民族理论的展开与课题——面对“民族复活”

〔日〕吉野耕作 谈谦 赵为民 译

与近代社会学的预测正好相反，当今民族的复活与活性化在世界各地到处可见。为了说明这一现象的缘由和背景，人们围绕着修改民族的概念和理论这一问题，展开了激烈的争论。但是，这样一味地争论并不会产生建设性的结果。如果我们不承认各自的分析立场的不同而不断地相互批判的话，其结果必然是使争论脱离了原来的主题。本文试图对围绕民族进行争论的三种不同的分析立场予以判别，再用组合各种立场之间相互对立的观点的方式，对争论的各个流派加以批判性的整理。具体来讲就是将“原初主义-境界主义”“表现主义-手段主义”“永存主义-近代主义”这三组对立的观点加以组合，用说明各种观点之间的相互适应性的方法，提示出一个对多元的诸理论进行整理的框架。在此过程中，发现围绕“民族复活”的争论中的一些根本性的弱点，其中之一就是在说明民族纽带的持久性时，由于固执一方的立场而不能从时间和空间这两个完整的角度上予以充分的说明。本文限定在这样一个基点上，即在阐述“传统的创造”的过程中，力求补充两种不同的说明方法，并使它们结合起来。

一 问题所在

从现代社会学本质的根本点来说，迫切需要重新考虑的现象之一就是“民族”。在近代，作为近代国际关系的构成要素，产生了“nation”，与此同时，结构功能主义和马克思主义都曾预测，工业化和近代化将造成民族的衰退。然而在此之后，在完成了工业化及具有高度合理性和国际性的近代社会里，面对着强调以“情动”作为媒介的特定集团的归属性而存在的民族，以其能够有力地左右社会、政治、经济动态而成为极有意义的人类纽带而被重新认识的“民族复活”（the ethnic revival）或民族的活性化这样一个现实，人们展开了有关“民族存在的原因”这一超越以往视角的激烈的学术论争。出现这种争论的诱因是由于以下现象的存在：在世界各地再次高涨的民族主义（nationalism）以及民族自治（ethnic autonomy）、民族分离（ethnic separatism）运动、新大陆的少数民族（ethnic minority）状况的变化、在欧洲各国移民工人的各种状况、第三世界城市民族集团的活性化，等等。

为了使民族的理论得以建设性地展开，我们首先应当明确地判别在围绕着“民族复活”这个复杂争论中，各种理论对民族现象进行分析时的不同立场，然后，再将各个立场的理论观点有条理地衔接对应起来，并在明了各个观点的特征的同时，探索这些观点之间的相互适应性。本文将以这种思想为指导，在批判地整理围绕“民族复活”的争论中所提出的各种对立理论的基础上，指出这些理论的内在弱点，并尝试着对这些观点进行补充。本文的目的是想在整理多元性的各种理论的框架中，提示出更深刻的意义。鉴于此，论述的中心将是发现既存理论结构的不足之处和进行观点的补充。

本文中“民族”一词是作为与英语ethnic group、ethnic community或ethnicity相对应的概念来使用的（日语中“民族”一词与这些英语词汇在习惯用法上存在不同）。另外，ethnic community一词，大致可分为两种用法：第一种是指少数民族或移民集团（例如巴斯克民族、美籍日本人等）；第二种是指近代nation形成以前便存在着的某些共同体，即相当于近代nation的原型（例如莎士比亚时代的英格兰人、殖民地时代以前的越南人等）。这两种用法反映了民族历史的不同。第一种用法可以说是美国式的，而第二种用法可以说是欧洲式的。在欧洲的传统用法中，所谓ethnic community与其说是构成整个社会一部分的下位集团，不如说是更具有代表全体社会水平的集团的意义。如E. K．弗朗西斯所说，“是一个还没有充分自我意识的民族（nation）”。不过，在英国也有用法变化不定的情况，如最近把移民集团也称为“少数民族”。重要的是，以上两种用法，如后面将要提到的，实际上有密切的联系。如果认为ethnicity有史以来便是永存的现象的话，那是因为考虑到近代以前存在的ethnic community的一部分变成了政治上自治程度高的民族（nation），而另一部分则照原样存在，并成为引起民族分离运动的“民族（ethnic）现象”（在这种情况下，移民并非直接考察的对象，只是由于政治上自治程度的高低等主要原因，便划定了少数民族和与其同位的民族集团）。这样一来就不仅仅把ethnic community或ethnicity作为所谓少数集团的同义语，而是作为更加广义的概念来使用了。这对于理解民族的本质是很有意义的。本文就是基于以上几点考虑来使用“民族”一词的。

