第2章 论行为的合理性

第一节 论合理性

一 论同情

再自私的人天分中都会有一些显著的天性，因此关注他人的命运与幸福，而不在乎自己唯一的收获只是为他人的幸福感到快乐。这样的天性便是同情。亲眼看见或设身处地感受到别人的悲惨经历，便会产生这种感情。用不着举例说明，人们确实经常为别人的不幸而伤心，这种情况再明显不过。尽管品格高尚之人在这种事情上也许最为敏感，但这种感情并非他们的专属。这是一种原始的人类感情，甚至存在于最恶劣、最不遵守法律的人身上。

对他人的感受，我们并无直接经验。因此，要了解这种感受，唯一的方法是发挥想象力，把自己放在他人的位置上。享受自由的人无法感受被严刑拷打的人有多煎熬，这是感受断然无法跨越的范畴，唯有依靠想象的力量。而想象仅能给我们一种虚拟的感受，这并非身受严刑拷打之人的感受，而是我们自己的感受。我们在想象中承受他所承受的一切折磨，在某种程度上跟他合二为一，对他的感受形成了一些观点，更有甚者，产生了跟他相似但更柔和的感受。如此一来，我们便切身感受到了他的痛苦，因此一想到他的感受，我们就会哆嗦。我们在想象中陷入痛苦、烦扰，而所有痛苦、烦扰都会让人悲痛，所以我们也会有相似的情绪，想象得越痛苦，这种情绪越强烈。

若这样说还不清晰，还有大批显而易见的观察结果能作为证据。我们之所以能感受别人的痛苦，或者说被别人的痛苦影响，恰恰是因为我们对他们的同情，也就是我们能站在他们的角度，想象他们所受的折磨。看见别人的腿或胳膊即将被打中，我们会收回自己的腿或胳膊，这是一种本能。当别人真的被打中了，从某种程度上说，我们也能感知到这种疼痛与折磨。眼见舞者在绳子上跳舞，摇摇欲坠，为维持平衡，动来动去，观众会觉得自己若在舞者的处境中，肯定也会采取相同的做法。于是他们一边看表演，一边下意识地动来动去。看见街头流浪者身上长的脓疮，性格、身体都很脆弱的人会觉得自己的相同部位也很痒很不舒服，因此发出怨言。他们在设身处地地想象流浪者的痛苦，因此生出了反感的情绪。在想象中，他们变成了长脓疮的流浪者，因此相较于其余身体部位，长脓疮的部位受那种反感的情绪影响更大。他们的身体如此脆弱，单凭想象便能让他们有很痒很不舒服的感觉。因为同样的原因，看到别人眼睛溃烂，再强壮的人都会明显感觉到眼睛疼。相较于脆弱之人的其余身体部位，强壮之人的眼睛更加敏感。

不是只有引发痛苦与悲哀的情况，才能刺激人们产生同情。所有激情都能让观众在想象当局者的处境时，感受相似的激情。当我们喜欢的悲剧故事、爱情故事中的英雄身陷困境时，我们感受到的哀伤有多纯粹，那当他们摆脱困境时，我们感受到的欣喜就有多纯粹。不过，相较于我们对他们的快乐怀有的同情，我们对他们的悲痛怀有的同情并不会更真诚。英雄身陷困境时，忠诚的朋友坚持守护他们，他们因此心存感激，而对那些伤害、抛弃、欺骗他们的人，他们则满怀仇恨，这两种感情我们都感同身受。观众的情绪在种种可能影响人类心灵的激情中，与观众想象出来的受折磨者的感情将永远保持统一。

怜悯、怜惜这两个词，用于表示对他人的哀伤感同身受。同情的本来意思可能跟这两个词一样，但在本书中不妨用来指代对各种激情的感同身受。

同情有时好像只是观察他人的某些情绪得出的结果。激情有时好像能从这个人处迅速传播到那个人处，并了解激情尚未感染当事人，却先感染了其余人，是因为什么原因。举个例子，笑容往往会让人开心，愁容往往会让人悲伤，人的表情、姿势展现出的强烈的悲哀、快乐，能在第一时间引发旁观者内心的悲痛、欢喜，且二者的程度很相近。

不过，这种情况并不适用于所有激情。有些激情会让人厌憎，而非同情，除非人们了解这些激情产生的源头。疯狂宣泄愤怒的人多半会让人们反感，却不反感他的敌对者。我们无法站在他的角度来想象他的处境或类似的激情，因为我们对他因何发怒一无所知。然而他泄愤的对象可能受到的伤害，却清晰地呈现在我们眼前，让我们极易对这些对象的恐慌、怨恨产生同情，并立即做好准备，跟他们共同反抗将他们置于险境的泄愤者。

这些或是悲哀或是快乐的表情，让我们产生了一些很普通的想法，这些想法跟我们见证的他人的幸运或是悲惨的命运相关。这种表情完全能触动我们，我们因此由这种表情产生了一阵情绪，从某种意义上说与这种表情相似。悲哀、快乐的展露有别于愤怒，后者能让人们想到自己关注的其余任何人，以及与之有着相反利益的人，前者却只对能感受到这些情绪的人发挥作用。这就是为什么我们会因与幸运、不幸的命运相关的普通想法，去关心承受该命运的人，却不会因与愤怒相关的普通想法，对当事人产生半分同情。我们抗拒愤怒这种激情，好像是本性使然，除非我们能了解当事人因何愤怒。

更有甚者，我们对其余人的悲哀、快乐的同情，在了解他们为什么会悲哀、快乐之前，同样不够充足。通常情况下，痛哭显然只能表示当事人痛苦至极，其刺激我们产生的是对当事人情况的好奇，而我们向当事人表达同情的倾向，还称不上真正意义上的同情。在我们弄清楚当事人到底出了什么事之前，我们对他只有无关痛痒的同情，即使我们会因隐约感受到他的悲惨而心生忐忑，即使我们会苦苦寻觅他到底有过何种悲惨经历，也不能改变这一点。

所以说同情源自当事人的激情，不如说同情源自刺激当事人产生激情的情境准确。由于我们站在当事人的立场上想象，便会对当事人心生同情，但当事人自己却不会因为现实产生这种激情。因此在某些情况下，当我们对当事人产生同情时，当事人却好像一点都感受不到。而在当事人表现得卑鄙、粗野时，尽管他好像并不知道自己行为不当，我们却觉得无地自容，因为我们想象自己也做出了这种荒诞的行径。

但凡还有点人性的人都会这样认为，在一切可能毁灭人类的灾难中，最恐怖的莫过于失去理智。面对这一人类最可怕的灾难，这些人怀有比其余人更强烈的同情。不过，失去理智的可怜人可能完全感受不到自己的悲惨，还会表现得欢天喜地，所以当事人的情感未必能从旁观者的痛苦感受中得到体现。旁观者必是想象自己若处在这种不幸的境况中，并能保持理智与分析决断力——这点不可能成立，会有何种感受，据此才产生了同情。

眼见自己生病的婴儿无法说出自己的感受，只能痛苦呻吟，母亲会有怎样的痛苦？孩子承受的折磨让她在自己的无助感、对孩子病情难测的恐慌感、孩子真实的孤立无援之间建立了关联。她据此在自己的哀愁中形成了关于悲惨、折磨的想象，完整至极。但婴儿病得并不重，过一段时间便康复了。婴儿之所以不害怕，不忧心，是因为他不会思考，也无法看得长远。可成年人内心只要产生了强烈的痛苦，就不可能再用理智、哲理压制痛苦。

更有甚者，我们对死去之人产生同情时，可能会无视对他们而言最重要的一点，即恐怖的将来。打动我们的主要是环境，环境不会对死去之人的幸福发挥半点作用，却会给我们的感官带来刺激。我们觉得死去之人悲惨，是因为他们不能再生活在阳光下，不能再接触人类社会，而会被埋在冷冰冰的墓穴中，逐渐腐朽，被亲朋好友迅速遗忘，在世界上彻底消失。我们觉得过度同情这些不幸至极的人，的确很不应该。然而我们用于表达同情、赞美的言辞，却在他们将被遗忘之际成倍增加。我们借助各种对他们的纪念仪式，苍白地表达着自己的敬意，刻意地保留对他们悲惨经历的感伤记忆，这样才能维持我们的悲痛。这种同情好像让死去之人变得更悲惨了，但却无法给他们慰藉。我们能做的所有事都没有用，我们为让亲朋好友不再为死去之人悲伤、愧疚、留恋所付出的一切努力，都只能让我们更为这一死亡的悲剧难过，而无法慰藉死去之人，无法增加他们的幸福，无法使他们安然长眠。我们之所以能想象死去之人的情绪，觉得他们必然会阴郁感伤且永不休止，是因为我们想象自己经历了他们的变化，在自己和他们的变化间建立了关联，也因为我们站在他们的角度想象他们死去的肉体——要是能这么说的话——跟我们尚未死去的灵魂合二为一。我们之所以觉得死亡令人恐惧，全因这种虚无缥缈的想象。只有当我们还在世时，以上关于死后状况的想象才会折磨我们。等我们真的死了，这些想象却必然不会再折磨我们半分。畏惧死亡这一人类天分中最重要的原则，便因此产生。该原则严重损害了人类的幸福，给个人带来了痛苦与伤害，同时又极大压制了人类的恶行，维护了人类社会。

二 论彼此同情的快乐

我们最快乐的是怀着满满的激情，看到他人也有相同的感受，最惊讶的是看到他人有相反的反应。无论同情产生的原因、途径如何，都不会改变这两点。那些愿意根据某种程度的细致的自爱心理，推测我们所有感情的人，会觉得他们的原则完整解释了快乐与痛苦的原因。在他们看来，觉得自己弱小、希望得到他人帮助的人，会很开心看见其余人也有相同的感受，因为这让他们确定自己必然能获得帮助；若是相反的情况，他们会觉得自己必然得不到帮助，因此感到不快。但快乐与痛苦好像显然无法从一切自私自利的想法中诞生，因为二者的存在时间都非常短暂，且总是出现在一点意义都没有的背景中。拼命想逗旁人笑，却发现身边一个笑的人都没有，这会让人觉得羞耻，而若是身边人都在笑，便会让人非常快乐。对人至高的褒扬，莫过于身边人跟他有相同的感受。

这只是他的部分快乐、痛苦的源头，还有一些快乐、痛苦，并非起源于此。把一本书、一首诗读了很多遍以后，我们便无法再从独自阅读中得到半点快乐，却能通过为他人朗读，得到新的快乐。其余人会觉得这本书、这首诗很新鲜，很吸引人。我们感受到他们内心的吃惊与欣赏，我们的内心已经无法自然而然地产生这种感情了。我们是站在他们而非自己的立场上，认真体会书或诗歌中的思想，同时因大家有相同的兴趣点而觉得欣喜。而若是他们没能从我们的朗读中感受到快乐，我们也将无法得到快乐，还会感到愤怒，就跟之前提到的例子没什么两样。我们因其余人的快乐而快乐，并因其余人的缄默而失落，这是毋庸置疑的。尽管这两种情况能分别让我们感受到快乐与痛苦，但并非所有快乐与痛苦都源自这两种情况。尽管跟其余人相同的感受，好像能让我们快乐，跟其余人相反的感受，好像能让我们痛苦，可让人快乐与痛苦的原因并不仅限于此。我开心时，朋友向我表示同情，的确能让我快乐，因为这能让我更开心；可我悲痛时，朋友向我表示同情，却可能不会让我快乐，因为这会加剧我的悲痛。但同情确实能减少痛苦，带来快乐，前者借助暗示彼时近乎唯一能被接纳的合理情感达成，后者借助给出另外一种能满足人们的源头达成。

因此，相较于向朋友倾诉快乐的激情，我们更想倾诉的是不快乐的激情。相较于朋友对前者的同情，朋友对后者的同情更能满足我们。而朋友对后者缺少同情，却会让我们更加惊讶。

对经历悲惨的人来说，能对某个人倾诉自己为何痛苦，着实让人欣慰。倾听者的同情好像消除了他们的某些痛苦，甚至可以说双方共同承担了这种痛苦。在感受到相同的痛苦之余，倾听者还觉得自己分担了对方的部分痛苦与重负。但经历悲惨之人在倾诉过程中，再度回想起那些让自己痛苦的事，因此深陷其中，流出了更多眼泪。不过，倾听者的同情能让他们感受到快乐，用以补偿他们强烈的痛苦，带给他们显著的慰藉。而他们再度回想并提及这些痛苦，正是为了刺激对方同情他们。反过来，完全无视他们的苦难，堪称对他们最大的伤害。无视他人倾诉自己的快乐，不过是一种不礼貌；无视他人倾诉自己的苦难，却是不折不扣的残酷、野蛮之举。

爱这种感情会让人快乐，恨这种感情则会让人不快。这就是为什么相较于让朋友接纳我们的友情，我们更渴望朋友能对我们的愤恨产生同情。我们不会责怪朋友对我们或许会得到的利益满不在乎，却绝对不能容忍他们对我们或许会受到的伤害熟视无睹。相较于朋友无法同情我们的感谢，朋友无法同情我们的愤恨，更让我们愤怒。朋友很容易在我们需要同情时，没能变成同情我们的人。跟我们有矛盾的人，却基本都会变成我们的仇敌。后者跟前者关系不好，我们只会偶尔就一些小问题跟前者辩论，不会对其有太多怨言。可若是二者关系融洽，我们就会严肃地跟前者辩论。不用借助其余一切附加的愉悦，爱和快乐这两种让人愉悦的激情已足以让人满足，给人鼓舞。但要平定、安抚悲痛和愤恨这两种让人烦恼、痛苦的激情，却需要很多同情。

我们总能在同情别人时觉得开心，在做不到这一点时觉得难过，因我们同情他们而开心，因我们不同情他们而难过。面对一帆风顺者，我们给予祝福；面对命运坎坷者，我们给予宽慰。有些人的处境会让我们陷入烦恼，但我们若能同情他们内心所有的激情，这种烦恼就会从我们跟他们交流的乐趣中获得巨大的弥补。反过来，无法同情别人，往往会让我们感到不快；无法分担别人的哀伤，不会让我们因避免同情之苦而快乐，只会让我们难过。若某个人命运悲惨，因此失声痛哭，我们却想象自己若有相同的经历，不会反应这样激烈。在这种情况下，我们会吃惊于他何以悲伤至此，并认为这是一种胆怯懦弱的表现，因此不会对他产生同情。若某个人有少许幸运，便兴奋过了头，我们便会发怒，乃至不满于他的开心，认为这是一种草率鲁莽的表现，因为无法认同。更有甚者，我们会在觉得其余人对某个笑话反应过度时发怒。

