行者与游客
【摘要】 人类学研究是我的本职工作，除此之外，我的另外一个身份是中国探险协会的成员。说明这一点的意思是：首先，“探险”是个跟旅游和人类学都沾边的东西：旅行者或探险家为体验变化离开家庭去参观另外一个地方，见识那里的自然景观和人文事物，读解和翻译另外的知识系统，感受文化震撼，体验差异。早期人类学家的研究文本，基本来自探险家、旅行家对异文化的观察报告，现在的人类学研究者，也大多属于“离开母体文化到另外一个族群中去”，走进“他者”“异文化”世界的参与观察者（Clifford, 1992；史密斯，1989；张展鸿，1999；彭兆荣，2001:133～135）。其次，本文讨论的话题，主要侧重于空间跨度较大的文化走廊或多点民族志考察和长途越野探险旅游，两者的行走路线和体验方式往往有诸多重合。最后，笔者希望借助这种双重身份，谈谈作为行者的人类学田野考察者和作为游客的探险旅游者的一些差异和共同之处，以及神圣的行走与世俗的行走的不同价值取向。
本文所述的“行者”，主要是指怀着信仰、艺术或科学目的进行长途跋涉的文化建构者，如朝圣的信徒、云游的僧侣、采风的作家或艺术家、多点民族志或文化走廊类考察的人类学民俗学者等；“游客”，则指那些以休闲游乐为目的，在旅游黄金路线做非定点漫游的文化消费者，如步行、自驾车的驴友，背包族等。两者目的不同，但他们的行为往往有许多相似性，都是离开日常状态的行走；他们共同关注的，也都不是固定的点（田野点或旅游景点），而是流动的线或结构性的面（类似古道、文化带、文化走廊之类），都需要长距离行走，需要参与观察式的体验。这就使得两者都具有了某些探险考察或特殊旅游的特点。在不少地方，学术的文化走廊和旅游的黄金路线往往重合在一起；研究者的调查报告和游客的旅行日记，可能成为对方的参考读物，具有一定的互文性；而行者和游客，东道主和游客，也会在旅游中产生复杂的身份交错和主客互动关系。他们的概念身份不同，但在现实生活中，两者的实际身份往往有多重叠加。
【关键词】 行者；游客；文化走廊；主客互动；身份交错
“前旅游”的漫游与“前人类学”的再教育
对于社会主义“劳动”情境中的中国人来说，“旅游”这样的行为，在20世纪80年代以前，还与游手好闲、不务正业这样的意思联系在一起。虽然“文革”大串联让一些打着“看看祖国大好河山”旗号的家伙们免费漫游了一通，但好景不长，紧接着的残酷斗争使一切浪漫行为戛然而止。
但是，人就是这样，一旦尝到甜头，就不容易拽回去了。漫游，哪怕是被迫的放逐，也会变着花样重温“旅游”的精神。“文革”期间，只有初中文化程度（其实只读过初一）的我们，被作为“知识青年”放逐到云南中缅边境的傣族地区，接受所谓“再教育”。当时政治的强制性规训，是希望我们老老实实待在那里，接受改造。但未成年而又离开父母学校管束的我们，以特有的青春期逆反做派，开始了一发不可收拾的边地步行漫游——先是“文革”前期拷贝式的“知青大串联”，被专门针对此事的“文件”制止后，我们化整为零，每月几乎都要来一次“乱串”（当地傣族乡亲的评论）。艾芜的《南行记》（1935）里叙述的故事，成为引诱我们的“迷药”。完全靠步行，我们走遍了德宏傣族景颇族自治州。当时没有意识到，这些路段（比如腾冲、梁河、盈江、陇川、瑞丽、潞西等），其实就是博南古道（即后人所称的南方丝绸之路）的一部分。在“文革”“统一思想”的大环境下，被动的放逐促成了我们的主动流浪。这种“前旅游”式的漫游，使我们获得了身心的自由，也意外地使我们在少数民族多元文化现场，得到了文化多样性的“前人类学”再教育，它使我们较早在边缘社区的底层进行了融入式的贴身观察，获得了对边地中国实际状况的独立的认知。
这个经历是我们后来所选学术道路的出发点，也是我们对传统“一点四方”式社会结构进行批判的前导。这种经历的切肤之感，是一般旅游者或来去匆匆的局外人式“调查者”所不能相比的。当时的我们离开家庭去到另外一个陌生的地方，并非旅游人类学家所说的是去“体验变化”的游览“参观”。但命运歪打正着，让我们见识了那里的自然景观和人文事物，读解到另外的知识系统，感受到文化震撼，体验了族群差异。