二 围绕着对“民族复活”的理解而产生的各种理论观点

我们首先判别关于“民族复活”的论争中三个分析立场，并考察各个立场上相互对立的观点。第一个立场是直接考虑民族为什么会作为持久的纽带而存在，以及什么是使民族得以建立和继续存在的机制，以分析民族的本质。这里把“原初主义”（primordialism）和“境界主义”（boundary approach）这两种对立的观点组合起来是合适的。第二个立场是通过研究民族为什么会作为有魅力的人类纽带而引起众多的近代人关心这样一个问题，来考察民族的功能。这里把“表现主义”（expressivism）和“手段主义”（instrumentalism）对照起来考察，在逻辑上是适当的（人们通常是把原初主义和手段主义作为对立的观点来组合的，这是因为没有认真对待不同分析立场所致）。第三个立场是根据民族活性化现象与工业化、近代化的关系，来考察“民族存在的原因”。这里可以把“永存主义”（perennialism）和“近代主义”（modernism）进行对照。

（一）使民族得以建立并继续存在的机制：原初主义-境界主义

这是基于这样一个分析立场：尽管社会变动急剧，社会交往频繁，可是民族作为持久性的纽带而继续存在并复活，其中的机制是什么？前者认为，民族得以建立并继续存在，是基于共同体内部从过去持续到现在以至将来的特质；后者则把“我、他”象征的境界过程当作民族得以建立和继续存在的第一位的条件来考虑。

先谈一下原初主义。原初主义是传统的观点。它对在社会分化的过程中原初的感情可能会衰退这样一种预测深表疑问，并且在挑战性的境界主义出现的刺激下，重新认识到至今仍然无疑地被认为是民族的基石的“原初纽带”（primordial ties）的存在，并对这种民族集团建立和存续的前提——原初纽带的存在极为重视。正是从这个意义上，第一次使用“原初纽带”这个词的E．希尔兹考察了有关集团历史起源的纽带和集团内部所共有的文化纽带。集团历史起源的纽带是指与集团的起源、共同的亲族、祖先等有关的信仰。这是象征集团历史的起点，是民族共同体的意识中所不可缺少的。文化纽带是指宗教、语言、习俗等文化特征，这是作为“自然具备的”纽带的民族共同体的构成基础。原初主义非常重视民族共同体时间上的持续性。具体来讲，它是在强调民族起源及其信仰方面的同时，以民族集团内部共有的、世代继承的文化所构成的统一作为中心课题，而对文化项目的内容构成进行分析是其中心。与此观点相同的代表者，还有继承了希尔兹用法的C．格尔茨和H．艾萨克斯等。

有一位名叫E. R．利奇的研究人员，对这种把集合体内部的特征分析当作出发点的原初主义民族观持有疑问，并首次表示出在“自我与他人的关系”上给民族下定义的必要性。他在《高地缅甸的政治体系》中提出了一个新的观点。他在文化的共同特征方面，没有找到使克钦族构成民族集团的原因，却通过考察与邻近集团的关系而得以明确。由此他下结论道：“关于具备什么而构成一定的文化、一定的社会的通常说法，不切实际得令人难以置信。”此外，在社会学者中，最早在“我、他关系”中规定民族的人是M．格拉克曼。1930年他在对南非的欧洲人和祖鲁人进行人种分析的过程中，在接受了埃文斯对女巫研究的成果的同时，引进了“状况选择”这个概念。这个概念的意思是说在特定集团状况下的个人行动，是通过状况性地接受价值、信仰、利益和技术等主要原因而得到规定的。他的这种想法，在以后重视民族构成界线流动性的“状况性的民族（ethnicity）”概念的基础上，又得到发展。

