五 政论
1．政德
孔子思想中一个重要的方面是政治思想，这也是早期儒家论域的一个有特色的重点。因为正是孔子和他的门人弟子的政治思想成为“儒学”在早期发展中与其他思想流派相区别的主要根据。
儒家的政治思想一方面承继周公以来以《尚书》代表的崇德保民的政治偏好；另一方面又是对应当时礼乐文化、政治秩序的解体，从礼文化中转出，即从春秋礼乐文化的变迁中接转下来。我们可以把周代以来的“礼”，除去制度方面的意义，而突出其三个部分，或三种意义，即礼乐——文化，礼义——道德，礼政——政治。这就是说，在春秋时代，礼的讨论往往分别指向三个方向，有时讨论的是文化问题，有时讨论的是道德问题，有时讨论的是政治问题。而从春秋早期到后期，可以看到有关“礼”的讨论，其重点从礼乐转变为礼政，从礼乐文化模式转变到政治秩序及其制度原则的建立。
（1）孔子很重视统治者的政治德行。我们在前面对“礼”作为政治统治的手段，对“君子”作为统治者的德行体现均未及讨论，在这里可一并提出。孔子对统治秩序中“命令—服从”关系有自己的理解，或曰设定了一种伦理。马克斯·韦伯在有关“统治的类型”的分析中指出，统治就是“命令—服从”关系得以实现，而因服从是建立在不同的动机之上，所以可根据服从动机的不同区分统治的类型，亦即合法性的类型。他特别指出：“行政管理班子对统治者的服从，可能纯粹出于习俗，或者纯粹由于情绪，或者受到物质利害关系的影响，或者受到思想动机（价值合于理性）的约束，这类动机在很大程度上决定着统治的类型。”
行政管理班子在中国即称为“臣”，统治者称为“君”。韦伯指出，纯粹的习俗动机、利害动机、情绪动机、价值合理性动机都不可能成为一个统治的可靠基础，这些因素之外还要加上“对合法性的信仰”。虽然任何统治都企图唤起和维持对它自己的“合法性的信仰”，“但是根据所要求的合法性种类的不同和服从的类型，为保证服从而确定的行政管理班子的类型，以及实施统治的特点，也是根本不同的”（《经济与社会》上册，商务印书馆，1998年，第238—239页）。孔子对统治关系的伦理规范给出了自己的界定，并建立其类型，《论语》中说：
定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾》）
“君使臣，臣事君”就是简单的“命令—服从”关系。但孔子认为，在实际的命令者与服从者之间是需要有道德规范来调节的。君是命令者，但他行使命令必须合乎“礼”，且有礼敬的态度；臣是服从者，但他的服从应当有“忠”的德行。忠亦含敬，故云“事君敬其事”（《卫灵公》）。因此，规范是对双方的，这里不是强调单向的命令—服从关系，而是强调在既已存在的命令—服从关系中建立起规范和道德。
孔子还指出，不仅臣事君以忠，还要事君以道：
所谓大臣者，以道事君，不可则止。（《先进》）
这是说臣面对君命的动机是“以道事君”，不是无条件服从君命，而是依循着道德原则服从君命，故“不可则止”,“弑父与君，亦不从也。”不可即不合道者，弑父与弑君就是不合道者的最显著的例子。在这种情况下，“以道事君”之臣，是“不从”君命的。孟子后来把这种立场从“大臣”推广到“士”。
齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君臣臣，父父子子。”公曰：“善哉，信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《颜渊》）
朱注：“是时景公失政，而大夫陈氏厚施于国，景公又多内嬖，而不立太子，其君臣父子之间，皆失其道，故夫子告之以此。”“景公善孔子之言而不能用，其后果以继嗣不定，启陈后弑君篡国之祸。”孔子本来是针对齐国之政而回答景公的“问政”，可是景公只取其有利于自己的解释，完全没有理会孔子对他的批评，把规范只当作对别人的“要求”，可见统治者的私心。
故孔子对君臣之道又强调臣之不可一味从君：
子路问事君，子曰：“勿欺也，而犯之。”（《宪问》）
勿欺即忠，犯之即犯颜谏命，故孔子又言：“忠焉，能勿诲乎！”（《宪问》）
孔子反对逃世，他认为世道再衰，社会责任是士不可逃避的。所以“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”这是儒家在衰乱之世具有悲情的承当和选择。所以，子路在隐居不仕的杖荷丈人批评孔子后所说的话，可以反映孔子的思想：
不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其可废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。（《微子》）
人的社会关怀是不能摆脱的，想摆脱现实的社会关系就是摆脱自己在这个关系中的责任和义务，摆脱社会关系的结果是扰乱社会关系。君子选择“仕”，是行其义，即履行其对社会的义务，推行道义的活动；而大道之难以实现，衰乱世中的君子早有准备，并不期待。
（2）现在来看孔子有关统治者道德的论述：
子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”
子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”
子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！”