三 论判断他人的感情合理与否的依据：其与我们的感情统一与否

在旁观者眼中，若当事人拥有跟自己的同情完全统一的原始激情，那这种激情一定正确、合理、跟客观对象相符。反过来，在旁观者眼中，若当事人的原始激情跟自己的同情不统一，那这种激情肯定不正确、不合理、跟客观对象不符。所以承认他人的激情与其客观对象相符，便意味着百分百的同情，否则便意味着百分百的不同情。一个人若同情我因遭到陷害而心生怨愤，一定也会认同我的怨愤。一个人若同情我的悲伤，一定也会认同我的悲伤。我欣赏一首诗歌或是一幅画，这种欣赏一定能被那些跟我意见完全相同的人认同。跟我一起为某个笑话欢笑的人，一定会认同我的笑是合理的。而在截然相反的情况下，一个人若跟我有不同的感受，无法对我的情绪感同身受，必然会因为这种不同的情绪批判我的感情。若我比朋友更愤恨，比朋友更悲痛，我给朋友的赞美超出或是低于他的实际状况，他微笑我却大笑，或他大笑我却微笑，那只要他在研究客观对象时，留意到这些情况对我的影响，就一定会对我生出不满的情绪，这种情绪的强烈程度取决于我跟他是亲近还是疏远。而他判定我在以上情境中的感情的标尺，便是他本人的感情。

对他人观点的认同与接纳是相互等同的。若你相信的观点我也相信，那你的解释我当然也认同，否则我便不认同。我相信你的观点，却不予接纳，是不可能的。所以我们都相信认不认同他人的观点，便等同于承不承认自己也有相同的观点。与之相同的，还有我们是不是认同其余人的感情或是激情。

我们有时好像会在不含有半分同情，或是统一的感情的情况下表示认同，此时的认同好像有别于这种统一的感情。但其实到最后，我们的认同依旧以同情或是这种统一的感情为基础，这点只要稍微留意一下就能发现。由于错误系统难以扭曲人们对最普通的事情的判断，因此我会从这类事情中选取一个例子。很多时候，听到某个笑话，尽管我们可能会因自己情绪低落或精力不集中没有发笑，但我们依旧会认同这个笑话，并觉得其余人为此发笑非常正确，非常合理。但经验会告诉我们，在大部分情况下，能让人笑的笑话属于何种类型，具体是怎样的。尽管彼时的情绪让我们很难体谅别人的笑，但我们会认同这种笑，觉得其跟客观对象完全相符，我们觉得，在其余大部分情况下，我们也会跟他们一起笑。

同样的状况也频频发生于其余所有激情中。若我们在路上跟一个满脸痛苦的陌生人擦肩而过，并立即了解到他刚听说自己的父亲去世了，那我们必定会对他的痛苦表示认同。但很多时候，我们不仅无法设身处地感受他的悲痛欲绝，甚至连少许关怀都没有，而我们本身并非没有良知的人。可能我们对他与他的父亲全无了解，或没空想象种种会导致他悲痛的状况，因为其余事情让我们无暇分身。但经验告诉我们，这种悲惨的经历一定会让他陷入悲痛，只要我们愿意付出精力，全面了解他的情况，一定会非常同情他。我们之所以认同他的悲痛，就是因为了解了这种建立在一定前提条件下的同情。在那些事实上并未产生同情的案例中，情况也是一样。这些案例跟其余很多案例相同，彼时我们那很不合理的情绪，会因从统一的感情与经验中产生的普遍规则得到矫正。

要研究引发种种行为、决定一切善恶的内心感情，可从两个方面或者两种关系入手，分别是感情跟感情的起因或动机之间的关系，以及感情跟感情想要引发或时常引发的结果之间的关系。

跟刺激感情产生的原因或者对象相比，感情是不是合适、相配，决定了与之对应的行为是合理抑或不合理，是礼貌抑或粗鄙。

感情引发的行为是对是错，是该回报还是该惩处，都由其想要造就或通常会造就的结果的利弊决定。

哲学家最近这些年的研究以感情倾向为主，在感情跟感情的起因之间的关系方面，并未投入多少精力，但这却是我们平时研究某个人的行为，以及引发该行为的感情的依据。在批评他人过度的爱恨与悲痛时，要将那些微不足道的原因都考虑在内，不能只顾及那些常见的灾难性结果。可能他的激烈情绪根本得不到证据支撑，因为他的爱、他的悲惨、他的愤怒都没有展现出来的那么严重。可若是从各个角度看，引发激烈情绪的原因都跟情绪本身相符，我们也许就会迎合、认同这种情绪。

用这种方法判定感情与引发感情的原因是不是相符，基本只有一种标尺，即这种感情跟我们的感情是不是统一。若站在对方的立场上，我们发觉这种感情跟我们的感情是统一的，跟引发感情的客观对象是相符的，那么我们当然会认同这种感情，否则当然就不会认同这种感情。

要判断其余人的器官官能，就要以个人对应的器官官能为标尺。我要判断你的视力，就要以我的视力为标尺。我要判断你的听力，就要以我的听力为标尺。我要判断你的理性，就要以我的理性为标尺。我要判断你的愤怒，就要以我的愤怒为标尺。我要判断你的爱，就要以我的爱为标尺。要判断这些方面，有且只有这一种途径。

四 接上

我们能在两种情况下，根据他人的感情跟我们的感情统一与否，判定其是不是合理：第一，刺激感情产生的客观对象跟我们以及对方毫无特殊关系；第二，刺激感情产生的客观对象对我们之中的一个发挥着特殊作用。

第一，刺激感情产生的客观对象跟我们以及对方毫无特殊关系。若不管从哪个角度说，对方的感情都与我们的感情完全统一，那对方在我们眼中，就是优雅且有眼光的人。一切科学、鉴赏领域的普通素材，包括美丽的原野、巍峨的山峦、建筑装饰、图画展现方式、论文结构、旁观者的行为、各类数据与比例，以及庞大的宇宙机器源源不断地通过神秘的齿轮、弹簧呈现出的各类现象，全都属于我们眼中的客观对象，跟任何人都不存在特殊关系。观察这些对象时，我们会采用与之相同的思想，而且不用对这些客观对象表达同情，也不用想象因此出现的情况变动，以求在感情上实现跟客观对象的百分百统一。然而，由于我们的生活习惯各不相同，对于复杂客观对象的不同部分，我们的关注程度会各不相同，或是对于客观对象，我们的智力导致天然的敏感程度会各不相同，因此我们受到的影响也经常各不相同。

若某个人对这种对象的感情，跟我们对这种对象的感情同样显著，同样简单，并且我们从未发现这个人跟我们不一样，那么尽管我们肯定会认同此人，但因此赞赏他、敬佩他就好像没有必要了。可若是对方的感情跟我们的感情统一并能指引我们的感情，对方好像留意到了很多我们无视的事，据此产生了自己的感情，并调整感情，以适应这些客观对象的种种状况，我们便会认同对方，并吃惊于对方有如此高的敏感度和解析能力。如此一来，我们深深敬佩对方，赞赏对方，好像都很合情合理。人们称为敬佩的感情，便是由这种因吃惊得到增强的认同组合而成的，赞赏是自然表达该感情的方式。人们自然会认同美丽的人比最丑陋的畸形人美，以及二加二得四之类的判断，但绝不会对这些产生敬佩之情。能让我们敬佩并赞赏的，唯有那些鉴赏力精准的人，他们能辨别美丽的人与畸形的人之间极为细小的差别，以及那些在很多方面表现熟练、准确的数学家，他们能列出最复杂的数学比例，而不费吹灰之力。这些人是我们感情的领导者，他们学识渊博、能力出众，让我们惊叹不已。我们对睿智的赞赏，大多便建立在这样的基础上。

上述能力的实用性在某些人看来，便是这些能力获得我们赞赏的首要原因。只要我们留意到这些能力的实用性，必然会认为其拥有某种全新的价值。但我们一开始是基于这些能力合理、正确、跟真理和真实相符，才认同了上述判定，与其本身的实用性无关。我们发觉自己的判定跟他人的判定统一，是我们认同他人的判定唯一的原因，这点显而易见。一如我们一开始认同他人的鉴赏力，也是基于其鉴赏合理、准确，且刚好符合鉴赏对象的实际情况，与其本身的实用性无关。很明显，跟这所有的能力相关的实用性概念，都跟我们最初对这些能力的赞赏无关，是之后才出现的观点。

第二，维持这种和谐统一，对那些通过特殊方式影响我们或是我们为其感情做出判定之人的客观对象来说，十分艰难但又非常关键。其余人在判定我遭遇的悲剧或承受的伤害时，当然不会采用跟我相同的视角，我从中受到的影响会更大。我和其余人受到的影响会有很大差别，毕竟大家观察的角度很不一样，迥异于从同一个角度观察一幅画、一首诗、一个哲学系统。可我很难不在乎，别人在对我遭遇的悲剧或承受的伤害等跟我有密切关系的事情上，有跟我不一样的感情。而我往往不会在乎，他们在跟我、跟他们没什么关系的普通客观对象上，采取这样的做法。尽管我赞赏的画、诗或哲学系统，你根本看不上眼，我们却基本不可能为此争辩。这种事不会引发我们的过度关注，否则于理不合。对我们之中的任何人来说，这种事都毫不重要，因此我们若亲密无间，便不会受这种不同意见的影响。但若是客观对象对我们都有特殊的影响，就会出现迥然不同的状况。我可能会容忍你在思辨方面跟我有截然相反的判断，容忍你在喜好方面跟我有截然相反的感情。我还能从跟你的交流，乃至从上述题目中发掘出某些趣味，只要我有这份心意就能做到。但面对我的悲惨经历，你若毫无同情，也无意分担会让我陷入癫狂的悲痛，或面对我承受的伤害，你若毫不愤怒，也无意分担让我的情绪紧张不已的怨愤，那我便无法再跟你针对上述话题交流，无法再忍受对方。我们不会支持彼此的伙伴，你会厌恶我的癫狂，我也会怨恨你的无情。

旁观者和当事人在这类处境中，也许会有统一的感情。旁观者肯定会先尽量设身处地地想象当事人的感受，思考所有或许会让当事人受伤的细节。关于当事人的真相的所有细枝末节都包含其中，旁观者会全盘接纳这些，尽量完整描绘出在想象中扭曲的当事人的处境，这便是旁观者产生同情的依据。

但旁观者在做出这种努力后，还是很难感受到当事人那般强烈的情绪。人绝不会因别人受到伤害，就在想象中体会到跟对方相同的强烈情绪，就算同情是人类的天性，也无法改变这一点。旁观者只会在短时间内想象那种会让自己同情当事人的处境。旁观者脑子里会不断闪现这样的念头：自己不是真正的当事人，自己依旧安然无恙。尽管他依旧能想象跟当事人类似的感情，但感情的激烈程度却无法跟当事人相比。了解该情况后，当事人依旧渴望更多同情，这种慰藉只能从旁观者跟他一模一样的感情中获得。处在这一狂热、痛苦的情绪中，当事人只可能得到一种慰藉，那就是无论在哪个方面，旁观者心中的情绪都跟他完全统一。可他要得到这种慰藉，就必须降低自己的感情程度，好让旁观者接纳，即为了跟其余人有相同的情绪，他一定要把自己的语气中毫不掩饰的刻薄压抑下去。由于旁观者会隐约察觉，同情仅仅从想象中而来，这会让同情的程度降低，并将同情变为迥然不同的性质，因此在有些方面，旁观者的感觉总会有别于当事人的感觉，对悲痛的同情总会有别于悲痛。然而，这两种感情能保持某种程度的统一，已经足以维持社会安定。人们的一切需要或者要求是，这两种感情能够和谐统一，当然二者断然无法达到百分百的和谐统一。

天性会指导旁观者想象当事人的种种处境，同样的，从某种程度上说，天性也会指导当事人想象旁观者的种种处境，以此形成上述统一的感情。旁观者会不停地设身处地地想象跟当事人类似的感情，同样的，当事人也会不断地设身处地地想象旁观者对自己的命运有何看法，在这个过程中，当事人会异常清醒理智。旁观者常会思考自己若是当事人，会有何种感受，同样的，当事人也常会思考自己若是唯一一个旁观者，会有何种感受。在同情的驱使下，旁观者能在某种程度上站在当事人的角度审视其处境，同样的，在同情的驱使下，尤其是当着旁观者的面采取行动时，当事人也能在某种程度上站在旁观者的角度审视自己的处境，当他想象旁观者将怎样受到感动，怎样客观公正地评价自己的处境时，他感情的激烈程度便会大大降低，这是不可避免的。

所以有朋友相伴会让当事人被搅乱的情绪缓和下来。这种缓和会在我们见到朋友后迅速出现，刹那间，同情便生效了。因此，我们会马上想象朋友将怎样看待我们的处境，随即开始站在他的角度审视我们的处境。面对称不上朋友的熟人，我们会表现得十分冷静，把精力全用于概括描绘自身处境，对方愿意为此思考。之所以会这样，是因为我们无法期待称不上朋友的熟人，会比朋友更同情我们，我们能告诉朋友的详情，却不能告诉这些称不上朋友的熟人。而面对陌生人，我们会表现得更加冷静，同时尽量降低自身感情，以降到这种特殊关系能够期许的认同程度，因为我们对从陌生人处获得更多同情的期许更低。由于我们若能在方方面面掌控好自身，那么相较于朋友，在称不上朋友的熟人面前，我们的确更容易冷静下来，相较于称不上朋友的熟人，在陌生人面前，我们也的确更容易冷静下来，因此上述状态并非装模作样。

所以情绪失控时，要恢复平静，最好的方法永远是社交和交流。而要维持平静、愉悦的情绪，最好的方法也是社交和交流。要想获得满足与享受，一定要有这种平静的情绪。隐居者和思考者都比较仁爱、宽容，且颇具荣誉感。不过，他们总是待在家里，为让自己伤心、愤怒的事郁郁不乐，因此他们不像大部分人那样心绪平和。

五 论和善以及让人敬重的美德

旁观者极力设身处地地想象当事人的感情，当事人极力将自身情绪降至旁观者能认同的地步。有两种美德分别建立在这两点的基础上。建立在第一点基础上的，是温和、礼貌、和善的美德，以及公平、谦逊、宽容、慈爱的美德。建立在第二点基础上的，是高尚、庄严、让人敬重的美德，以及抑制自我、掌控自我、掌控种种激情的美德。这些美德让我们在遵从自己的自尊、荣誉、行为规则的前提下，开展所有源自天性的活动。