社会人类学者F．巴思要求民族问题研究者们把民族作为象征性的境界过程（boundary process）来理解。他论述道，“分析的要点是给集团下定义的民族境界，其中并不包含文化的内容”，即不是以集团的固定特征，而是以集团成员主观上区别集团内部与外部的动态的境界过程的分析为目标。境界主义对民族的认识，是针对围绕着“文化”和“民族集团”的传统理解的批评而展开的。他还论述道：如果民族的第一个有意义的特征是依靠集团的共有文化的话，“那么构成某个民族的成员确认自己是其民族中的一员，则必须具有特定文化的特有特征”。“民族集团之间的不同，其文化构成特征的内部构造也就完全不同”。在以高度流动性为特征的近代社会里，尽管有着民族之间文化方面的交流，但依然有必要分析维持“我”与“他”的境界构成。因此，巴思的建议并非是对共有文化特征的考察，而是对民族组织的分析。

原初主义和境界主义在解释“什么是民族”的方法上是相互对立的。双方的观点都有某些不足之处。有关原初主义的不足，上面已经谈过，这里谈一下境界主义。第一，境界主义认为，不同的民族之所以能够维持其同一性，是理解“我、他”的区别和对立的境界过程的结果。但是，境界主义轻视构成境界的内容特征，使得宗教感情、地域主义或阶级的联系等其他集合性的联系与同一性的区别变得含混不清。第二，境界主义在对原初主义进行批评的过程中，只列举了原初主义研究对象的两个侧面中的文化构成项目，而排除了考察有关集团起源信仰的对象。这一点是境界主义对原初主义的批评不够完全的主要理由。为什么这么说呢？这是因为境界主义只是涉及民族的空间的立场，而没有打算去说明时间的立场，即民族与其过去的紧密联系。

（二）民族的功能：表现主义-手段主义

这是一种在说明民族的复活及活性化的基础上，考察民族的功能或“民族魅力的缘故”的立场。它们是这样一组对立的观点：是把民族单纯地作为一个象征体系而表现出的经验问题来看待，还是把它当作一个成为政治工具的利益集团来理解。也就是说，在说明“民族复活”时，是根据寻找意义世界而表现出的现代人的欲求，还是根据作为民族的工具的有效性问题而展开的讨论。

民族的表现功能，这在民族研究中虽然是一种常识上的古典性的看法，但面对近几年民族复活的情形，这个观点得到再一次确认。例如J. M.英格论述道：经历着急速的社会变动和迁移，对于生存在支配性利益社会的近代社会里的孤独群体来说，作为普遍的、合理的、手段的价值，民族赋予其名称和同一性的存在。他确认了民族表现性方面的重要性。

另一方面，手段主义是把民族作为完成特定目的的工具来理解的一种尝试。这种观点的先导性研究的事例，有N．格拉泽和D. P．莫尼汉的《超越人种的坩埚》，他们在此书中是把纽约市的民族集团作为利益集团来分析的。还有A．科恩，他在西非城市研究中，把民族规定为非正式的政治利益集团，从而把手段主义确定为民族研究中的一个观点。科恩在非洲阿巴丹的哈乌撒的调查中，揭示了占有城市某个地域的群体在构成“民族组织”时的有趣的过程，并且还分析了人们把民族作为经济活动的手段而在政治上将其组织化的过程。也就是说，科恩是把民族的组织化当作“部族（tribes）作为在各地建立新的国家结构不可缺少的构成部分，伴随着文化的特殊性的程度差别而变成民族集团”这样一个过程来理解。他重视的是民族作为政治工具而被组织起来这一方面。对于同一种现象，原初主义的格尔茨的观点正好相反，即认为所谓民族的原始纽带是以各种各样的形式——比如印度的语言主义、马来西亚的人种主义、印度尼西亚的地域主义等表现出来的。

对于手段主义的批评可以举出这样一点：尽管集团利益的内容常常变化，却不能由此说明集团本身继续存在的状况。而且，要给民族集团下定义的话，必须考虑到利益之前的重要原因的存在。同样，过分夸张行动的合理性，必然会造成忽视民族行动特征的情动方面这样一个结果。格拉泽和莫尼汉本人在其以后的著作中也部分地改变了当初的立场，认为“民族（ethnicity）作为追求利益的工具，所以能够有这样的效果，是因为它包含着利益之上的某些东西”。他们还引用了D．贝尔的论点：“在可以结合利益和情动的纽带这一点上，民族（比阶级）成为更突出的存在。”他们还指出，不能把手段主义的存在意识和民族仅限于为利益集团下定义这一点上，如果我们着眼于利益集团所起到的积极作用，那么，通过政治、经济和情动之间强有力的相互依赖关系的分析，便可以提供一个理解复杂化的近代社会的有创见的观点。