几年后我们都离开村寨回城了，但回访仍在不断进行。在长达40年的时间里，老知青们通过旅游、扶贫、做项目等方式，不断回到这些村落，探望乡亲。梦里梦外均“不知身是客”，每次回访，还总像游子回家，主人翁般毫不见外地介入“第二故乡”的大小事务。我们的身份在游子和东道主、客位和主位之间漂移。我们一方面具有学者冷静的旁观分析，另一方面具有“前社员”的热情参与和干预；我们既在做一个“客观”的研究项目，又颇带主观感情色彩地把项目受益群体的事视为家事。
我一直觉得，是那段经历使我习惯了行走，习惯并特别喜欢在陌生异乡行走。这是游客心态，也是艺术家或人类学行者的心态。当然，最初在这些地方野游时，只能是孤独的行者。很多地方人迹罕至，不少村落鲜有外人进入。比如1977年在云南迪庆藏族自治州行游写生数月，步行滇川藏小三角地带“边三村”等地，那里的山，人称“跳蚤都可以把人蹬下山”；路，是只有软驮马帮才能通过的羊肠小道。亲身体验赶马人的艰辛，观察千年古道实际运行的情景，这和躺在摇椅上想象是完全不同的。在高原湖碧塔海，我和一个同伴在藏族牧人用原木搭建的木屋里住了一个多星期。整个湖区只有寥寥几人。我们每天在湖边静看阳光拨弄湖面的雾气，享受梦幻般的安宁。回去的时候，县城的警察刚要出动，准备寻找多日杳无音信贪玩不负责任的客人；而我们已经和拉牛奶的藏族小伙子成了兄弟，我们教他骑自行车、送他喜欢的绘画写生，他把月定量供应的一半酥油为饿坏的我们煎鸡蛋、打酥油茶。
十分显然，这样的行走对我们（包括游客和东道主）的传统观念与生活方式的影响和改变，已经是不言而喻的事实。40多年来，我们亲身感受着这种变化。记得有一次，在“知青大串联”中我们衣冠不整地进入一个县城，正巧遇到两队统一着装的知青，正夹道等待欢迎什么领导。当我们大模大样穿过这样的队列时，突然感到大太阳下按规定站着的这些同伴很可怜，体会到一种过去未曾注意的拥有自由的幸福感。我们也曾经是这类队列中的一员，如今不是了。还有，第一次在藏区漫游的时候，当地人为我们讲了一个仅靠一把理发剪，就走遍藏区的流浪者的故事。我们流露出对这位旅行家的敬慕，却被善意地提醒他的结局是被当做“盲流”关进了收容所。甚至在“文革”结束后，我因第一次高考未中愤而独自漫游半个中国的时候，遇到的人在得知我不是因公出差之后，几乎异口同声认定我非傻即疯。在僵滞的社会，流动是另类，没有按规定指向“盲目”流动的人更是异端。
但旅游很快带来了观念的变化。过去“游手好闲”“吃喝玩乐”这类词是充满贬义的，现在同样的行为却已经被置换为“餐饮”“娱乐”“旅游”和“第三产业”这些新词了；过去不务正业（也就是不干农活）的人被视为“懒汉”“二流子”，现在却是能够大把赚钱、“玩”出名堂的“文化产业”从业人员。旅游带来的观念变化迅速导致了他们社会身份的转换，进而使“吃喝玩乐”之类俗事，变成一种现代时尚的象征，权力、地位和财富的象征。而本地人和外乡人的分隔状态，也转化为东道主和游客的合谋共生状态。在西南不少著名的自然和人文旅游区，游客留下来成为导游，或因旅游牵线搭桥成就跨国婚姻的浪漫故事，时有所闻。比如在虎跳峡，外国游客和本地农民结婚并一起搞自助旅游服务业的事，已经成为当地人津津乐道的话题。
文化走廊和旅游黄金路线
到陌土异乡研究“他者世界”的人类学家，一般都是选择一个相对固定的小型社区作为自己的田野点。然而，除了固定村落或社区的传统田野点，怎样从一种较大的或动态的文化背景（如人类学所谓的“文化带”“文化圈”“文化走廊”之类），来观察那些并非孤立静止存在的文化事象，探讨多点民族志在人类学研究中的可行性，既见树，也见林，以对文化的分布、边界和接触等空间关系，对文化的来源、传习和发展等时间脉络，有一些结构性的认识（周文中、邓启耀，1999），应该也是人类学研究的重要课题之一。