子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”（《尧曰》）
“为政”即从政。政治管理和行政事务的要点，是“尊五美”，即崇尚五种美德，这五种美德不是对一般人的德行的要求，而是对为政者、从政者的要求：一个领导者要因民之利，劳而不怨，欲仁不贪，对人一律不敢轻慢。
君子之德中的“恭宽信敏惠”[子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”曰：“恭宽信敏惠。……”（《阳货》）]与五美相当，也是政治德行，表达不同而已。又如孔子讲“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉”（《八佾》），居上即领导者，领导者的德行应是宽、敬，敬亦即恭。子谓子产有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。恭、敬、惠、义，也是领导者之德，比上面所说五美五德多一个“义”，使民以义，就是使民合乎规范道义，“使民如承大祭”（《颜渊》）。这些都是公卿大夫作为领导者（使民者）和君之臣的法则。
2．论政
子曰：“为政以德。譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》）
朱注说：“政之为言正也，所以正人之不正也。”如果这个解释是对“为政”的“政”的训诂，那显然是不正确的，因为孔子讲“为政以德”绝不能解释为“为正以德”，这是很明显的。当然，正己而后正人之不正，这是儒家的思想。
我想朱子不可能不理解“为政”并不能解释为“为正”，他的难处是如何解释“为政以德”。“为政以德”是说施行德政，为政者要立德，还是说政治之要务在改变民之德？朱注的意思似认为“为政以德”就是为政者要自己立德，这种理解在孔子思想中是可以找到根据的，如：
季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）
“正”是一个含义丰富的概念，它不仅是指按照“正确”的标准原则改正那些不正确的现实，也有修身的意涵，即从自己的身体言行上体现出正确的秩序、正而不偏的角色之德。如果一个为政的领导者，坚持以“正”为原则，以身作则，正身正行，做自己名分应该做的事，则被领导者、被统治者必然服从这种要求。
这里说的“孰敢不正”，与前面一段“譬如北辰，居其所而众星共之”，所表达的情态好像不同。“孰敢不正”表现出政治秩序的严肃性、强制性，而“众星共之”则似乎是被领导者对为政者正德的自发呼应和感化兴起。的确，“政者正也”包含了两方面的意义，“帅以正”是为政者自己正德；“孰敢不正”则说明“正”包含了“正名”的政治实践，即建立和恢复正常的政治秩序，也即正常的政治—伦理（君君臣臣、父父子子）关系。
同时，儒家在推行正名的政治实践之外，很注重领导者自己的正德，也更注重由领导者正德正身而自发带来的社会—道德后果：
子曰：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。”（《子路》）
子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《子路》）
“其身正，不令而行”，就和“居其所而众星共之”接近了，表明领导者以德修身会自然带来好的政治后果，臣民百姓都会不令而行，即不用强制而自发正德正行。
对“正”而言，在“正名”之外的这个“正身”之正的必要，不仅在于积极的表率作用，而且在于统治者若不能正德正身，“虽令不从”，“如正人何”，即无法要求臣民遵行秩序，正己尽分，领导者的政令亦很难推行，所以“正”的意义很重要。
回到“譬如北辰”这一句话。朱注及所引程、范之解，都引入了“无为”的观念。“程子曰：为政以德，然后无为”,“范氏曰：为政之德，则不动而化，不言而信，无为而成。”这应当是从孔子有一处讲到“无为”与“正”的关系而来的：
子曰：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《卫灵公》）
看来朱注等都是把“恭己正南面”理解为正身，其身正不令而行，故无为而得治。但总的来说，孔子在这里只是颂扬舜时代之政治，并不真正能代表他在春秋末期的政治主张。如果以“正身”而排斥“正名”（正名即非无为），是不合孔子思想的，孔子自己的思想还是正身与正名相结合。
现在要提出另一个问题，“为政以德”的“德”字怎么讲，上面说的“正”的问题能包含这里“德”的所有问题吗？是否包含以道德教化作为为政手段的意义？是否包括对民行德政的意义？换言之，和下面这句话的意义有无关联：
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）
朱注解释“道之以德”为“言躬行以率之，则民固有所观感而兴起矣”。这仍是用道德表率来解释，其实这里的“德”应为“道德教化”。教化的意涵更广，除了领导者自身的道德表率外，还有对人民的道德教化，所以这里“道之以德”是与“道之以政”相对的。“政”即“政令”，即一社会得以有序和谐所应诉诸的政治手段，在儒家是“教化”，在其他家则为强制性的“法令”。孔子对季康子说：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）