（三）近代化和民族：永存主义-近代主义

在第三个分析立场上，要讨论的是永存主义和近代主义这一组对立的观点。前面我们所讲的两组立场都是通过对“民族存在的原因”的理解，来说明民族的复活及活性化的，而这一组立场是把民族历史的深度作为论题的。具体来讲，就是在说明民族主义（nationalism）或称“ethnicity”这样一种民族现象在近代出现这一问题上产生的两种观点，即认为引起民族的活性化是近代工业社会构造的必然结果的近代主义，以及不承认民族与近代化有因果关系、其现象是在近代以前便一直持续的历史过程的必然结果的永存主义。把这二者放在一起考察的意义在于理解研究人员对待民族的基本态度和各种前提条件，并且，作为上述两组观点的实际应用，这也是有意义的。

在考察永存主义和近代主义的论争之前，有必要先明确围绕工业化、近代化和民族关系的有关见解。首先，存在着这样的激烈争论，即作为近代国际体系的构成要素的民族（nation）和民族主义（nationalism）的形成，是因为工业化、近代化呢？还是由于历史的根源？这是一个与研究人员的历史观、对民族本质的理解的基本态度有着极为密切联系的根本性论点。其次，大部分社会科学家曾预测，工业化、近代化在使nation建立的同时，或许会使剩下的少数民族衰退。然而，实际上少数民族却产生了活性化。从某种意义上讲，这种见解是一个导致在对工业化、近代化与民族关系的理解上必然要出问题的学说背景。由此而论，近代化与民族的关系，即上述两种见解的不同方面，有必要认真考虑。

我们首先考察永存主义。永存主义与把民族的活性现象同工业化、近代化联系起来的近代主义的说明方法不同，它认为民族是从近代以前便持续下来的历史过程的产物。永存主义首先是将中世纪以来的国家体系（state system）的发展置于独立变数的国家论的框架中加以论述的。其代表人物有C．蒂利、D．波吉、J．布罗伊利等。他们认为，近代的民族共同体，是统治者们针对教会和皇帝，通过确定自己的领土，使领土内中央集权化、文化标准化等不断确立主权的过程。从这个意义上讲，近代的民族共同体是从13世纪开始的互相竞争的国家体系的产物。在这个历史过程中，国家（state）带有民族的色彩，并伴随着18世纪人民主权的普及，近代的民族主义依靠政治的、世俗的统治者，作为国家统治的观念形态而产生。

上述关于国家论的说明，仅仅把18～19世纪欧洲近代民族国家及民族主义的建立是政治制度的主要因素这一情况作为依据。英国社会学者A. D．史密斯又增加了复数的社会学变数，以补充前者的形式，这样使永存主义得到了进一步发展。他指出，近代民族主义的基础，具有原初主义意义所指的文化共有的ethnicity。他强调了民族主义历史的深度。具体讲有以下几点：第一，要特别重视自古以来便持续存有的原初性的民族同一性（ethnic identity）的存在，它在近代的复活，是以文化的、政治的和民族主义的形式有生机地复苏。第二，认为ethnicity在政治上的重要程度，经过了活性化和衰退的历史周期。例如，古希腊在文化、宗教制度方面都存在着希腊人这个民族同一性，可是，到了罗马帝国时，那样的民族感情便减弱了。13世纪以后，文化性的民族感情（ethnicism）随着各王国间的反复竞争而又重新高涨起来（例如，丘达王朝用不断发展的英吉利人同一性来对抗西班牙）。史密斯还论述道：近代西欧、北欧以及东欧的一部分国家产生的国民意识（national consciousness）是由于近代前叶王国、国家之间竞争的重新爆发所导致的。第三，根据这样的历史周期，认为可以把近代的民族复活与科学发展和世俗化结合起来，即随着世俗的科学的国家的扩大，以及共同体的宗教色彩的被破坏，人们陷入了是接受合理性还是接受共同体性（宗教性）的困境，因而迫切需要在二者之间进行选择或使二者统一。史密斯还谈道：摆脱“二重正当化的危机”（crisis of dual legitimation）困境的办法，是采用民族历史主义（ethnic historicism）。也就是重建某个历史时期的生活方式、态度等，通过对共同体同一性的再发现、再实现，达到民族共同体的再复活的目的。此时，对同一性危机尤感烦恼的世俗知识分子，是这一目的的推动者。对于这一理论的批评是，它过分强调了自古以来民族象征的作用，而忽视了如19世纪后半叶的复兴主义中所见到的那样，文化民族主义作为促进特定世俗上层利益运动的手段这一方面。