旁观者的同情好像展现了他对朋友的所有感情：朋友受难，他为之悲痛；朋友受伤，他为之不公；朋友幸运，他为之愉快。这是多么和善的人。站在他朋友的角度，我们能体会朋友对他的感情，以及他这个重情重义的人用友善的同情给朋友带来的慰藉。反观那些冷血的人，他人的命运好坏无法对他们产生半分触动，除了自己，他们谁都不同情，实在让人反感。我们同样能感受到他们的态度对身边人，尤其是那些饱受创伤、最让人同情之人的折磨。

此外，在自身处境中努力做到心绪平和、自我克制，是一种既有礼貌又合理，且十分崇高的做法。所有感情的尊严都源自这种做法，自身感情能降至被其余人谅解的程度，也是因为这种做法。用情感粗糙、吵闹不休的痛苦，用悲叹、泪水、让人反感的大哭获取同情的做法，让人很是反感。与此同时，人们又敬重那种克制的悲伤、沉默而沉重的痛苦，这些痛苦只展现于又红又肿的双眼、抖颤不休的双唇与面颊、所有模糊而打动人心的冷淡的做法中。我们将对此保持缄默，我们敬重这些痛苦，生怕这一付出极大努力维持的和谐的平静，会被我们不恰当的行为打搅，为此忐忑不安地审视自己的一举一动。

同样的道理，在任凭狂热的愤怒发作得无法停止时，我们最厌憎的客观对象，必然是无理、猛烈的怒火。然而那种崇高、宽容的愤恨却让人敬佩，其源自公正的旁观者内心自然产生的不平，以及对最严重的伤害引发的仇恨的压制，而非源自受害者内心极易产生的暴怒。前一种感情合情合理，这种崇高、宽容的愤恨禁止人们的言行超出其掌控范围，更有甚者，在思想方面无意实施比一般人想看到的报复与惩处更严重的报复与惩处。

所以完美的人性便是由这种多给他人同情、少给自己同情的感情，以及这种压抑自私、乐于付出的感情共同组成的。不同人之间的感情与激情，只有通过这种途径才能达成统一，而人类所有的人情道理与礼节都包含其中。基督教的主要教义中有爱自己的邻居一如爱自己的规定，同样的，自然界也有一项重要规定，便是爱自己一如爱自己的邻居，也可以说爱自己一如邻居爱我们，二者有相同的结果。

若某种鉴赏力与高超的判断力被当作应予以赞赏、敬佩的品性，那其就应被理解为罕见的细腻情感与敏锐的观察力。同样的，感情与自控的美德也只包含于那些罕有的品性，而非普通的品性中。相较于粗鲁之人的感情，和善的美德——仁慈，的确需要更优良的感情。毋庸置疑，宽容这一高尚的美德需要更多的自制力，脆弱的普通人根本做不到。一般的品德谈不上美德，就像一般的智商谈不上智慧。美德远在普通的世俗品德之上，是一种崇高、美妙的品德，迥异平常。某种程度的感情中包含着和善的美德，人们惊讶于这种美德如此优雅，如此敏锐，如此亲和。某种程度的自制中包含着让人敬畏、敬重的美德，人们惊讶于这种美德超越了人天性中最难以压抑的激情。

在该领域，那些应被敬佩、赞赏的行为，迥异于那些只应被认同的行为。最完美且合理的行为，很多时候只要拥有大多数普通人的寻常感情或自制力即可，某些情况下，这种自制也并非必不可少。有个很不雅的例子，一般情况下，人们饿了就要吃，这很正常、合理，没人会不认同这一点，但只有最荒诞的人才会把吃当成一种美德。

反观那些并非最恰当的行为，却多半包含着某种美德，很应该留意。原因在于，在那些需要尽量自制的情境中，相较于人们的合理期待，这些行为也许更接近完美，而这些情境却极难实现完美。某些状况会严重影响人类的天性，导致人类这种不完美生物即使动用所有自制力也无法彻底压抑自己软弱的呼唤，无法将狂热的激情降低至恰当的程度，以获得客观公正的旁观者百分百的谅解。所以尽管当事人此时的行为并非完全合理，但是依然能获得某些赞赏，从某种程度上说，简直可算是符合道德标准。此外，这些行为还能展现出宽容、崇高的努力，这是大多数人都做不到的。相较于在这些艰难的情境中常见的或是能预测的行为，这种尚不够完美的做法跟完美的距离要近得多。

我们在这种情境中，往往会选择两种标准，来确定批判或是赞赏某种行为的程度。第一种标准跟百分百合理与完美的概念相关。人们的行为在那些艰难的情境中，从未实现或者无法实现百分百合理与完美。相较于百分百合理与完美，人们的行为多半都不够完美，应受到批判。第二种标准是大多数人的行为都能满足的标准，跟接近这种完美的程度，或跟完美的距离的概念相关。任何达到该标准的行为好像都值得赞赏，无论其跟完美的距离有多遥远，反之，便应受到批判。

在评价那些以想象为目标的艺术作品时，应采取相同的方法。某些情况下，批评家考察艺术大师的作品，如诗、画等，可在内心采取这样一种标准：该作品与其余作品从来没有达到的完美的概念。这样一来，批评家便只能从作品中发现缺陷与不完美。可要是想到在其余同类性质的作品中，这位大师的作品应该占据的地位，那批评家肯定会以这类作品一般能达到的水准为依据，评价该作品。该作品在这种新标准下，通常会得到最好的评价，因为其比大半水准相近的作品更加接近完美。

第二节 论各类合理的激情的程度

导言

跟我们存在特殊关系的客观对象所刺激产生的全部激情的合理性，也就是能获得旁观者认同的程度，很明显都处在一定范围内。旁观者不会谅解那些过度激烈或消沉的激情。比如大部分人都很容易因命运悲惨或遭受伤害，产生过度激烈的悲痛、愤怒。在少数状况中，这些激情也会变得过度消沉。这种过度激烈的激情，我们称之为懦弱、狂怒。这种过度消沉的激情，我们称之为迟钝、麻木、无情。我们无法谅解这两种激情，只会对其感觉吃惊、迷茫。

但不同的激情有不同的合理性程度，其在这些激情中看起来很激烈，在那些激情中看起来却很消沉。有的激情哪怕在得到众人认可、必然会强烈感知该激情的情境中，也不应该展现得激烈。有的激情虽然展现得极为激烈，但在很多情境中却非常合理，哪怕激情本身未必能达到这种激烈程度。基于某种原因，第一种激情只能得到少量同情，甚至无法得到同情。基于另外一种原因，第二种激情却能得到最多的同情。对人类天性中所有激情的研究表明，人们愿意对各类激情产生多少同情，决定了其对激情合理性的评判，二者呈正比。

一 论各类源自肉体的激情

第一，各类源自肉体的情境或是倾向的激情，都不适合激烈展现，因为我们不能期待其余人能同情这些激情，毕竟其余人没有相同的倾向。举个例子，尽管在很多情境中，旺盛的食欲都很自然且必然，但终归不够恰当。一般说来，暴饮暴食都会被视为恶习。但食欲同样能引发一定同情：眼见其余人大口吃饭，人们会很快乐；眼见其余人厌食挑食，人们会很气愤。身体健康的人会因为自己习以为常的肉体倾向，跟这个人维持相同的口味，跟那个人维持不同的口味，当然这种说法很不文雅。若我们阅读一本日记，其内容涉及受困或者航海，写到了严重的饥饿带来的折磨，我们便会产生同情，设身处地地想象处在那种情境中的当事人会承受何种悲伤、恐惧的折磨，这种想象并无难度。我们的同情源自我们也体会到了类型相同但程度不同的激情。然而就算是这样，说我们是在同情他们的饥饿也并不合理，因为我们只是读到了关于饥饿的内容，并未体会到真正的饥饿。

与之相同的，还有造物主让男女结合的性欲。这种激情并不适宜激烈地展现于各种情境中，即使激情的本性强烈无比，即使是一对被所有人类、神明的法律准许纵欲的男女。不过，这种激情却好像能引发一定的同情。跟女性交流时，不宜采用跟男性交流的方式。从跟女性的交往中获得更多愉悦，表现得更为礼貌，这符合我们的期许。从某种程度上说，对女性的冷酷会让人显得很无耻，甚至在男性的眼中也是如此。

我们就是如此厌恶各类源自肉体的欲望。所有对这些欲望的激烈展现，无一不让人反感、憎恶。古代有些哲学家表示，这些激情会让人类尊严受损，因为人类和动物都有这些激情，其并不涉及人类独有的天性。不过，愤怒、天生的感情乃至感恩等其余人类、动物都有的激情，却不会因为这个原因，让人难以忍受。无法体谅他人的性欲，才是我们尤其反感这种欲望的原因。切身感受到这些欲望的人，会在满足自身欲望后，拒绝认同刺激这些欲望产生的客观对象，乃至反感这些欲望本身。到了这时，他也许会丧失对自身激情的一切同情，跟其余人没什么两样。他苦苦寻觅片刻之前还让他无比欢喜的吸引力，却怎么都寻觅不到。一旦吃完饭，我们便会让人把碗碟全部拿走。面对刺激肉体产生最强烈欲望的客观对象，我们的态度也是一样。

在对肉欲的掌控中，包含着被称为克制的美德，这种称呼很合理。慎重要求我们控制这些欲望，不能让其超出我们的健康和财富允许的范畴。然而只有克制才能控制它们不超出合理、礼貌、善解人意、谦虚的范畴。

第二，基于相同的原因，肉体再疼都不能大声喊叫，否则会被认为不像男人，对颜面有损。但肉体疼痛同样能引发深切的同情。之前提到，看见别人的腿或胳膊即将被打中，我会收回自己的腿或胳膊，这是一种本能。当别人真的被打中了，从某种程度上说，我也遭受了伤害，能感知到这种疼痛。但毋庸置疑，我遭受的伤害微乎其微，所以无法谅解当事人，且必然会在当事人大声叫疼时鄙视他。所有源自肉体的激情都是如此，要么完全不能刺激产生同情，要么完全不能刺激产生跟当事人的感受程度相当的同情。

源自想象的感情，却是截然不同的状况。身边人的身体变化，对我的身体的影响微不足道。不过，我的想象能轻而易举地适应，也可以说能轻而易举地站在熟人的角度，想象他们的种种想象。因此相较于肉体承受的最大伤害，失去爱情或理想破灭能刺激人们产生更多同情，这些激情全都是想象的产物。一个人失去了所有财富，但身体健康，那他便只能感受到源自想象的痛苦，包括即将到来的失去自尊，失去朋友，被仇敌看不起，无法独立，生活贫穷，处境凄凉等，但他并不会感受到肉体方面的疼痛。而由于我们的想象受他人想象的影响，比我们的肉体受他人肉体疼痛的影响要容易，因此我们会对这个失去财富的人产生更强烈的同情。

一般说来，相较于失恋，失去一条腿会被视为更真实的不幸。可结尾是失去一条腿的悲剧，会显得很荒诞，结尾是失恋的悲剧却有很多都很优秀，尽管这种灾难看起来可能无关紧要。

疼痛会被人迅速遗忘，在这一点上，任何事物都无法与之相比。所有痛苦会伴随着疼痛的消失而消失，之后再回想起来，也不会让人感到半分不悦。之前的担忧、痛苦，因此都变得让人无法体谅。但我们却会因朋友无意间说的一句话不开心很久，这句话说完了，其造就的痛苦却不会结束。是想象的概念，而非感受的对象，率先扰乱了我们的心绪，因此，想象的概念引发的想象，会在时间及其余偶然事物消除我们的相关记忆之前，让我们陷入持久的苦闷与焦虑。

没有危险的疼痛，断然不会引发强烈至极的同情。我们只会同情当事人的恐惧，不会同情其痛苦，但恐惧这种激情根本是想象的产物。凭借某种让我们的焦虑变得更变化多端、难以捉摸的方法，这种想象表现出了我们日后可能会感受到，但现在尚未感受到的情况。能带来巨大疼痛的痛风、牙疼，不会引发强烈的同情。不能带来多少疼痛的危险病症，却会引发最强烈的同情。

外科手术会让某些人昏厥、呕吐，这些人好像会因割破皮肉引发的肉体疼痛，产生无与伦比的同情。相较于想象身体和心灵内部失衡引发的病痛，想象外部事物引发的病痛会更加鲜明、清晰。我很难了解痛风、胆结石带给邻居的痛苦，可若是邻居经历了一次开膛破肚的手术，身上破了一道口子，或是骨头断了，我便会对他承受的痛苦产生极为清晰的认知。但若非我们对这些客观对象很好奇，也不会这么强烈地受其影响。若某个人亲眼见证了十余次开膛破肚的手术，十余次截肢手术，就不会再重视乃至会漠视类似的手术了。但在阅读或欣赏过超过五百部悲剧后，我们也不会像这样对悲剧展现的客观对象完全无动于衷。

有些希腊悲剧引发同情的手段，便是展现强烈的肉体疼痛。菲罗克忒忒斯（注：菲罗克忒忒斯，据希腊神话记载，特洛伊战争期间，菲罗克忒忒斯是希腊联军的将领，在前往特洛伊途中被毒蛇咬伤，饱受折磨。——译注）受尽折磨，大叫继而失去了意识。希波吕托斯（注：希波吕托斯，雅典王忒休斯之子，父亲因误会将其害死。——译注）、赫拉克勒斯（注：赫拉克勒斯，希腊神话中的大力神，天后赫拉因嫉恨他，让他陷入疯狂与痛苦中。——译注）都饱受创伤，奄奄一息。其中，赫拉克勒斯如此坚强，都无法承受这种痛苦。但这些例子之所以吸引人，却是因为疼痛以外的某些事。跟想象相符的是影响我们且在这充满魅力的悲剧、这浪漫的荒原中无处不在的孤独，而非菲罗克忒忒斯疼痛的脚。而只因我们预测到了赫拉克勒斯和希波吕托斯最后会死，所以才会被他们极致的痛苦吸引。若这些英雄死而复生，那他们对痛苦的反应，在我们看来就会变得十分荒诞。若一部悲剧只描述了一场绞痛，怎样能算是悲剧？这样做无法加剧痛苦，希腊戏剧已为这方面的合理性做了示范，而试图借助对肉体疼痛的展现引发同情，则完全背离了这种示范。