“道之以德，齐之以礼”是与“道之以政，齐之以刑”相对立的。齐表示规范，儒家不是不要规范，但不赞成强制性的规范。社会的规范有序，应用“礼”这种诉诸礼仪礼节礼俗的方式来达到。德礼与政刑相对，表示儒家反对完全以刑罚法令来统治社会。儒家所要求的是通过德的教化使道德深入人心，通过礼使规范乐于、习于被遵守。人民有道德才有羞耻心，羞耻心是行为不越出社会规范之外的内在保障，一个没有羞耻心的社会不可能真正稳定。即使在法令刑罚下服从，缺乏羞耻心的社会远不是理想的社会。朱注说：“德礼则所以出治之本，而德又礼之本也，……德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。”孔子虽未以德礼为本、刑政为末，但其政治思想是明确的德治主义、德教主义，这也是儒家之所以为儒家的根本点。
在“道之以德”中有德治、德教的意义，那有没有德政的意义呢？看来仅这一句话还未显示出德政的意义来。《尚书·盘庚》已有“施实德于民”，德政就是要照顾人民，解缓人民的困苦。德政与暴政相对，暴政不仅以法令刑罚维持统治，而且加重人民的经济负担，重不可堪。在《论语》中，有关德政的思想可见于以下几条：
子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《学而》）
千乘之国的领导者，对人民要讲求“信”，要爱民，对民的使用要“节”和“时”。“节”是指对加给人民的赋役要节制；“时”旧注以为是农时，其时这里也有节制之意，指不可滥用民力，有行有止，有用有休。
在孔子论及子产“有君子之道四焉”中，第三是“其养民也惠”，发挥了“爱人”说。“养民也惠”就是以惠爱之心使人民都得其养，亦即给予人民较好的生活保障环境，“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”。（《尧曰》）孔子更认为，如果领导者能作则，又能“博施于民而能济众”，则不仅做到了“仁”，而且达到了“圣”，也就是说广博地将好处施授给人民，使众民得到帮助，这样的领导者才是仁君圣王。这里的仁、圣是专就某一特殊社会角色而言的。所以“仁”对不同的社会角色表现为不同的要求，这也可以说是一种理一分殊吧。
如果注意《论语》中的讲法，可以看到这样一个现象，即有关“使民”的问题是一个很突出的话题，也许这是由于与孔子对话者多为国君或执政的卿大夫，如：
使民以时。（《学而》）
使民敬忠以劝。（《为政》）
其使民也义。（《公冶长》）
使民如承大祭。（《颜渊》）
上好礼，则民易使也。（《宪问》）
相近的还有“劳民”“临民”等，如孔子主张“临民以庄”（《为政》），“居敬行简以临民”（《雍也》），“信而后劳其民”（《子张》），劳民即用民。上面这五条中，除了最后一条，都是讲领导者“使民”的规范。国君卿大夫都可以行政令而使用人民，使民在古代主要是从事战争，从事劳役。《论语》中提出统治者使民要有规范，要“以时”，要“敬”，要“以义”，这就把统治者、居上者的德行要求，在使民之事上更突出出来。
以上是讨论怎样去“使民”，而最后一句则讨论的是怎样才能让民得以使，易于使。二者虽然都可说是“使民之方”，但着眼点不同，说话的策略不同。再举出《论语》中有关数例如下：
举直错诸枉，则民服。（《为政》）
举善而教不能，则（民）劝。（《为政》）
临之以庄，则（民）敬。（《为政》）[不庄以莅之，则民不敬。（《卫灵公》）]
上好礼，则民莫敢不敬。（《子路》）
上好义，则民莫敢不服。（《子路》）
上好礼，则民易使也。（《宪问》）
最后，简单总结一下孔子的政治思想。他的主张是以德为本，重视礼治，强调正己，教化爱民。他的理想政治秩序是天下有道，礼乐征伐自天子出。他仍然主张以礼来实现社会的规范和有序，这些都是西周春秋典范下的思想。同时，他要求统治者要正身以做道德表率，要以道德教化和道德表率管理社会使用人民，反对用刑杀进行统治，这些就是孔子对西周、春秋的发展了，也是后来儒家所特别强调的。
最后，当季氏掌鲁政，要伐颛臾扩大自己的地盘时，做季氏宰的冉有、子路见孔子，孔子批评说：
丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。（《季氏》）
这一段话是孔子反对季氏伐颛臾而发，意思是掌国家之政者，不要去对外征伐、征服其他国与家，而是把自己国与家的事情办好。自己国家贫穷、人口少都没关系，均之则无贫，和之则无寡，安之则无倾，为贫寡而去伐征是不对的，这是孔子对内政外交的基本看法。“患”即指内政的根本问题。
孔子这里虽因劝季氏不要因为贫、寡而兴征伐远人之举，但表达了孔子对改善内政的基本看法：人口少不怕，怕的是财富不均；国家贫不怕，怕的是国家不安定，所以财富的平均和国家的安定是最为优先的价值。
均不是平均之义，是注重财富平均的一种正义观。孟子时梁惠王曾说：“察邻国之政，无如寡人之用心者，邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”（《梁惠王上》），可见当时为国者皆希求民多土广，孔子所说不患寡即指此而言。从前人多以为此处有误，应为“不患贫而患不均，不患寡而患不安”，其实就突出均、安来说是一样的，唯主词为国家或人则有不同。