相对永存主义而言，近代主义不把近代以前的民族现象之有无及其关系作为问题，而是把民族活性化当作近代工业社会结构特征的产物。下面将近代主义分为两种情况：第一，作为近代国际关系构成要素的近代的民族（nation）及民族主义的形成；第二，在近代民族国家内出现的少数民族的民族主义或ethnicity。从这两点出发，大致论述一下围绕与工业化、近代化的关系的代表性的理论。

近代主义认为，所谓近代的民族（nation）、国民国家、民族主义的形成，并不是既存的民族经验的结果，而是民族和民族主义所必需的近代工业生活结构的必然结果。据K．多伊奇这位重视近代社会的交流（communication）和文化作用的学者论述，民族主义是社会交流（或动员）及伴随着的经济交流的结果。在中心地域的指挥下，产生了文化的同化（典型的如语言的同质化），比较小的民族被较大的占统治地位的民族（nationality）文化所吸收。继承了交流论传统的E．盖尔纳，也把民族主义理解为是与工业化过程不可分割的。他认为，工业化是使流动人口同质化的必要过程。大范围扩散的流动人口与血缘等基础社会单位相分离，因而依靠语言和文化进行新的社会统一就成为必要。而且，地理上的流动性不是无限制的。由于受到某种程度上共有语言和文化的限制，便由此产生了承担地域社会统一任务的民族主义。也就是说，民族主义与工业化过程是不可分割的。

对于这种观点的批评有下面几点：第一，它过于看重交流的量的方面，而忘记了引起交流的框架，即所谓既存的国家这个历史的框架；第二，虽然它确认了社会性交流的结果会产生新型的社会统一，但并没有说明为什么必须是民族（nation）这种民族形态；第三，在近代，与民族建设（nation building）相比，还是民族分离（ethnic separatism）更为普遍。

下面谈的近代主义的观点是以近代国民国家内的少数民族的ethnicity或民族主义为对象的。这是一种与功能主义的近代化论的预测——认为随着工业化、近代化不断扩展文化性的同质人口，可能会降低ethnicity的重要性——正好相反的、对产生民族活性化现象进行说明的尝试。可以作为其代表理论来考虑的是“国内殖民地模式”论（在把工业化作为独立变数的意义上，虽然它同属工业主义、近代主义，但与上述交流模式的思想立场有相当大的差异）。

国内殖民地（internal colonialism）的观点是M．赫克特在分析威尔士、苏格兰、爱尔兰的民族主义时提出来的。他认为工业化的不均匀传播而引起的民族联系的活性现象，是与国内的“文化分工”的状况相关联的。它可以理解为是具有文化独自性的“周边”（periphery）与“中央”（centre）的对抗。这对于从属论的国内分析是适用的。这一观点认为随着工业化的过程，社会结构的分化也在进行，那些共有特定文化特征的集团也变得共有特定的职业和社会的职能，民族的界线与社会结构的界线便一致了。社会和经济地位占优势的“中央”，文化方面也占优势，这样一来，就与经济上不发达、文化上也处于劣势地位的“周边”产生了从属关系。作为打开这种“国内殖民地”状况的手段，民族便活性化。赫克特由此而论述道，民族联系是“对社会整体结构的差别类型的认识反应，把它看作是传统的、原初的感情是无益的。不仅如此，这种联系还意味着寻求文化分工变化的集团的高度政治意识”。