对痛苦的忍耐与克制的合理性，建立在不同情肉体疼痛的基础上。我们极为敬佩这样一种人：其承受着巨大的痛苦，却一点也不懦弱，不叫痛，不宣泄根本得不到他人谅解的激情。这种人因为自身的坚毅，跟我们对其的漠视达成了统一。他为了实现目标，做出了崇高的努力，赢得了我们的敬佩及百分百的认同。我们认同他这样做，对这一举动表示广泛的赞赏，并惊讶于他会这样做，这种惊讶源自我们感受到的人类天性共有的缺陷。被人们恰当地称为敬佩的感情，便是由惊讶与赞叹的融合所刺激产生的赞赏组成。而敬佩合理的展现方式便是赞赏，前文中已经提到了。

二 论那些源自想象的特别倾向或者习惯的激情

更有甚者，被视为自然反应的源自想象的种种激情，也就是源自某一特别倾向或者习惯的激情，也基本无法获得同情。对此产生同情的前提是，对方的想象也包含着这种特别的倾向。尽管在某些生活中，这类激情的产生基本是一种必然，可不管怎样，都带着一些滑稽成分，比如相爱已久的男女自然生出的强烈眷恋。我们无法对恋人的焦急情绪产生同情，因为我们的想象发展跟恋人的思想发展不一致。但若是朋友被他人伤害，他的愤怒便会引发我们的同情，他仇恨的对象也会成为我们仇恨的对象，这是很常见的。若是朋友得到他人的帮助，他的感恩同样会引发我们的同情，他感恩的对象同样会成为我们欣赏的对象，这也是很常见的。若是朋友谈恋爱了，我们会觉得这种激情合情合理，跟其余一切激情没有区别，但断然不会觉得自己也必须怀有，甚至也必须对他爱的人怀有这种激情。这种激情对不怀有这种激情的人而言，好像根本不符合激情客观对象的价值。处在某个年龄阶段的人，恋爱是很正常的，我们不会责怪这种爱，但也不会谅解它，因此总是拿它来开玩笑。在旁观者看来，所有真挚、强烈的示爱都很滑稽。尽管对其恋人而言，一个男人或许是极佳的另一半，可换成其余人，这点就不成立了。若他能了解并一直牢记这点，便会对自己这种激情尽可能地报以自嘲的态度。由于我们在谈到这种激情时，只希望采取这一种方法，因此在听别人描述这种激情时，也只希望对方采取这一种方法。随着实践的推移，世人开始对考利（注：亚伯拉罕·考利（1618-1667），英国诗人、散文家。——译注）、彼特拉克（注：弗兰齐斯科·彼特拉克（1304-1374），意大利诗人、学者，意大利文艺复兴先驱。——译注）的爱情诗感到厌倦，这些严肃、守旧、拖沓的诗歌总在渲染强烈的眷恋之情。而能长久受人欢迎的，却是奥维德（注：奥维德（前43-？），古罗马诗人。——译注）风格轻快的诗歌，贺拉斯（注：贺拉斯（前65-前8），古罗马诗人。——译注）风格豪迈的诗歌。

然而源自爱情欢乐的巨大幸福憧憬，忧心失去爱情的巨大痛苦，都能轻而易举得到我们的谅解，因为尽管对于这种眷恋，我们并无同情，也并未在想象中对那位恋人产生激情，但我们已开始想象，或者正打算想象同样的激情。对我们有吸引力的并非这种激情本身，而是其引发的其余激情，包括希望、恐惧、种种痛苦。这类似于我们被描写饥饿的航海日记吸引，原因在于饥饿引发的痛苦，而非饥饿本身。尽管对于恋人之间的眷恋，我们并无恰如其分的谅解，但恋人因这种眷恋而对获得浪漫幸福的渴望，却很容易得到我们的认同。我们会在某种情境中感受到，对懒散导致懈怠、旺盛的欲望导致内心疲惫的人而言，产生这种希望是非常顺理成章的。热烈盼望平和、宁静，期待这个心愿能在搅乱内心的激情获得满足后达成，同时想象优雅、温情、热烈的提布卢斯（注：提布卢斯（前54-前18），古罗马诗人。——译注）饶有兴致地描绘的那种退隐乡间的平静生活，想象类似于诗人笔下的快乐岛那种有朋友又有自由的闲适生活，免受工作、焦虑影响，也免受这二者引发的对内心激情的一切干扰。更有甚者，我们还会在其被描绘为期待的模样而非享受的模样时，觉得其极为吸引。混杂了爱情的基础，可能本身便是爱情基础的肉体激情会在以下情况下消失：其根本无法获得满足，或者要走过一段漫长的路才能获得满足。然而任何人都会在其被描绘为轻易便能获得之物时，对其心生反感。所以相较于忧虑、抑郁的激情对人的吸引力，幸福的激情的吸引力要弱很多。我们之所以能谅解恋人所有的忧虑、焦灼、痛苦，是因为我们觉得虽然这种希望很自然，很让人快乐，但未必会成真。

所以这种激情在当代某些悲剧、爱情故事中，展现出了让人震惊的魅力。以悲剧《孤儿》为例，最吸引人的是卡斯塔利埃和莫妮弥哀的爱情引发的痛苦，而非这一爱情本身。作者在一种很安全的背景下，将两人对彼此的爱直接描述出来，这样不会引发观众的同情，只会引来他们的嘲笑。尽管悲剧中出现这样一场戏很不合理，观众却可以容忍，只因观众的注意力都集中在对爱情获得满足后，可能出现的威胁、曲折的预测上，而对这一爱情本身，观众并没有半分同情。

女性眼中的爱情更加痛苦，这要归咎于社会法律对女性的束缚，但正是这种痛苦让爱情更加真挚感人。虽然《菲拉德》（注：古罗马戏剧家塞内加所著的剧本。——译注）中的爱情伴随着各种堕落与罪行，一如同名法国悲剧所展现的那样，但我们依旧沉迷其中。而我们喜欢爱情，从某种程度上说，就源自那些堕落与罪行。爱情因自身的畏惧、害羞、懊悔、憎恨、失落，显得更自然，更打动人心。这一切由爱情场景引发的次要感情——若能这么说的话，必定会变得更加热烈，而只有这些次要感情，才能引发我们的同情——这种表述更加准确。

但爱情在所有与自身客观对象的价值完全不成比例的激情中，是独一无二的，在人们乃至懦夫眼中，都是高雅的，且能给人带来快乐。先来说说爱情本身，它并不具备让人反感的天性，只是看起来可能有些滑稽，它并没有伤害别人的目的，即便结局多半悲惨、恐怖。另外，尽管爱情作为一种激情，基本不具备合理性，但是爱情引发的种种激情，却具备很多合理性。爱情中掺杂着很多其余的激情，包括人性、宽容、慈爱、友情、敬重，哪怕我们觉得这些激情有少许过火，也会对其怀有巨大的同情。因为这种同情能让我们从爱情的激情中收获快乐，并能在想象中容忍很多伴随着这种激情而来的罪过。尽管爱情的激情必会导致女性一方身败名裂，无法生存，但给男性一方造成的伤害，基本都属于工作能力低下、玩忽职守、不再在乎自身声誉之类，不至于让人无法生存。不过，爱情的激情还是在公认的伴随着这种激情而来的敏感度与容忍度作用下，变为了很多人追逐虚荣的客观对象。真正能感受到爱情这种激情的人，很希望大家能看到，他其实很清楚何谓不名誉的做法。

基于相同的原因，在谈到自己的朋友、学习、工作时，我们也一定要克制一些。我们不能期待这些客观对象对别人的吸引力，跟它们对我们的吸引力一样强。这一半人之所以难以跟那一半人往来，如哲学家往来的对象只会是哲学家，加入某个俱乐部的人往来的对象一定跟他有同种喜好，就是因为做不到这种自我克制。

三 论不友善的激情

还有一种源自想象的激情，我们会先将其程度大幅降低，以至于野蛮人都能产生这种激情，然后我们才能谅解它们，或将它们视为合情合理或恰当的。这种激情便是厌恶与愤怒，其有多种表现方式。能感受这些激情的人，跟作为这些激情客观对象的人共同享有对这些激情的同情。这两种人有着直接对立的利益，对前者的同情也许会让我们怀有希望，对后者的同情也许会让我们陷入忧虑。我们会关怀这两种人，因为他们都是我们的同类，我们对这种人已承受痛苦的愤恨，会被对那种人可能承受痛苦的忧虑冲淡。这就是为什么遭到挑衅的一方被自然引发的激情，必然高于我们对他的同情。除了导致同情的激情比不上原先的激情这种普遍原因外，还跟我们对另一方截然相反的同情这种特殊原因相关。所以要让愤怒合情合理，得到他人的认同，务必要让其自然达到的程度在其余所有激情之下。

人类还有另外一种能力，即能强烈感受其余人遭受的折磨。我们同情并喜欢悲剧、浪漫故事中的英雄，同样的，我们也会憎恨其中的恶人。我们敬重奥赛罗（注：奥赛罗，莎士比亚悲剧《奥赛罗》的男主角。——译注），同样的，我们也会仇视伊阿古（注：伊阿古，《奥赛罗》中的反面角色。——译注）。奥赛罗命运悲惨，我们为之伤心，同样的，伊阿古遭受惩处，我们也会心生欢喜。尽管对于同类遭受的折磨，人类怀有强烈的同情，但是相较于当事人的愤恨，旁观者的愤恨程度通常要低一些。若当事人并非懦夫，或并非因恐惧而选择克制自己，那其表现得越隐忍、平和、仁义，旁观者就越仇视折磨他的人，大多数情况都是如此。人们对残酷折磨的感受，会因受害人平和友善的品性变得更为强烈。

但这些激情被视为人类不可或缺的天性。我们轻视那些在屈辱中选择忍耐、顺从，无意反抗、复仇的人。这种麻木、迟钝让人无法谅解，这种行为被称为萎靡不振，它会像这种屈辱一样，激起人们的愤恨。看见一个人甘愿受屈辱，受虐待，连不相干的人都会心生愤恨，都会期待受害人能表达自身愤怒。不相干的人会高声呼喊，让受害人保护自己，报复对方。若受害人真的因此发怒了，他们便会同情他，向他发出热烈的欢呼。受害人发怒，让他们也开始恨他的仇人。现在变成了受害人报复仇人，这让他们非常高兴甚至由衷感到欣慰，好像他们自己就是受害人，但前提是受害人的报复不能过度。

不过，这些激情本身有些不讨人喜欢的特质，导致当其展现在某些人身上时，会很自然地引发人们的厌恶。以下两点也无法改变这种情况：第一点是大家承认这些激情可能会让自己遭受屈辱、伤害；第二点是这些激情对大众发挥着比较重要的作用，一如维护公正，实现平等，这点之后会解释。我们已经感受到了受害人的受害程度，若他表达愤恨的程度在这种程度之上，我们便会认为他是在欺辱对方乃至所有人。我们应为尊重其余人而控制自己，不要屈服于惹人厌恶的暴躁情绪。这些给人带来快乐的激情发挥的间接作用就是如此，而其发挥的直接作用便是对仇人的报复。然而，站在（人类）想象的角度来看，间接作用并非导致各类客观对象给人带来快乐或是不快乐的原因，带来结果的是直接作用。相较于宫殿，监狱对大众来说更具实用价值。相较于宫殿建造者，监狱建造者往往有更正确的爱国精神从旁指引。可监狱的直接作用是把那些可怜人囚禁起来，这不会给人带来快乐。此外，想象要么没有付出精力探究间接作用，要么就是不被间接作用影响，因为双方距离太过遥远。所以无论何时，监狱这种客观对象都不会让人快乐，越能达到期望目标的监狱越是这样。反过来，间接作用多半对大众没有好处的宫殿，却总能给人带来快乐。宫殿的间接作用也许是倡导奢华之风和堕落的生活方式，但直接作用却是把舒适、喜悦、华美带给生活在宫殿中的人，让这些人得到快乐和数不清的美妙思想。想象力基本不会深究宫殿对未来的影响，因为想象力往往建立在这些直接作用的基础上。人类的客厅、餐厅中，经常出现一些让人快乐的装饰，如用泥土、油漆做成的乐器、农具模型等。但若用外科手术器材作为装饰，如解剖刀、截肢刀、切骨锯、钻孔器等，也许就会显得很荒谬，让人难以置信。然而，相较于农具，外科手术器材往往擦拭得更洁净，更能达到期望目标，其间接作用是让病人恢复健康，这同样会给人带来快乐，但人们却不愿意看到它们，因为其直接作用是痛苦与折磨。武器的直接作用好像也是痛苦与折磨，但承受痛苦与折磨的是我们的对手，我们对此毫无同情，因此武器能给人带来快乐。因为我们直接在武器跟勇气、胜利、荣耀这些让人快乐的思想之间建立了关联，所以我们把武器视为最好的服饰，把武器模型视为最华美的室内装饰。与之相同的，还有人的品格。古代哲学派别斯多葛学派主张，有位全知全能又善良的神统治整个世界，任何独立事物都应被当作为维护总体秩序与幸福所做的安排，缺一不可，所以在这种安排中，人类的智慧、美德是不可或缺的组成部分，人类的愚蠢、罪过也是一样。后者也能推动了不起的自然体系变得更发达，更完善，而这需要凭借那种能从罪恶中得出良善的永久性技巧。但人们对罪恶的本能厌憎，不会因支持上述推论受到影响。罪恶的直接作用给人们带来了巨大的伤害，至于罪恶的间接作用，人们却无力借助想象力进行探究，因为双方有着太过遥远的距离。

同样的状况也出现在了我们当前研究的激情中。再正当的激发激情的途径，都不可避免会让我们对这些激情产生些许厌恶，因为其直接作用让人非常不悦。所以我们不情愿、不准备在了解这些激情产生的原因前，对其怀有同情，这是激情的表现引发的结果，之前已经提过了。听到痛苦的叫声从远方传来，我们绝不会无视发出叫声的人。我们听到叫声后，马上便开始关注当事人的命运。若叫声还在继续，我们还会飞奔过去，向当事人提供帮助，这是一种近乎不由自主的反应。当我们看到别人满脸笑容时，同样会愿意同情对方，分享对方的快乐，连原本情绪低落的人都会因此变得很快乐，很放松。一瞬间，我们的焦虑、忧郁都消失不见了，精神重新振作起来。不过，当我们看到仇恨、愤怒的表情时，则是截然不同的状况。听到尖锐、狂乱的怒吼声从远方传来，我们会心生畏惧与反感，不会选择飞奔过去。明知道这种愤怒的客观对象并非自己，女性和神经敏感的男性还是会害怕得发抖，这种害怕源自他们站在当事人的立场上产生的想象。连坚强的人都会为此感到不快，继而为之愤怒。愤怒这种激情产生于他们站在当事人立场上的想象，但他们不至于会因此感到畏惧。仇恨也是一样。若一个人除了愤恨外，什么都没表现出来，便只能招致别人的反感。憎恶愤怒与仇恨这两种激情，是人的天性，二者展现出的让人不悦的狂热，往往会抑制而非激发人们的同情。而相较于这两种激情，悲痛并不会让当事人变得更吸引人。我们会嫌弃有这些激情的人，并离他们而去，除非我们能了解其激情产生的原因。似乎是自然的安排，那些粗鲁、不友善、让人无法亲近的情绪，极少会作用于他人。