力倡田野考察的马林诺夫斯基，通过对新几内亚马辛地区的持续调查，发现在西太平洋众多岛屿间航海的人们中，有两种被称为“库拉”的饰物（即红贝壳项圈和白贝壳臂镯），伴随着他们的航行进行着不同寻常的流动。这两种手工制品实质上只是作为库拉交易的对象才具有核心的价值和意义，在社会生活中几乎没有其他什么用处，甚至连日常饰物都不是，更不用说经济利益。但它们是这一文化圈系统内人们具有象征性的共同财富，它们不属于私有，个人不应该长期占有其中的任何一件。一段时间内，这一群体的人要把这些饰物送给另外一个群体的人们。由于要遵守地理方位和稳定的交易伙伴，这两件饰物的流动方向始终是不一致的，即项圈始终以顺时针方向流动，而臂镯始终以逆时针方向流动。这种由礼物交换连接的文化圈——“库拉圈”，是这一地区众多岛屿上不同语言、不同族群的人们相互联系的经济体系（马林诺夫斯基，2002）。
由作物或植物关联的文化圈和文化带，也有不少人类学家关注。如亚洲学者谈论较多的“照叶树林带”和“稻作文化圈”等概念。日本学者中尾佐助、佐佐木高明、渡部忠世等认为，从喜马拉雅山南麓东经不丹、缅甸、泰国、老挝、越南的北部、中国云南南部和长江南岸直至日本西部的这一广阔地带之内，生长着以青冈栎为主的常绿阔叶林，因此将这一地理带称为“照叶树林带”。“照叶树林带”的山地和森林孕育出了不同于其他地理带的独特的同质文化圈，其最基本的文化特征，就是以栽培杂粮（包括旱稻）、薯类为主的砍烧地（刀耕火种）农耕和水稻农耕，故将这一广阔地理带的同质文化称作“照叶树林文化”（佐佐木高明，1998）。“稻作文化圈”，更衍生出了东亚稻作文化圈、东西半月弧稻作文化圈、环太平洋梯田文化圈等等理论。这些学者的田野考察，都需要大范围行走，进行多点的比较民族志调查。
由丝绸、茶叶、陶瓷、香料等物品交易连接或因族群迁徙形成的各种古道和文化走廊，更为众多学者关注。千年以来，经由丝绸之路（或丝瓷之路）、茶马道、东南亚、南亚和西亚等大通道，不同族群你来我往，迁徙频繁，形成了一片片特殊的经济圈或文化带。关于它们的研究，也是充满刺激的。如丝绸之路，吸引了中外大批考古学家、民族学家、探险家乃至普通背包客探幽索隐，成果丰硕，影响颇大；近年关于茶马古道、香料之路、东南亚大通道等的研究，已经和区域政治、跨境贸易和文化交流等紧密联系在一起。自费孝通等提出藏彝走廊、南岭走廊、河西走廊等民族文化大走廊的人类学课题之后，中国人类学界对几大文化走廊的研究，更是形成了一个新的局面。在第十六届世界人类学民族学大会上，仅“藏彝走廊”论坛，就聚集了数量不小的一批学者。
笔者过去跑得较多的是被西南丝绸之路和“茶马古道”穿连的滇川藏文化带。这片横断山脉和喜马拉雅山脉纵横交错的地区，拥有世界一流的自然景观，如人称“世界屋脊”或“世界第三极”的青藏高原，中国境内面积最大的世界遗产地和国家级重点风景名胜区三江并流自然奇观，数量庞大、形态各异的古道、古桥、古城和古村，丰富多彩的少数民族和跨境民族文化等。古道两端延伸到内地、南亚和东南亚，网状地覆盖和连通了周边不同族群，形成互相交融又层面丰富的经济圈文化带。
从20世纪80年代开始到现在，我们以科考探险和田野考察的名义，对茶马古道和南方丝绸之路进行了多次点面结合的考察，东至广西，西抵西藏阿里，南下缅甸、老挝、泰国，北达川黔古道，以求对所谓“文化带”或“文化走廊”有个大致印象。在点上，我们对巍山、大理、丽江、鹤庆、中甸和怒江、泸沽湖、高黎贡山等地进行了民族志专题调查，深切感受了这片“文化带”或“文化走廊”在结构方面和细节方面的诸多精彩。现在，这些地方已经开发成为著名旅游点。特别是茶马古道沿线的著名古镇大理、丽江、中甸、德钦和苍山洱海、玉龙山、虎跳峡、泸沽湖、碧塔海、梅里雪山、明永冰川等名胜风景，加上白族、纳西族、彝族、藏族、摩梭人等少数民族的奇风异俗，使这一带很快成为吸引中外大量游客的黄金旅游线。人类学民俗学家的一些著作，也成为某些旅游点的畅销书和游客背囊中的行走指南。