上述模式虽然被认为是研究特定民族集合行动的经济背景的学说，但也难免受到各种批评。赫克特最初是把它作为说明英国状况的个别理论提出的，但以后便成为适用于别的社会的一般理论。下面我们从一般理论的角度考虑一下这个观点存在的问题。第一，把“文化的分工”当作民族活性化的原因的模式，有值得再考虑的余地。这是因为恰恰把“文化分工”的不存在看作民族活性化的原因而与其正相反的模式也是有的。第二，不发达地域，并不是必然地采用民族活性化的形式。英格兰西北部、意大利南部虽然也经历着经济停滞，却并未采用民族的形态。第三，从经验上看，并不是不发达地区的民族主义强（布列塔尼地方就是如此），相反，比起国家的中心地带，工业发达的地区（如加泰罗尼亚）的民族主义的情况更多。所有的例子都是对不发达地区民族还原这一观点的警告。第四，为什么是民族的联系而不是其他的社会形式？为什么民族的纽带有这样的效果？还有，“民族存在的原因”到底与什么相关联？对于这些问题，这一观点都不能给予有说服力的解答（这与前面对手段主义的批评相仿）。对于这些问题的解答，是不能缺少实证的比较研究的积累的。这种比较研究，虽然不必还原到所谓地域差别的空间立场，但导入对各地域存在的传统遗产的继承形态进行比较研究的历史观点，尤其重要。

三 各种观点相互间的适应关系

为了使民族理论朝着更富有建设性的方向发展，我们首先要做的一项工作是确认上述观点之间相互适应的关系。我们首先考虑“原初主义-境界主义”和“表现主义-手段主义”的关系。很长时期以来，民族一直是被当作共有历史起源的信仰和文化的集团来理解的。原初主义和表现主义，虽然观察问题的角度不同，但由于有着重新认识方面的共同点，因而基本上是相适应的。另外，作为对以往的理解进行批评而提出的手段主义和境界主义也常被看成是一致的，不过，对此应当加以严格的区别。这二者的关系是，虽然手段主义通常可以当作境界主义，但是境界主义不仅限于手段主义。手段主义认为，在工业化、城市化造成的流动社会里，相互竞争的各集团在追求财富和权力时，为了动员民众而使用的有效而体面的手段，便是理解民族。但是成为所属的忠诚的对象的民族及其内容是根据其状况常常发生变动的，而由于其自我规定的变动性的框架，使得境界主义成为其前提。手段主义“与把民族集团看作是文化集团的观点不同，而是看成政治集团。由于仅从政治手段这个单一的原因来理解民族，因此便同把民族看成是文化集团的观点一样要犯方法论上的‘错误’”。但是，境界主义由于依靠所谓境界过程这样一个一般性的概念框架，则可能成为较高水平的理论。所以，我们必须把它与手段主义加以明确的区别。如果不是这样而是过于攻击把民族作为政治手段的观点，就会使得对民族作为持续性纽带而存在的背景的理解变得不够充分了。

其次我们再考虑“永存主义-近代主义”与其他各种观点的关系。我们大体可以说近代主义是以手段主义、境界主义为前提的。这是因为把民族还原到近代工业社会的结构特征，某个特定的社会阶层为了对抗邻近其他地域而强调地域间的界线，这就包含着把那种对特定地域的归属感作为一种手段来利用的过程。而另一方面，原初主义把民族看作构成人类社会基础的根本性和永存性的部分，把近代民族主义理解为这种民族的变形，所以它理所当然要采用永存主义的观点。然而，永存主义却并不仅限于原初主义。如J. A．阿姆斯特朗在《民族主义以前的民族（nation）》一书中所论证的，民族虽然是有史以来就存在的古老现象，但在人类社会中，它并不是“自然具备”的。在某种程度上是内部固定特征的原初纽带，是为过去多次境界过程的结果所形成的东西。

四 结尾部分——观点的补充

如本文开头所谈到的，本文的目的不在于对各种对立的理论进行总括式的统一。民族是以时间与空间、情动与合理性、表现与手段、文化与政治、文化与经济、宗教与世俗、传统与革新等似乎相反的各种因素繁复交织而成的人类纽带。人们推测，在近代，使民族活性化的背景，就在于这种多元性的特征。因此，本文的基本态度是与其试图尽快地统一理论的构架，倒不如提示出整理多元立场的理论框架，这对于具有建设性的民族理论的展开看来是更为重要的。