哀伤或是欢乐的音乐，会激发听众产生同种激情，或让听众愿意想象同种激情。愤恨的音乐却会让人心生畏惧。欢乐、哀伤、喜爱、敬佩、忠贞等激情，天生便具备音乐的性质，曲调温柔、明朗、动听，被很自然地展现为一个个乐段，中间是规律的停顿，而要想遵循规律，反复展现，也没有什么难度。但愤恨及所有同类激情的声音都很尖锐，不够协调，相应的乐段长短不一，不够规律，中间的停顿也缺乏规律。这导致这些激情难以用音乐展现，即使展现出来也会让人不快。一场全是展现友善、快乐激情的音乐演奏，绝不会有半分不合理。一场全是展现仇恨、愤怒激情的音乐演奏，却会显得很怪异。

让旁观者不悦的激情，也会让当事人不悦。愤恨会严重损害愉悦的情绪。对这些激情的感受中包含一些东西，尖锐、刺激、震撼，并能搅乱人心，对心灵的平和、宁静毫无益处。而要获得幸福，必须要有这种平和、宁静。相反，在感恩与喜爱这两种激情的作用下，平和、宁静得到了极大的提升。身边人的背叛带来的损失，不会让宽容、仁爱之人太过惋惜。任何损失都不会有损于他们的幸福，只有身边人背叛他们的思想，才最让他们不悦。他们会认为，自己遭受的伤害，主要源自这种背叛思想引发的不协调、不快乐的激情。

要满足何种条件，才能让愤怒的宣泄变得让人同情，不会带来半分不快？第一，愤怒的起因非常严重，若不想被人看不起，继续受欺侮，必须表现出一定的愤怒。若发生的事情微不足道，不予理会是最佳做法，因为最让人厌恶的，莫过于斤斤计较之人。人们愤怒的依据，不应该是自身对让人不悦的强烈激情的感受，而应该是对愤怒合理性的相关意识，以及其余人对这种意识的期许及要求。愤怒是人们能够感受的所有激情中，最惹人质疑的一种，最应该以人类与生俱来的合理性感受为依据，认真思考能否任其发展的一种，最应该好好思考其会让理智、客观的旁观者产生何种感情的一种。要让这种激情显得崇高，只有赋予其这样一种目的：宽容，或是迫切想要维持自己的身份与自尊。人们所有优雅、德行的特征，都会体现在这种目的中。哪怕在冒犯者面前，这种特征也必然淳朴、坦诚、率真，当机立断但不固执己见，气概不凡但不傲慢无礼，宽容、坦荡、周密，不嚣张，不庸俗。总之，我们所有的优雅——做作地展现优雅毫无必要——必将说明，我们的人性并未因上述激情消失，若非再三受到过分挑衅，被逼无奈，我们也不会选择报复。这种被束缚的愤怒，简直称得上宽容、崇高。

四 论友善的激情

大部分情境中都存在另外一种激情，有别于刚刚谈到的那种——不统一的同情把所有激情都变得庸俗且让人不悦。这另外一种激情往往会因同情激增，变得恰如其分，让人快乐。在绝大多数情境中，一切友善、仁爱的激情，包括宽容、仁义、良善、怜惜、彼此的友情与尊重，展现在表情、行为，乃至展现在跟我们毫无关系的人面前，都能赢得公正旁观者的喜爱。旁观者同情产生这些激情的人，同时关怀这些激情的对象，这种同情与关怀完全统一。旁观者对第二种激情对象的幸福很感兴趣，因此更加同情其余人对该对象投入的感情。这就是为什么人们会最同情仁爱的感情，因为不管从哪个角度看，那好像都能让我们快乐。我们既同情拥有这种仁爱感情的人，又同情对成为这种感情的对象，感到心满意足的人。相较于不够勇敢的人对仇敌做出的所有残暴行为的恐惧，被人愤恨会带给人们更大的痛苦。同样的道理，相较于敏感之人想从被人喜爱的满足中得到的一切获益，这种满足本身更能让其幸福。最让人厌恶的行径，莫过于挑拨朋友间的关系，把亲近的朋友变成仇敌，并从中得到乐趣。这种伤害为什么这样惹人厌恶？因为它将导致人们无法再从朋友那里获得友情与帮助吗？其实是因为它将导致双方无法再享受友情，失去了原本能带给双方巨大满足感的感情，让双方的心灵无法恢复平和，让原本愉悦的往来走到了终点。除了友善、敏感之人，连粗鄙不堪的平民百姓都能感受到，相较于这种感情、平和与往来所带来的所有微不足道的帮助，它们本身更能让人获得幸福。

对感受爱的人而言，爱这种感情顺应了他们的意愿。爱对心灵的安抚，好像很有助于维系生命，维护健康。而想到爱的对象必定会因此心生感恩、满足，人们便能从爱中得到更多快乐。人们彼此关怀，双方都由此获得了幸福。人们能跟其余所有人保持统一，正是基于这种彼此关怀的同情。在成员彼此喜爱、彼此尊重的家庭中，父母与子女都是彼此的好伙伴。发生争执时，一方会尊重另一方的感情，另一方也会回报以友善的宽容。家庭内部的率真、宠爱、玩笑、亲热，都不存在利益冲突，不会导致兄弟姐妹间的矛盾。家里所有的东西，都会让人觉得平和、快乐、融洽、满足。人们能从上述所有方面中，获得怎样的快乐？若有二分之一家庭成员因矛盾分歧，跟剩余二分之一家庭成员对抗，那家庭中的猜忌就在做作的温和、驯服、迎合中昭然若揭，成员对彼此强烈的嫉妒会在突如其来的感情爆发中体现出来，有朋友在时，他们会克制这种嫉妒，但随时都有可能释放。这样的家庭将带给人们怎样的忐忑？

友善的感情断然不会引起人们的憎恶，哪怕是被视为过火的友善感情。更有甚者，连友善、仁爱的不足，都包含着让人愉悦的因素。温柔过头的母亲，将就过度的父亲，宽容、深情过火的朋友，其懦弱的天性也许会让人在评价他们时，怀有一种混杂了爱的悲悯。人们多半不会怀着厌憎、轻蔑的情绪评价他们，只有最野蛮、无耻的人才会这么做。人们在批评他们太过依赖别人时，往往会心存关怀、怜悯与善心。善良至极的人身上有种懦弱，最能刺激他人的怜爱。构成这种仁爱的所有元素，都不会让其变得庸俗，不会让人不悦。唯一让我们遗憾的是，这种仁爱无法与人类达成协调统一，原因在于，人类根本没资格获得这种仁爱，拥有这种特质的人必定会被虚伪、狡诈的背叛者戏弄，承受痛苦与折磨，但这种人却刚好是最不应该也最无法忍受这种痛苦与折磨的人。厌恶与愤怒却是截然相反的状况，人们会在过度宣泄这些可恶的激情时，变成一种几乎让所有人畏惧并心生厌憎的客观对象。在我们看来，这样的人没有资格生活在文明社会，应将其赶走，就像赶走野兽一样。

五 论自私的激情

在友善与不友善这两种相反的激情以外，还有一种激情，存在于二者中间，不如第一种激情优雅，但也没有第二种激情惹人生厌。人的幸运或不幸引发的快乐与哀伤的情绪，组成了这第三种激情。跟愤怒不一样，第三种激情由于没有相反的同情引起我们的抗拒，就算过度也不会惹人反感。跟正义的善举不一样，这第三种激情由于没有加倍的同情让我们感兴趣，就算跟它自己的客观对象匹配至极，也不会给人带来太多快乐。但一般说来，小小的喜悦和巨大的哀伤，更容易引发人们的同情，这便是哀伤与喜悦的差异。若突然出现的命运改变，让某个人的生活水准大幅提升，其好朋友必然不会送上真诚的祝福。品德再高尚的一夜暴富者，都不会让其余人快乐，人们对他的喜悦的同情，多半会被妒忌的感情阻挠。懂得分析决断的人会明白这个道理，尽量隐藏自己的喜悦，抑制自己从新环境中得到的快乐，而不会为这种幸运骄傲自满。他会衣着简朴，态度谦恭，好像自己的地位还跟以前一样。他对故交愈发关怀，同时尽量表现得比之前更加谦虚、勤奋、亲和。这是他在那种情境中，最能获得他人认同的态度，因为大家并不觉得自己应同情他的幸福，反过来，他更应同情大家因他获得幸福而产生的妒忌与反感。但这种态度涉及这么多方面，他难以做到面面俱到。大家开始质疑他的谦虚是不是由衷的，他本人也渐渐厌烦了这样束手束脚。所以通常情况下，他会很快忘掉全部故交，只有个别最无耻的人可能会甘心沦为他的走卒。他的地位提升，导致故交觉得自尊受损。同样的道理，他的新朋友也会因为他一下变得能跟自己平起平坐，觉得自尊受损，所以他的新朋友也不会很多。他要弥补这两种人，必须拿出谦卑的态度，且要一直如此。他多半会对此迅速生厌，还会因为第一种人的沉闷、质疑、无礼，与之断绝往来，因为第二种人的傲慢、轻蔑，与之频频发生冲突。最终，他将失去所有人的敬重，因为高高在上、不讲礼貌已经成了他的习惯。在我看来，人的幸福主要源自对被爱的感知，若果真如此，突然出现的命运改变，就难以增加这种幸福。最幸福的人是这样的，他的地位渐渐提升，大家在许久之前就预测到了他每一次的提升，所以他不会因获得尊贵的地位欣喜过度，而由于这种提升是很合理的，因此被他超越的人不会嫉妒他，被他遗忘的人也不会猜疑他。

但那些不重要的事情引发的小快乐，却更容易引发人们的同情。获得巨大成功后，恰当的表现是继续保持谦虚。但我们却能随心所欲地表达对以下人或事的喜悦：平时发生的各种不值一提的事，昨天傍晚陪伴我们的伙伴，看过的表演，之前谈论、实践的事，对所有细枝末节的讨论，一切打发时间的点滴小事。最优雅、最合理的莫过于一直保持快乐，而对平常小事带来的小小乐趣的独特喜好，便是这种快乐的源头。我们也能从中感受到相同的快乐，其展现给我们的欢欣状态，与其展现给当事人的状态是一样的，因此我们很愿意同情这种快乐。所以快乐的青春时光更易打动我们，青春好像因这种快乐的倾向，变得更加生机勃勃，在年轻、漂亮的眼睛里不停地闪动。这会刺激旁人产生巨大的快乐，甚至会刺激同性乃至老人，老人会深陷于那些消失已久的快乐思想与感情中，暂且将自身衰老抛诸脑后。这些思想感情被这许多的快乐送回他们内心，并占领了那里，好像跟他们相识已久。老人曾惋惜这些故交的离去，此时经历了漫长的离别，老人用更热烈的拥抱来迎接这些故交。

哀伤却是迥然不同的状况。小烦恼无法获得同情，大折磨却会让人同情至极。在我看来，以下例子中的当事人难以获得多少同情，即使其做法可能是有原因的：因一切不快的细节陷入焦虑；因厨师、膳食管理者的少许失误感到烦恼；总在疑心最关键的私人与对外礼仪存在缺陷；因上午遇到密友，对方没跟自己说早上好而愤怒；为自己讲故事时，兄弟一直在哼歌而愤怒；因为去乡村时没遇到好天气，旅程中没遇到好走的路，在城里没有人陪伴自己，对所有公众娱乐活动都提不起兴趣来，便情绪低落。少许理由便能让我们心甘情愿地沉浸在开心这种让人快乐的情绪中，所以我们总能对别人的开心产生同情，唯一的例外是我们嫉妒对方，无法客观对待他。然而就算我们本人产生了哀伤这种痛苦的情绪，都会想要抗拒、逃避它，这是一种本能。我们可能会尽量避免想象这种情绪，就算想象了，可能也会马上终止。因为相较于我们本身的激情，我们的同情更容易被压抑，所以对哀伤的厌恶不会在种种小事发生在我们身上时，阻止我们进行相关的想象，却常会在种种小事发生在他人身上时，阻止我们对其产生同情。人们怀有的一种恶意，还会阻止人们对小的不幸产生同情，甚至让人拿这种不幸开玩笑。所以眼见我们的伙伴遭遇种种压力、催逼、取笑，我们会很开心，还会笑话他们。最平凡的有教养者不会让别人了解，他们因种种小事遭受的折磨。十分懂得为人处世之道的人，知道自己遭遇的种种小事会被伙伴拿去开一些没有恶意的玩笑，于是先开始自嘲。在这个世界上生活的人，明白自己的伙伴一定会把自己遭遇的一切小的不幸当成笑话看待，因此已习惯于用同样的方式看待这些事。

但对于巨大的痛苦，我们却怀有十分强烈、真挚的同情。没必要列举什么例子，连观看悲剧表演时，我们都会哭泣。所以不管你因为何种巨大的灾祸而烦恼，因为何种惨痛的遭遇，被贫穷、疾病、羞耻、绝望所困，朋友多半都会对你产生由衷的同情，并会在不妨碍自身利益、名誉的前提下，尽可能给你帮助，哪怕你遭遇的这些从一定程度上来说是你自作自受。但你遭遇的若不是这么严重的事，就会被大家拿来取笑，比如你的野心遭遇小小的挫败，比如你的情人离开了你，比如你的妻子总是管你很严。

第三节 论人在判定行为的合理性时，幸运与不幸分别发挥的作用；以及在不同的状况中，获得他人认同的难度各不相同的原因

一 尽管通常说来，相较于对快乐的同情，我们对哀伤的同情会更强烈，但这种强烈的程度往往远在当事人的自然感受之下

跟我们对快乐的同情相比，我们对哀伤的同情更惹人关注，尽管这种同情并不那么由衷。同情最合适、最原始的意义，不是对他人快乐的同情，而是对他人痛苦的同情。有位聪明、敏感的已故哲学家指出，对于快乐，人们怀有真挚的同情，而庆祝是人类的本能之一，该结论务必要通过辩论加以验证。但是我根本不认为有人会觉得，验证怜悯也属于人类本能，是有必要的。

