的说法，称“在人两眉间，却行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上丹田也”。这种说法不见于《太上灵宝五符序》等文献，很可能是来自于《道机经》。《神仙食炁金柜妙录·行气法》有如下一段文字，也当是《道机经》的佚文：

老君曰：从朝至暮，常习不息，即长生矣。两眉间却入一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上丹田。此上元真一者，赤子字元先，一名帝卿。心为绛官中丹田，为中元真一者，真人字子丹，一名光坚。脐下三寸为下丹田，为下元真一者，婴儿字元阳，一名谷玄。此三光也。行炁闭炁，常存念之。

这段提到“三元真一”的文字，几乎全盘为《上清经》的《洞真太上素灵洞元大有妙经·太上大洞守一内经法》《金阙帝君三元真一经》等所继承，并结合存思术，对三丹田宫的格局及三丹田神的名讳加以增演。以此为基础，上清派还发展出了“头部九宫”的说法。从上清经的相关文本中可以明显地看出，上清派“三元真一之道”正是在《道机经》三丹田说的框架之上建立起来的，而并未选择《太上灵宝五符序》等文献中的三丹田说。上清派对《道机经》的这种继承，也从侧面反映出了东晋时期《道机经》在南方地区深入传播的情况。