另外，我们在整理关于“民族复活”的论争的基础上，发现了一些弱点，这里由于应当考虑的变数过多，没有时间对所有的立场进行补充和加工，而是就论争中的分析立场的弱点加以补充，并努力使它们得以互相衔接。在此，通过极其一般性的概念框架的设定来提问，如尽管有着剧烈的社会变动和频繁的社会交流，民族却作为持久的纽带存在并复活，其机制是什么？通过这样的提问来考察各个分析立场。原初主义和境界主义是同一立场中的两个对立的观点，如前所述，由于双方固执各自的时间或空间立场，这就使得它们的理论对此不能进行充分的论证，然而，这个问题却是关于“民族复活”的争论的根本论点之一。有许多变数是介于各种形式的对立理论之间的，当然不能够都还原于时间、空间的差别，我们可以认为反映其差别的部分是很多的。原初主义、表现主义和永存主义，重在说明由民族集团内部所共有的历史起源的信仰或共同体生活带来的时间上的安定感，以及民族的形成、存续等。与之相反，境界主义、手段主义和近代主义是将与其他集团的主观上的或手段性的对立、境界过程作为其理论的核心。本文认为“原初主义-境界主义”的时间或空间的说明，并非绝对矛盾的事情，二者是都可以得到补充的，或者说二者都有经补充后有可能成为有效说明的论点。

所谓成为议论中心的各种弱点，就原初主义来说，是自古以来所“自然具备”的原初纽带固定地构成文化的要素这一点。对此史密斯批评道，“（在所谓民族这个集合体内）被维持和传播的象征和神话，不是对付周围敌对世界的单纯的‘象征性的国境警备队’，而是在对祖先留下的传统、价值、共同体的生活方式、文化遗产及作为共同体的命运感而世代相传的基础上不可缺少的手段”。“说到为什么对旁人要保持一定的距离，这只能是因为作为包括‘我们的’价值在内的特定文化潜在性的错乱者而感到害怕”。这与其说民族的明确象征或同一性的存在是被当作不言自明的前提，倒不如说是一种例外的情况。另一方面，境界主义由于只涉及空间的立场，放弃了说明民族与过去紧密联系的理由，因而缺乏说服力。

在围绕原初主义和境界主义的分析立场方面，有这么一个问题，即：“尽管有着剧烈的社会变动和频繁的社会交流，民族却作为持久性的纽带而存在，这种使其复活的民族机制是什么？”但是，剧烈的社会变动和频繁的社会交流毋宁说是近代社会的特征，所以，可以说正是这些特征促进了民族的某些机制，使民族作为持久的纽带而继续存在和复活。有关这种机制，作为社会一般的同一性的维持和再建的问题，从所谓在历史的过程中重建内部集团的传统这一观点出发，已经有人讨论过了。例如，“传统的创造”（The Invention of Tradition）这一观点，是E．霍布斯鲍姆等历史学家以理解近代史的观点而提出的。按照这种说法，我们通常所相信的“自古以来就存在”的“传统”，实际上多数都是最近为了某种目的而“被创造”出来的。总之，“传统的创造”是与社会经历的某种变化相对应的。它是使既有的传统在新的情况下用于新的目的，或者是为了完全新奇的目的，使用自古以来的历史材料，做出更加彻底的新的传统行为。即使在日本也进行了传统再建过程的分析，只是研究的目的、关心的角度有所不同。例如市井三郎的传统、传统的形骸化以及传统的革新性复兴（确信某些形骸化的传统将在新的形势下复活）的研究文章。

我们再考察一下有关“传统的创造”实行时的契机（或意图的动机）。创造传统的第一个契机，或可举出剧烈的社会变动。实际上，霍布斯鲍姆等人所关心的就是在经历了工业化或战争、革命的剧烈的社会变动中，为了拯救那种丧失了与过去的连续感的危机而“创造”传统的功能方面。例如，19世纪英国议会改建时，为了维持和促进过去的连续感，故意选择了哥特风格，同样，在第二次世界大战后的改建中，英国议会的座位排法仍恢复到与以前完全相同（使在野党可以和执政党进行激烈的争论）。这些例子是很有名的。“传统的创造”的第二个契机，是存在着社会间对抗的必要性。例如，18～19世纪的威尔士，学者和爱国者们从对英格兰文化的同化危机中，重新发现并复兴了自古以来的语言、文学等传统，并以此重建与英格兰对抗的威尔士的同一性。