第一，从一定程度上说，相较于我们对快乐的同情，我们对哀伤的同情更加常见。旁人的过度哀伤也能让我们产生某些相同的感受，这并非百分百的同情，或百分百和谐统一的认同。眼见当事人流泪、惊叫、悲伤，我们并不会做出相似的举动，不仅如此，当事人很懦弱，其激情已经过了头，这些我们全都心知肚明，可我们依旧能时常感受到一种显著的关怀，只因为当事人本身。但我们根本不会关怀、同情他人让我们无法体谅、认同的快乐。因获得了我们无法认同，且过度、无意义的快乐，便高兴得忘乎所以，这种人只会让我们看不起，并激起我们的怒火。

相较于快乐这种感情，精神与肉体方面的痛苦更加刺激。尽管跟当事人对痛苦的自然感受比起来，我们对痛苦的同情程度要低很多，但这种同情往往比我们对快乐的同情更加鲜活。我们对快乐的同情更加贴近天然原始的快乐，这点我马上就会解释。

我们经常极力压制自己对他人哀伤的同情，这点更为关键。只要没留意到当事人，我们任何时候都会出于对自身的考虑，尽量压制这种同情，不过有时无法如愿。这种截然相反的行为和迫于压力的服从，反而让我们对此愈发留意，这是不可避免的。但是对于我们对快乐的同情，这种做法却不会被施加。此时我们若存有嫉妒，便不会对快乐产生半分同情。若没有嫉妒，也不用勉强自己产生半分同情。但由于嫉妒会让我们觉得羞惭，因此我们时常会佯装，乃至真心真意地对他人的快乐产生同情，尽管这种快乐会让我们很不悦，以至于很难对其产生同情。我们可能会在真正愧疚时表示，自己很开心看到身边人如此幸运。我们时常感受到对哀伤的同情，即使我们并不想同情哀伤。但我们时常无法感受到对快乐的同情，即使我们很愿意同情快乐。所以我们会很自然地得出以下结论：同情哀伤的意愿一定很强，同情快乐的意愿一定很弱。

虽然有这样的成见，我还是很肯定，相较于对哀伤产生同情，我们更愿意对快乐产生同情，前提是没有嫉妒心作祟，而我们对快乐的同情，也会比对痛苦的同情更接近于当事人自然感受的程度。

我们总是对自己无法完全认同的过度哀伤，抱有些许宽容。我们明白当事人要降低自身情绪，跟旁观者的情绪达成百分百的和谐统一，需要付出极大的努力，所以我们通常会宽容没能达成这一目标的人。可对于过度的快乐，我们却没有这份宽容。因为在我们看来，当事人不用付出多少努力，就能将快乐降低至能让我们产生同情的程度。我们极为敬佩那些遭遇了巨大的灾祸，却能抑制自身哀伤的人。可我们几乎不会赞赏那些极其幸运，却能抑制自身快乐的人。我们觉得第一种情况中，当事人的感受与旁观者的认同之间的差距，超过了第二种情况。

一个人身体强健，没有外债，也没做过任何亏心事，还有什么比这更让他快乐呢？更多的幸运对这种人而言很多余，只有极端随意、草率的人，才会为此高兴异常。但称这种状态为人类的原始天然状态，却是非常恰如其分的。眼下，全世界大半的人都会为灾难、罪恶，感受到极大的哀痛，所以刺激身边人感受在同种处境下可能感受到的一切快乐，根本毫无难度。

尽管无法为该情况做更多的事，但人们却能从中得到不少收获。该情况距离人类最大的不幸极远，距离人类最大的幸运却极近，所以更准确的说法是，幸运能让当事人的情绪超越其自然水准，而非不幸能让当事人的情绪降低至自然水准之下。因此旁观者必将发现，相较于对他人的快乐产生百分百的同情，对他人的哀伤产生百分百的同情，并与之实现百分百和谐统一的难度更高，且相较于第一种状况，当事人在第二种状况中偏离自身普通的自然情绪程度更高。这就是为什么我们对哀伤的同情，往往比我们对快乐的同情更强烈，但前一种同情的强烈程度，却远在当事人的自然感情之下。

同情快乐会让人心情愉悦，我们甘愿沉浸其中，任何嫉妒心都无法对其造成影响。然而，我们却很难同情哀伤，因为这会让我们很难受。（注：曾经有人为了反驳我，提出以下依据：我相信在同情这件事上，认同的感情总能给人带来快乐，这背离了我认为存在让人不快乐的同情的理论体系。我做出了这样的回应：认同的感情中有两点惹人关注，其一是旁观者表现出同情这种激情，其二是他发现自己这种表现跟当事人的天然激情百分百统一，由这种发现产生的情绪。第二种情绪往往会带给人快乐，其内部自然包含着认同的感情。天然激情的性质决定了第一种激情会给人带来快乐还是不快乐。从某种程度上说，其特征总能得以保留。——原注）我们去看悲剧表演，会尽量避免同情其刺激产生的哀伤，除非我们真的做不到。即使我们真的做不到，但当着其他人的面，我们也会尽可能隐藏自己的关怀。我们会小心地擦去眼泪，生怕那些无法谅解这种敏感情绪的人，会因此觉得我们像女人，像懦夫。希望从我们身上得到同情的可怜人，会对我们倾诉他的哀伤，同时脸上写满了焦虑与迟疑，觉得我们也许很不愿体谅他。更有甚者，他会隐藏自己的一些哀伤，不愿将所有痛苦都宣泄出来，因为他知道人心有多冷漠。与之相反，因为快乐、成功变得肆无忌惮的人，却不会因为嫉妒心招致我们的厌恶，他会大喊大叫发泄自己的兴奋，毫不质疑我们会真诚地认同他，因为他希望从我们身上获得百分百的同情。

相较于对着朋友笑，我们更羞于对着朋友哭，这是基于什么原因？尽管我们时常会有笑和哭的理由，但总觉得更能获得他人同情的不是我们的哀伤，而是我们的快乐。他人往往无法容忍我们抱怨连连，哪怕我们承受着最恐怖的不幸。而成功引发的极致的快乐，有时却不会那么粗鲁。由于我们从慎重中学到的是尽量避免这种极致的快乐招致别人的嫉妒，而非避免其余一切事物招致的嫉妒，因此我们总能从慎重中得到提醒，获得成功后，要尽可能保持谦逊的态度。

底层平民会对那些在公开比赛中获胜的人报以热烈欢呼，却不会嫉妒他们，因为他们的地位都比平民高。同样是这些平民，会以极为平和、克制的哀伤，迎接他人的死刑判决。人们在洗礼、婚礼中表现出的快乐，往往都是由衷的，没有半分虚伪，但在葬礼中表现出的悲痛，却多半都是假装的。一般说来，我们在一切快乐的情境中所能感受到的快乐，都跟当事人不相上下，只是持续时间比较短。真诚地向朋友道贺，朋友会很开心，我们也会因此得到相同的喜悦。跟他们一样，此时的我们也会觉得幸福、兴奋，感受到真正的快乐与满足，眼神、表情、动作全都轻快活泼。不过，我们极少会在该行为会对人类天性造成伤害时这么做。

我们在劝慰哀伤的朋友时，双方的感受会有多大的差距？我们在一旁看着他们，庄重、专注地听他们倾诉自己的悲惨经历。可他们在倾诉的过程中，会因自然产生的激情频频暂停（他们经常会因这样的激情，忽然讲不出话），此时我们心中不断增加的厌倦感，跟他们的激情简直格格不入。我们同时能感觉到，这是他们的自然激情。我们若遭遇相同的处境，也会产生同等激烈的激情。更有甚者，我们也许会为自己的感情如此匮乏而悄悄自责。我们也许还会强迫自己产生同情，但这种同情必然脆弱、短暂至极，多半会在我们离开现场后，迅速彻底消失。由此可知，在神明看来，我们本人的痛苦对我们已足够沉重。神明最多只会激励我们努力缓解他人的痛苦，不会提出更高的要求，让我们分担他人的痛苦。

承受着极大的痛苦，但依然能坚持做一个崇高的人。这种人看起来格外优雅，且恰如其分。之所以会这样，只因人类总是难以感知他人的痛苦。能在很多小的不幸中保持乐观，这种人的一举一动都会很有礼貌，受人欢迎，但其好像还是比不上那种遭遇了巨大的不幸，依然能保持乐观的人。这种人要付出极大的努力，才能平息自己在这种境况中不可避免产生的极为激动的情绪。这种对自身的彻底掌控，让人非常惊讶。这种人的坚强跟我们的冷酷达成了百分百的统一，他不要求我们拥有这样一种强烈的感受，我们却为自己没有这种感受感到巨大的羞耻。他的行为非常合理，因为他的感情跟我们的感情达成了完美的统一。我们并不觉得他能坚持下去，我们知道，一般说来，人生来便有种种缺陷，可他的心灵却拥有如此强大的力量，做出了如此崇高、伟大的努力，让我们惊讶不已。先前我们多次提及，跟叹服、惊讶混杂在一起，从而刺激产生的百分百同情与认同，共同组成了所谓的敬佩之情。被敌军包围，难以抵挡，也不想投降的加图，之所以只剩了死路一条，是因为他到这时还在坚持当时高贵的箴言。不过，他虽然处境悲惨，却断然拒绝胆怯退缩，断然拒绝痛苦惨叫，断然拒绝用无耻的眼泪乞求别人的同情——这一点大多数人都不愿意去做。他拥有真正男人的坚强，用冷静如常的态度发布了必不可少的命令，以维护朋友的安全。然后，他从容赴死。无情而卓越的传教者塞内加会认为，这一幕甚至能刺激神明为之感到快乐与敬佩。

平日里，这种崇高的英雄举动总能深深打动我们。做出这种举动，自身却仿佛没有感觉的人，能轻而易举地让我们落泪。但无力承受任何痛苦的懦夫，却无法让我们落哪怕一滴泪。旁观者的这种同情好像比当事人的天然激情还要哀伤。苏格拉底把毒药全都喝了下去，看上去却非常平和、轻松、快乐，而在场的朋友全都流下了眼泪。旁观者在这种情境中，不会努力去克制同情的哀伤，也根本不必这样做。他不怕自己会因此做出什么过火、不恰当的事情。他其实很喜欢自己内心这种感情，整个人陷入其中，很满足，也很欣赏自己。这种让人哀伤的念头能自然而然地驱使他关怀不幸的朋友，这种亲和、哀伤的爱的激情让他感受到了对朋友前所未有的强烈激情，所以他沉浸在这种哀伤的念头中，心情愉悦。至于当事人，则是截然不同的状况，他不得不把自己的注意力从当前恐怖、痛苦的情境中转移到别处，并为此倾尽全力。他生怕对这些太过留意，会严重影响自己，无法再恰如其分地掌控自己，无法再让旁观者百分百同情自己，认同自己，所以他只会去思考那些快乐的事，以及自己将要获得的赞赏与敬佩，这是他用自己悲壮、崇高的举动换来的。他会在感受到自己可以付出这种崇高、伟大的努力，可以在如此恐怖的情况下继续遵从自身意愿时，变得振奋而喜悦，同时保持极致的快乐，就像脑子完全被成功的念头占据了一样。他就凭借这种方式，脱离了悲惨的处境。

因自身不幸而情绪低落的人，看起来都有些平庸鄙陋。我们无法站在他的立场上，同情他对自己的同情（我们若在他的处境中，可能也会像他一样同情我们自己），因此轻视他。若非天性无法扭转，可能就不会出现不公平的感情。脆弱的哀伤不管从哪个角度看，都不会让人快乐，唯一的例外是其并非源自自我同情，而源自对他人的同情。爱自己且让自己敬重的父亲去世时，儿子陷入这种哀伤，别人当然不能提出异议。这种哀伤最重要的基础是对已故父亲的同情，非常人性化，很容易获得旁观者的谅解。可若当事人这种脆弱的哀伤只源自自身的悲惨遭遇，且丝毫不加以控制，旁观者便不会再容忍半分。在一切英勇、崇高的人眼中，就算此人失去所有财产，只能乞讨度日，或遭遇巨大威胁，乃至流着眼泪被当众处以绞刑，也无法洗刷他永恒的耻辱。他们对他怀有十分强烈、真挚的同情，但程度依旧在他过度的懦弱之下，因此他这个众人眼中的懦夫，终归未能获得他们的宽恕。面对他的所作所为，他们真正的感受是耻辱，而非哀伤。他们认为，他的悲惨遭遇中最悲惨的莫过于，他的所作所为给他招致的羞耻。庇朗公爵一度在战场上出生入死，表现英勇，最终却亲手毁灭了自己的祖国，并因鲁莽草率而痛失民众的拥护与名誉，最终在刑场上流出了眼泪。他英勇的声誉会因这种懦弱的表现，蒙受怎样的羞耻？

二 论野心的源头和社会阶级的区分

由于他人更愿意同情我们的快乐，而不愿同情我们的哀伤，因此我们会炫耀自身财富，掩饰自身贫穷。最让我们羞耻的是，我们的贫穷被迫公开，却几乎无人同情我们的痛苦。对这种人类感情的思考，便是我们逃避贫穷，追逐财富的主要原因。我们为什么要辛勤工作？为什么要追逐贪欲、野心、财富、权力、地位？只是为满足基本的生活需求？这种需求连最底层劳动者的薪水都能满足。他的食物、衣服、舒服的住所和全家人的开销，都从薪水中来。通过认真观察便能发现，他为了购买生活便利品，即某种程度上的奢侈品，花费了大半薪水，更有甚者，他会为了满足自己的虚荣心与荣誉感，在一些特殊情境中捐献财物，这种人的处境会让我们很是厌恶，这是为什么呢？过着伙食粗糙、住所简陋、衣着破旧的生活，哪怕不用工作，也会让受过教育的上流社会成员觉得生不如死，这又是为什么呢？他们把自己的肚皮看得更加尊贵，他们觉得睡在茅屋中比不上睡在琼楼玉宇中踏实，是这样吗？实际情况刚好相反，这种情况虽然从未有人说起过，但太明显了，简直无人不知。既然这样，为什么会出现那种将各种地位的社会成员都包括在内的竞争？所谓了不起的人生目标，也就是完善我们的条件，又是我们追逐哪些利益的依据？这些利益包括：得到他人的关注、关怀、同情、赞赏，以及获得自我满足。引诱我们的并非舒适或快乐，而是虚荣心，但产生虚荣心的基础是，我们认为关怀与认同都是针对我们。有钱人觉得人们会因他的财富关注他，这是很自然的，并觉得大家普遍都愿意认同他因自身优越的地位而轻易产生的快乐情绪。所以有钱人会表现得很骄傲，很自得，并因此更加热爱自身财富。穷人则正好相反，会因自身贫穷感到羞耻，原因在于，他认为其余人都会因他的贫穷忽略他，就算留意到他，也不会同情他的不幸与痛苦。尽管被人忽略与得不到别人的认同，根本是截然不同的两回事，但被人忽略的感觉一定会压制让人获得巨大快乐的可能，让人类与生俱来的最大欲望无法被满足，一如人们因为卑微，无法得到光荣与认同的阳光。穷人不管是待在自己的小茅屋里，还是在外面走来走去，都不会被人留意到。他无法从那些微不足道的关照与让人尴尬的关怀中获得很多快乐，满足自己的欲望。人们无视他，就算迫于他极致的痛苦，终于留意到了他，人们也只会轻视他。幸运儿会吃惊于那些不幸者居然有胆量出现在他们眼前，用让人厌恶的悲惨遭遇蛮横地打搅他们，让他们无法安然享受自己的快乐。而有地位、有声誉的人却能引来全世界的关注，所有人都迫切想要见到他，想象（最少能做到同情）他处在那种环境中，必然会拥有的极致的快乐。人们留意着他的言行举止，不放过他说的任何一句话，做的任何一个手势。人们参与大型聚会时，最关注的就是他，好像为了获得他的激励与启发，不惜对他投入所有激情。他随时都能引来大家的关注，被大家审视、同情，只要他的一举一动不是太过荒谬滑稽，就会有这样的结果。虽然这会让他受到束缚，丧失自由，但在众人看来，他因此成了让人艳羡的对象。他为得到该地位，必然曾饱尝艰辛、忧虑、抑制种种欲望之苦，这些都由此得到了补偿。人们愿意用所有闲适、顺遂的永久性保障，换取这种地位。

用想象很容易展现的美妙情趣思考大人物的处境，基本等同于抽象想象某种尽善尽美的快乐状态。在我们一切虚无缥缈的幻想中，被大致描绘为我们所有欲望的最终目标的，便是这种状态。所以对于在这种状态中人获得的满足，我们怀有很特别的同情。这些人所有的喜好，我们都会认同，这些人所有的希望，我们都会努力帮其达成。这种状态让人心情愉悦，一切有损该状态的行为，我们都不会赞同。更有甚者，我们想让这些人永生，想到死亡会为这种完美无瑕的享受画上终点，我们几乎无法置信。迫使他们从尊贵的地位沦落到神明为自己的子女准备的卑微但热情的家庭中，这在我们看来是很残忍的。“伟大的国王万岁！”这是东方的一种恭维话，我们也会心甘情愿说出这种荒诞的话，除非我们能从经验中了解其荒诞性。跟可能降临在其他人身上的灾祸与伤害相比，降临在他们身上的这些，会刺激我们产生更多的同情与愤怒。悲剧只能从国王的悲惨遭遇中获取题材，这有些类似于另一种能吸引观众的戏剧情节，即恋人的坎坷经历。虽然我们能从一切理性、经验中得到截然相反的结论，但我们不够客观的想象，还是期待上述两种情节都有快乐的结局，超越其余所有结局。在所有伤害中，好像没有比妨碍或是阻止这种完美无缺的享受更残忍的了。跟其余一切谋杀犯比起来，意图弑君的叛国者被众人评价为最冷血无情之人。查理一世（注：查理一世（1600-1649），英国国王，在位期间与国会发生内战，失败后以叛国罪的罪名被处决。——译注）的死亡引发的愤怒，超越了内战所有无辜者的死亡引发的愤怒。对人类天性不够了解的人，会因人们无视底层民众的痛苦，却对地位更高者所受的折磨感到惋惜、愤怒，得出以下结论：相较于底层民众，地位更高者更难以忍受折磨，临死前会出现更恐怖的抽搐。

人们倾向于被富有、强大之人所有的激情感染，在此基础上，才建立了等级制度与社会秩序。人们往往是因为羡慕地位更高者的良好处境，而非期望他们能大发善心，给自己什么赏赐，才去服从他们，敬重他们。他们的幸运对大多数人都很有吸引力，但他们的赏赐也许只能让少数人获益。我们急不可耐地帮他们把一连串幸福——这些幸福几乎尽善尽美——变为现实，且不求任何回报，竭尽全力想要满足他们对虚荣与荣耀的渴求。我们对他们意志的遵从，并不以对这种遵从效果的重视，以及对其能有效维持社会秩序的思考，作为重要或全部的基础。我们甚至不能在社会秩序好像要求我们跟他们的意志对抗时，采取这种做法。只要符合公众利益，对民众的奴仆，即国王，采取的遵从、抵抗、废除、惩处，便都不违背理智与哲学原则。不过，神明可不会让我们这样做，神明会让我们因为他们本身而遵从他们，畏惧他们高高在上的地位，向他们屈服，将他们的笑容视为一种回报，能对我们付出的一切做出弥补，而且唯恐他们不会因此感到满足，这种不满足会给我们带来巨大的羞辱，哪怕其并未引发其余灾难，也是一样。只有极具勇气的人才能在各个领域以对平民百姓的态度对待大人物，当众跟他们争论。只凭他们的宽容，并不足以让很多人拥有这样的勇气，双方还要关系极为亲昵、熟悉才行。这种天然的尊重他们的意愿，连最激烈的目的、激情、畏惧、厌恶、愤怒都近乎无法抵偿。不管他们的做法正确与否，一定要先在民众中间激起极为激烈的感情，让民众想用武力对抗他们，惩处他们，废黜他们，然后才能成真。但由于已经习惯了把他们的地位摆在自己之上，因此就算民众已经产生了上述激烈的感情，也随时可能怜悯他们，动辄便会恢复对他们的尊重。民众不愿伤害君主，用不了多久，民众的愤怒便会被怜悯取代，民众会再度推崇忠于君主的原则，用先前抗拒该原则的激情，努力恢复旧君主受损的权威，将激烈的愤怒抛诸脑后。王室借助查理一世之死，重新掌权。詹姆斯二世（注：詹姆斯二世（1633-1701），英国国王，1688年被英国资产阶级和新贵族发动的光荣革命剥夺王位。——译注）乘船逃跑，途中被民众抓捕，导致本就步履维艰的革命因为人们对他的同情雪上加霜。

大人物有没有发现，自己只要付出极少的代价，就能换取大众的敬重？他们有没有想过，自己要得到这样东西，也要跟其他人那样付出血汗？年轻贵族是凭借学识、勤奋、忍耐、无私，还是哪种美德，才维持了本阶级的尊严，得到了比其余人更高的地位？他对自己的言谈举止相当留意，因此养成了习惯，留意自己平日里哪怕再不起眼的举止，同时掌握了一种技巧：再微不足道的责任，履行时都要遵从严格至极的礼仪。就算在最不重要的场合中，他的言行也都优雅而有风度，这要归因于他发现人们非常关注他，他想做什么，都会得到人们的认同。对于自身地位，他拥有天生地位卑微的人从未有过的优越感，这在他的神情、谈吐、仪态中彰显出来。凭借这种手段，他要让人们服从自己的权威，遵从自己的意愿行事，就会变得更简单，基本上总能如愿以偿。通常说来，这种以地位、权力为依托的手段，完全能将民众掌控于股掌中。在位的大部分时间，路易十四（注：路易十四（1638-1715），法国国王，在位期间把法国变成了欧洲最强大的国家。——译注）都被视为最完美无瑕的了不起的君主，不光在法国，在整个欧洲都是这样。可他能得到如此高的声誉，依靠的是何种能力与美德？依靠他全部的事业从头坚持到尾的完美正义，伴随其产生的严重的威胁与阻碍，发展事业期间坚持不懈的努力，还是渊博的学识、准确的判断、英雄的气魄？这些都不是路易十四得到如此高的声誉的原因。第一，他能成为欧洲诸位君主中地位最高的一个，是因为他的权势最大。第二，历史学家在记录他的生平时，写下了这样的话：“国王拥有超过全体大臣的健美身形和严肃、英俊的面容，以及庄重且能打动人心的声音。不过，任何人见到他都会害怕。他拥有独一无二的言谈举止，放在其余任何人身上都显得很荒诞，只有他和他的地位才能驾驭。任何人跟他说话，都会非常忐忑。私下里，他因此洋洋自得，很有优越感。有位年老的军官来面见他，恳请他给予自己恩惠，太过惊慌，说话都结巴了。到了最后，军官没办法再说下去，便说：‘陛下，面对您的敌人，我可不会像现在这样发抖。’就这样，此人的要求轻而易举得到了满足。”这位国王能在彼时获得人们的敬重，死后还能流芳百世，靠的是自身地位，还有凭借能力与美德采取的这些小手段，而这种能力与美德，好像并不比普通人高超几分。彼时其余美德在他面前好像一无是处，学识、勤奋、勇敢、仁爱全都失去了光彩和全部尊严。

但地位卑微者肯定不想依靠这类手段获取名声。除大人物外，任何人都别想靠礼仪获得尊重，这是大人物独有的美德。平时模仿大人物尊贵的礼仪佯装贵族的人，只会更被人看不起，因为他们如此愚不可及，肆无忌惮。而为什么人们会完全看不起这样一种人，其对自己的一言一行都极其留意，从房中经过时，总是抬头挺胸，装出贵族的样子？因为这种人的行为很明显过火了，他认为自己非常重要，对此过度留意，但这种重要却得不到任何人的认同。身为平民百姓，其行为应具备以下重要特征：谦虚、淳朴至极，大大咧咧，却又能跟对伙伴的尊重达成统一。只有更为重要的美德，才能让平民获取声名，当然前提是其对声名充满渴望。这种人一定要有随从，还要跟大人物的随从差不多，他得给这些随从发薪水，但他所有的收入都要依靠自己的体力与脑力劳动获得。所以他只能培养以下美德：提升自己的专业才能，勤奋工作，愿意吃苦，在危险与困境中坚持不懈。要让大家发现自己的这些才能，他只能依靠事业的艰辛与重要，对事业做出的明智判断，管理事业不可缺少的吃苦耐劳与持之以恒。在一切普通的情境中，他的行为特征都会被概括为正直、理智、慷慨、坦诚。人们一定会举荐他去做那些只有能力、美德出众的人才能做的事，不过，这些事若是做得好，便能获得很高的赞誉。有种人有强烈的上进心与雄心壮志，却被环境压抑。这种人在四处寻觅获取声名的良机时，情绪是何等焦急？他好像非常沮丧，因为总也找不到这样的良机。更有甚者，他会兴冲冲地盼着外战或内战爆发，出现动乱与冲突，从中找到并把握能让自己展现才能的机会，让大家留意自己，欣赏自己。反观地位、声誉兼备的人，其平日的所作所为的合理性，已经囊括了其全部声名，这种微不足道的声名对他来说已经足够了。他的能力让他无法去争取别的成就，他也不想惹上什么艰难、危险的事，让自己为难。他最大的成功是在台上吸引别人关注的目光，最大的成就是做个风流倜傥的人。他并非因为爱护民众才讨厌所有动荡不安，毕竟地位卑微者在他看来，根本算不上同胞。由于动荡发生时，他并不会怯懦，因此他有上述表现，也不是因为不够勇敢。真正的原因在于，他明白自己没有在艰难、危险的状况中生存所需的美德，明白自己必然会失去民众的关注，眼看着他人得到关注。他可能会参与某种流行的运动，但前提是该运动的危险性很低。他非常畏惧参与那些需要长期保持耐心、勤奋、坚强、细心的事，这些美德是出身高贵者基本不具备的。所以一般说来，占据一切政府乃至君主国政府中的最高位，掌管所有行政事务的，都是来自社会中层与底层的人，他们被出身高贵者嫉恨，但依旧凭借自身勤奋与能力，得以高升。对于他们，大人物的态度从轻蔑变为嫉妒，再变为卑微地服从，而大人物原本是想让他人以这种态度对待自己。

高贵地位的下降之所以让人不堪忍受，就是因为其导致当事人无法再像现在这样游刃有余地掌控人们的感情。有种说法称，埃米利乌斯·保卢斯获胜后，把马其顿国王及其家人全部抓走，罗马人因为国王一家的这种悲惨遭遇，不再关注征服者，转而关注国王及其家人。人们因王室的孩子年龄尚小，还不明白自身的处境，所以感触颇深。极难捉摸的哀伤与悲悯，混杂在民众的欢乐中。随即，马其顿国王现身了，他因惨痛的不幸失去了所有感情，看起来好像很不清醒，又很惊愕。跟在他后面的，是他的朋友与臣子，他们一边走一边看失势的国王，瞬间流出了眼泪。他们的所作所为全都表示，他们只在考虑国王承受的更惨痛的伤害，而没有考虑自己所受的伤害。然而，高贵的罗马人却对国王怀着轻蔑、愤怒的情绪，觉得他品性如此低贱，经历了这种不幸，还要苟活世间，根本不配得到别人的同情。但国王经历的是怎样的不幸呢？在大半历史学家的记录中，他在余下的日子里，过着富裕、安适、悠闲、安全的生活，这得益于一个强大、仁慈的民族向他提供的庇护。由于他一直生活安适，连他的愚蠢都没能损害这种生活，因此单看他的处境，好像很让人艳羡。不过，过去在他参与的种种活动中追随他的歌功颂德者与随从，现在全都消失了。人民不再崇拜他，不再敬重、感恩、拥戴、敬佩他的权力。不管他有何种意见，都不会再作用于人民的激情。国王之所以失去了所有感情，国王的朋友之所以忘记了自身所受的伤害，恰恰是因为这种让人不堪忍受的不幸。高贵的罗马人无法相信，人的品性竟会如此卑贱，在经历过这样的不幸后，还要苟延残喘。

“野心往往能将爱情取代，爱情却极少能将野心取代。”罗斯弗格公爵这样说道。这种激情会使人排斥一切竞争对手和继承人。习惯于获得乃至习惯于期待获得大众敬佩的人，会反感其余所有乐事，认为它们毫无吸引力。为寻求自我安慰，所有被人厌恶的政客都试过找到某种方法，压抑自己的野心，不再把自己无法获得的荣耀放在心上，但真正做到的又有几个？其中大多数人都过得了无生趣，对所有娱乐都提不起兴趣来，并被自己没有半点意义的思想困扰。他们唯一的乐事，就是谈论自己以前的地位有多重要，唯一的满足，就是实施某种计划，重新获得原先的地位，但这根本没有用。你真的已经打定主意，选择自由、无畏、独立的生活，而拒绝牺牲自由以换得一份虽然辛苦却很有派头的政府差事？这是一种很宝贵的决定，要坚持下去好像有且只有一个法子，就是坚决拒绝难以离开的岗位，坚决拒绝野心勃勃的组织，以及坚决拒绝跟一早便获得了某些关注的世界掌控者的比较。