这样，剧烈的社会变动和频繁的社会交流（这些是近代社会的特征），促进了“传统的创造”这一机制。“创造出来的传统”从本集团使用“历史”这一思想表达开始，在与现在生存的人们的过去确保连续性的同时，强调他人所没有的自身传统的存在，因而相对他人而言成为同一性的源泉，成为维持、强化民族的精神。这样说来，构成近代民族纽带的持久性的背景的重要部分，难道不是能够从促进“传统的创造”的机制这一观点来说明吗？

我们再进一步考察“传统的创造”方面的时间连续感的维持和促进及其与“我、他”集团间的差异化、对立化的关系。市井三郎指出，回归到认为是传统的东西（即确保现在与过去的连续性）的重要作用之一，便是唤起集团的自律性。在他看来，“某物形骸化之前的，‘真的传统’多少是要掺入创造行为的。包含此类在‘传统’的名义上所主张的”重要意义之一，对于本能地讨厌冒险的集团（有目标的集团）来说，便是呼唤回归到既知的传统，因此，这是为了唤起集团自律性的有效的申诉。唤起集团自律性是与保持同其他集团的距离，确认其差异相关联的。虽说这并不是形骸化了的传统革命的再兴，但是通过使用集团内部的既知传统的象征，是可以维持历史的连续感的。其实例如刚才所述的英国之议会席位排法的复原，便是作为与他国不同的英国民主主义基础的“对立型政治”（adversary politics）的象征，用以维持和确认与他国相对立的英国型。与以上相反的情况，即把“我、他”的对立作为出发点，对抗外集团的存在，为了对内对外的原因坚持证明民族的存在而采取的状况适应的象征，“创造传统”以促进从过去到现在的时间上的连续感，这种情况也是常有。如苏格兰的传统象征和通常被看作传统服装的kilt（英国苏格兰男子穿的一种裙子）、风笛等，过去是被看作野蛮的象征而被否定的，而在近代（18～19世纪）为了有意识地与他人——英格兰、爱尔兰相对抗，结果竟成了从具有自己的象征的必要性出发而“创造”出来的“传统”。在苏格兰民族的历史连续性的象征这一点上，简单说来，对集团内部的时间连续感的维持和促进传统的创造，这是与维持和确认同他人之不同相关的。总的说来，以对抗他人为目的而进行的“传统的创造”，与维持、促进集团内部时间上的连续性，维持、促进与外集团的距离，这二者是同时完成的过程（当然，在现实中，从时间和空间分别来判断“传统的创造”有时也很难，这主要是看分析的出发点如何了）。

进行“传统的创造”以形成民族同一性的动机，既有维持已明确和稳定了的民族同一性的消极作用，也有重新构成不明确和不稳定的民族同一性的积极作用。例如，像以前的英国那样，政治、经济、文化等都处于“中央”位置的民族就是前者，而对于英格兰有着意识形态上的差异的、位于其“周边”的苏格兰、威尔士便是后者。我们尝试说明民族的复活、活性化，所关心的即是后者，也就是在于“传统的创造”的积极作用。一般说来，大部分的民族在某种意义上是具有“周边”特征的，因此也可以说都有必要对自己再认识。特别是那些具有活性化的民族。这种特征就更加显著。

根据以上的探讨，我们可以看到，“传统的创造”的观点是使原初主义和境界主义联系起来的桥梁。对于原初主义来说，“传统的创造”的观点，促使其重新考虑有关原初的纽带的本质，即那些原来被认为是“自然具备”的原初纽带的民族特征，大多是不固定的。它们是与历史的各个阶段相适应而被选择出来的“传统”的象征，并且，这些象征的选择大多是通过与他人相对抗而实现的。这种见解与境界主义的论点有联系。对于境界主义来说，“传统的创造”是选择构成境界的项目，而且大多是选择有关集团的历史传统的项目。为什么呢？这是因为在维持和强化集团自立性的安定感时，对于集团来说，把已知的“传统”作为境界的构成项目来选择是非常有效的。

本文考察了围绕“民族复活”进行的论争的各种理论观点，这些论争的意义将随着实证的比较研究的积累而得到发展，这是毋庸置疑的。

（摘自《民族译丛》1989年第1期，原载日本社会学会《社会学评论》第37卷第4号，1987）