在人们的想象中，得到广泛的同情与关注好像极为重要。因此，地位这一使得市政高官配偶矛盾重重的事物，成了某些人平日里极力追求的目标，也成了所有动荡、慌乱、抢劫、恶行的源头，随之而来的还有贪欲与野心。有种说法称，理智之人确实很看不起地位，即对做主角毫无兴趣，且毫不关注任何人因为琐碎小事被其余人批评，而这些琐碎小事连最微不足道的长处都比不上。但是若非出现了以下状况，人们是不会看不起地位、荣耀、卓越的。这些状况为：有远在一般人之上的人生标准，对明智与真正的哲理笃信不疑，当其余人给予当事人合理的行为以恰如其分的赞赏时，当事人却坚信其余人得出的该结论毫不重要，自己根本不在意，也不认同；当事人习惯于觉得自己地位卑贱，过着类似于懒惰者、酗酒者的生活，自己已麻木不仁，最终彻底遗忘了欲望，也基本遗忘了对地位的渴望，从这个角度看，变成人们庆祝、同情、关怀的对象，自然是一种巨大的成功，但最让人难过的却是，处境悲惨却得不到同情，反过来还要成为其余人轻蔑、厌恶的对象，所以最恐怖的不幸，未必是最不堪忍受的。一般说来，相较于当众展现自己的大不幸，当众展现自己的小不幸会给人带来更大的羞辱。第一种状况会刺激产生相当强烈的同情，尽管这种同情的程度跟当事人的哀伤程度，可能还有一段距离，但第二种状况却不会刺激产生任何同情。在第一种状况中，旁观者的同情跟当事人的感情比较接近，在当事人承受痛苦期间，这种有缺憾的同情给了他一定的帮助。在一场快乐的聚会中，相较于带着流血的伤口现身，一名绅士若衣着又脏又破会遭受更大的羞辱。人们会同情第一种状况，取笑第二种状况。相较于法官判处一名犯人死刑，判他戴上枷锁游街会给他带来更大的羞辱。国王在几年前当着一支军队的面，用鞭子抽打一名普通军官。这名军官因此受辱，再也无法弥补。国王捅他一剑的后果，都比这轻微许多。荣誉的习惯显示，剑刺不会让人羞耻，鞭笞却会。至于原因，再明显不过。兼具人性关怀与高贵品格的人，会在那位绅士遭受更轻惩处时，判定他遭受了最恐怖的惩处。因为在此人眼中，最悲惨的莫过于受到侮辱。所以一般说来，受辱的刑罚不适用于那个尊贵的阶级，就算法律判处他们死刑，也不能让他们的声誉受损。除了俄国，其余欧洲国家的政府都不会容忍对尊贵之人施以鞭笞之刑，或是让其戴上枷锁游街，其犯下任何罪过，都不能这样处置。

戴上枷锁游街，会让一名勇士成为众人眼中的无耻之徒，但被处决，却不会产生这种效果。前者不会让人们喜欢他，后者却可能让人们广泛地尊重他，敬佩他。他因后者得到了他人的同情，因此摆脱了羞辱和独自受难的感觉，任何感情都不会比这更让人难以忍受。至于前者，却无法让他获得别人的同情，就算有人同情他，也是同情他没人同情，同情他遭受了这种羞辱，而不是同情他所受的折磨。同情他的人会为他感到羞惭，情绪低落。他也会情绪低落，却不是因为犯罪。不仅如此，他还会觉得自己之所以会遭受无法弥补的羞辱，其实是因为这种惩处。而即将被处决的人，却会神情坚定，因为其他人一定会留意到他坚定的神情，并因此敬重他，欣赏他。惩处不会让他丧失他人的敬重，除非罪名先让他丧失了这种敬重。他很确定，大家不会蔑视或是取笑他当前的境况，因此他神情镇定、自信、快乐，这是很合理的表现。

“巨大的风险能赢得声誉，因此自有其吸引人的地方，哪怕最后失败了，这点也会成立。一般的风险却只会让人畏惧，若是最后失败了，一定会让人声名扫地。”卡蒂纳尔·德·雷斯这样表示。他的这句名言跟我们刚刚对惩处的阐释，有着相同的依据。

痛苦、贫困、危险、死亡，都无法让人类美德屈从。人们用不着付出全部努力，就能做到对它们不屑一顾。然而人们却极难在以下情况下坚持自己的美德：忍受别人对自身痛苦的耻笑，在取得成功之际，沦为俘虏和被取笑的对象。所有外部伤害都不会像他人的轻蔑那样，让人不堪忍受。

三 论敬佩有钱人、大人物及蔑视或冷淡穷人、小人物的趋势对道德情操的损害

尽管建立、维护社会等级与秩序，一定要有这样一种趋势，即敬佩或近乎崇拜有钱人、大人物，蔑视或最低限度地冷淡穷人、小人物，但这也成了损害道德情操的关键原因之一和最常见原因之一。只有智慧与美德才应获得的尊重与敬佩，却时常落到财富与地位身上，贫穷与弱小时常要承受只有罪恶、愚蠢才应承受的轻蔑，这很不合理，道德家很早就开始抗议这种情况。

我们畏惧坏的声誉，畏惧被他人看不起，渴求好的声誉，渴求他人的尊重。然而，出生没多久，我们就意识到，人们并非只尊重智慧与美德，也并非只蔑视罪恶与愚蠢。有钱有地位的人，总能获得人们极大的尊重。反观有智慧、有美德的人，却是另外一种情况。人们很少看不起那些罪恶、愚蠢但强大的人，却总是看不起那些贫穷、弱小的无辜之人。野心与要强，以得到并享受他人的尊重与敬佩作为最重要的目标。掌握学识与美德，获得金钱与地位，是通往该目标的两条路。我们的要强会展现为骄傲自大的野心与完全外露的贪欲，以及谦虚、礼貌、公平、正义，这两种品格。其中展现出了两种模板，两种形象，以此为依据，能造就两种品性与行为：其一表面华丽耀眼，内里空虚，能吸引一切不断转移的目光；其二表面恰如其分，且非常美观，但很难吸引别人的关注，只有那些观察细致入微的人是例外，他们都是兼具学识与美德的精英人物，智慧与美德真正坚定不移的支持者，但他们的总数可能并不多。大多数人都敬佩、推崇金钱与地位，且对二者没有成见，这点让人难以置信。

人们对金钱与权贵的尊重，跟对智慧与美德的尊重不一样，这点毋庸置疑。不用多么强的辨识能力，就能将二者区别开。可这两种感情在相互区分之余，还有个相似点，很值得留意。二者的部分特征的确很不一样，外表却近乎一模一样，若不细心观察，很难将二者区分开。

若有钱人和大人物跟穷人和小人物有同等程度的优点，那么基本所有人都会尊重前者比尊重后者更多。相较于后者的真诚可信，前者的骄傲自满，反而让大多数人更加敬佩。要是说我们尊重的可能只是金钱与地位，与优点、美德无关，简直可算是冒犯了高贵的道德，乃至冒犯了美妙的语言。但因为金钱与地位基本总能获得尊重，所以人们有时会将其视为尊重的自然对象，这点不能不承认。尊贵的地位必然会因罪恶与愚蠢被大大贬低，不过，能产生这种结果的，仅限于严重的罪恶与愚蠢。相较于底层人的放纵行为，上层社会的同种行为受到的轻蔑、憎恶要少得多。而相较于上层社会对克制并遵从礼仪的规定频繁且公开的轻视，底层人违背该规定一次，往往会招致更强烈的愤怒。

不过，大部分情况下，社会中层与底层人在获取美德与金钱（这种财富最低限度是这种阶层的成员能合理期待获得的）时，走的都是极为接近的道路。大多数情况下，一个人只要兼具真实、稳固的能力，以及慎重、正直、坚毅、克制的行为，便能在中层、底层一切职业中获得成功。更有甚者，这种能力也能让恶劣的行为获得成功。但极为优秀的职业能力，在遭遇习惯性的卑劣、不道德、懦弱、放纵时，也会被损害乃至完全毁灭。另外，中层、底层人绝不会凌驾于法律之上，一般说来，法律一定能震慑他们，最低限度也能让他们尊重更为重要的公正规则。大部分情况下，邻居以及同等地位者的支持与鼓励，是这些人成功的决定因素。而不规矩的行为，会大大降低他们获益的概率。所以有句历史悠久、能让人获益的俗语，基本总能适应这种状况：最佳对策是诚实。因此，此时我们可能多半都会期待，人们具备某种能成为关注焦点的美德。从优良的社会道德角度说，还好大多数人都是如此。

但更高阶层却多半不是这样的，这很遗憾。在宫廷与大人物家的大厅中，愚昧、野蛮、高傲的上级荒诞且愚蠢的偏爱，才是成功与高升的关键因素。学识渊博的同等地位者的尊重，却无法对此发挥作用。通常说来，相较于美德与能力，谄媚与欺骗更加实用。在这样的社会中，相较于真正有用的才能，讨好别人的才能更被人看重。在动乱还很遥远，社会还很安定的时期，君王、大人物不是觉得自己没必要帮别人做任何事，就是觉得为自己提供消遣的人会帮自己把正事做好，至于他们自己，则一心只想着玩乐。在上层社会人士看来，跟战士、政治家、哲学家、议员真正具备男性气概的美德相比，这种骄傲、愚蠢的做法展现出的姿态和平庸的能力往往更受褒扬。那帮粗鲁、无耻的谄媚小人，极看不起所有了不起且让人尊重的美德，所有能在市政议会、国会乃至乡村通用的美德，并对这些美德冷嘲热讽。在风气恶劣的社会中，这种谄媚小人往往随处可见。路易十三召苏利公爵（注：苏利公爵（1560-1641），法国政治家。——译注）觐见，讨论一个重要的突发事件。这名资深军人、政治家看见国王宠幸的诸位大臣窃窃嘲笑自己的衣着不时髦，便说：“每次我荣幸地受到陛下父亲的邀请，与其商议国家要事，这些王宫小丑都会被命令躲到前厅去。”

有钱人、大人物之所以能建立或引导风尚，全因我们趋向于敬佩他们，效仿他们。他们的衣着、语气、姿态，乃至罪恶与愚蠢，全都变成了风尚。在大多数人看来，模仿这类品性，拥有与之相近的品性，都是一种荣耀，结果他们却被这类品性弄脏、贬损了。贪慕虚荣者时常表现出一种自己内心未必认同的时尚、放纵姿态。不过，他们也许并不会为此心存不安。有些东西，他们本人都觉得不值得赞赏，却又热切期待凭借它们，获得他人的赞赏。他们偶尔也会在私底下遵从一些美德，对其怀有一定的真挚的敬重，为人们丝毫不重视这些美德心生羞惭。在金钱、地位这种事上，也存在伪君子，跟在宗教、美德这些方面没什么两样。狡诈之人擅长用某一方式伪装自身，贪慕虚荣者则擅长用其余方式掩人耳目，二者很相似。为装点自身，贪慕虚荣者借用了地位更高者的奢华生活方式，殊不知一切地位更高者与其地位、金钱对应的全部美德、礼节，才是其受到赞赏的源头，其地位、金钱完全能维持这种支出，满足自己的需求。很多穷人从未想过伴随着有钱的声誉而来的责任（若这一愚蠢的举动能用这种严肃的词语命名），只想着这是一种荣耀。在这种情况下，用不了多久，他们便会跟自己敬佩、效仿的对象拉开更大距离，最终只能乞讨度日。

追逐金钱者为得到让人艳羡的处境，往往会放弃追逐美德。某些情况下，追逐美德之路与追逐金钱之路，方向完全相反，真是件憾事。不过，有雄心壮志的人总觉得，自己追逐的高尚处境中有大量的方法，能让自己获得其余人的敬佩与尊重，能让自己的言行举止变得礼貌而优雅。他为提高自己的地位而采取的种种卑鄙手段，会被他将来的做法赐予他的荣耀彻底遮掩或遗忘。因为很多政府的最高职位候选人若能达到自己的野心确立的目标，就不用担心别人会批评他们为当选采取的方法，所以他们根本不会把法律看在眼里。为排斥、消灭反对或是阻碍他们当选的人，他们经常借助欺骗与谎言，借助笨拙、无耻的阴谋诡计，借助拉帮结伙这些手段，偶尔还会借助罪大恶极的做法——杀人、刺杀、叛变、内战这些做法。他们经常失败，很少成功，他们唯一的收获往往是因犯罪而遭受羞耻的惩处。若得到了自己梦想得到的地位，他们本应非常庆幸才对，结果他们期盼的幸福却常让他们失望至极。野心勃勃之人真心追逐的并非舒适、快乐，而是种种荣耀（多半已严重扭曲）。他本人和其余人都认为，他为晋升采取的龌龊手段，将使他晋升后获得的荣耀被污染，被冒犯。为淡化自己和他人对他行为的记忆，他竭尽全力挥金如土，纵情于种种享乐（堕落者时常选择这种让人惋惜的消遣方式），投身于忙碌的工作，参与规模庞大、令人瞩目的战争，但最终还是无法摆脱这种记忆。他向那种能让人忘掉过去的神秘力量求救，却一点用都没有。记忆会在他每次回忆自己的行为时提醒他，其余人肯定也都没忘记他这些行为。羞辱与懊悔这两种强烈的报复，在以下情况中依然秘密与他纠缠：在所有异常奢华、宏大的仪式中，在从地位、学识兼备之人处买来的丑恶的谄媚逢迎中，在平民十分幼稚、笨拙的喝彩声中，在所有征服与战争获胜后的洋洋自得中。他还会在获得各种荣耀时想象，紧密纠缠自己的恶劣声誉，随时都可能从背后扑过来。就算是以非凡的风度解散了护卫队的大人物恺撒（注：盖乌斯·尤利乌斯·恺撒（前102-前44），古罗马著名军事家、政治家，罗马帝国的奠基人，人称恺撒大帝。——译注），都无法消除猜忌之心，无法摆脱对法赛利亚的记忆。在元老院的恳求下，他宽大为怀，赦免了马尔塞鲁斯。当时，他向元老院表示，他了解有人正密谋暗杀他，可他会从容赴死，不将所有阴谋诡计看在眼里，因为他已经活得够久了，得到的荣耀也够多了。他可能真的活得够久了，但他若期待得到他人的喜爱与友情，结果却被人深恶痛绝，那他的寿命毋庸置疑是过长了，换句话说，他显然不可能得到真正的荣耀和同等地位者所能得到的尊重与拥护，以及随之而来的所有幸福。