在30年的变迁中，我们发现，学术的文化走廊和旅游的黄金路线，往往是重合在一起的。现在的旅游黄金路线，其实多半是过去的朝圣、贸易通道及由若干古道穿连的古城古镇，是古代族群迁徙的路线和学者先期考察的文化走廊；而不少著名旅游点，它们进入大众视野，与人类学、民族学、考古学和民俗学研究以及大量同质科普读物的推广分不开，甚至旅游产品的发现和开发，也和学者的专题考察分不开。比如，西双版纳与傣族风俗，巍山、大理与南诏，大理古国及其彝族、白族文化，丽江与纳西族古乐和东巴图画象形文字，泸沽湖与摩梭人的母系大家庭，香格里拉与藏文化等等。每天游客骑马走路乘车，熙熙攘攘；民间乐舞、民族工艺、地方风味，甚至婚俗和仪式，都成为可销售的产品。厌倦了城市喧哗的人来这里享受清净，对自然、人文情有独钟的人来这里荡涤灵魂，想入非非的人来这里圆梦（地名都改为充满幻想的“香格里拉”），连一厢情愿的性幻想者，也以为可以来这里寻找艳遇和浪漫故事。
与文化走廊相对应的旅游黄金路线，大多属于自然和人文景观合一的复合结构，可以同时进行生态旅游、历史旅游、民族旅游，以及难度较大的探险旅游、自助旅游和相对轻松的娱乐旅游，消费层面丰富。比如，在茶马古道沿线，即交互共生着常规旅游路线和特殊旅游路线等类别。常规的旅游路线如西双版纳—东南亚、大理、丽江、泸沽湖、香格里拉等，借助古镇，把周边环境、历史文化、民族风情等完美结合起来。而特殊旅游路线如三江并流、虎跳峡、梅里雪山、明永冰川、哈巴雪山、西藏、阿里等许多地方，则是自助旅友和探险爱好者标志性的目标。
背包客的行走和人类学学者的行走都比较显酷，这就使得他们的经历常常被改编成具有某种传奇色彩的探险故事，成为公共话题，吸引大量的追随者。18、19世纪众多西方“背包客”的探险经历，每每是好莱坞电影和早期摇椅人类学家共同的素材。就在我们身边，茶马古道的故事，已经成为艺术家纪实风格作品的主题（如田壮壮的电影《茶马古道》系列之“德拉姆”）；而亲自到“远方”从事人类学田野考察的学者的记述，也颇多类似《西太平洋的航海者》（马林诺夫斯基）、《忧郁的热带》（列维-斯特劳斯）这样诱人“在路上”，走进去却未必轻松的文本。
世俗的行走与神圣的行走
在文化走廊或黄金路线上，无论是学术的行走还是旅游的行走，世俗的行走还是神圣的行走，都是旅游人类学值得关注的话题。
黄金旅游线路的形成与人类学关于古道、文化带、文化走廊等多点民族志的研究相契合，使得旅游人类学在对类似茶马古道型黄金旅游线的研究中，更多了一些文化和人文的关怀。在本次学术研讨会上，人类学与社会学视野中的旅游，就是在这样的问题意识中展开讨论的：“旅游业本身在多大程度上影响和改变了我们的观念与生活方式？它对文化的理解到底有哪些积极和消极的因素？它所带来的一系列文化与传统表述的构建与文化传承之间在认识论的意义上有着何种关系？而它又在全球化所引起的地方化与文化多样性诉求中起了何种作用？”
毫无疑问，旅游作为一种迅速崛起的新兴产业，已经深刻影响和改变了人们的观念与生活方式，带动了地方性构建、传统复兴与社区发展。在此进程中，必然伴生一系列关于环境保护和文化保护、文化多样性及其传承的问题。它使一度被现代工业抛弃的传统生计模式看到希望，让在高速城市化进程中被挤压了最后空间的老房子显出新价值。在这种“无烟”的新兴产业语境中，“小桥流水人家”不再是落后的象征，面临拆迁的古城古镇古村落摇身变为文化遗产，“原生态”和“慢生活”引领时尚，乡土风味的“农家乐”风行一时。在全球化所引起的地方化与文化多样性诉求中，旅游通过大量人流、物流和资金流的流动，迅速把自然景观和文化遗产变成旅游资产。穷乡僻壤与国际社会的联系，经由中外游客和经营者带进来的信息、设施、新的生计模式和生活方式，促进了社区的发展。比如，现在开展“农家乐”式旅游的，都在自家传统的建筑格局中，装修了符合卫生标准的洗手间。对于具有旅游“地方特色”的自然风光和人文风俗的强调，也客观上带动了环境保护和传统复兴，加强了生态和文化的地方性建构。记得20世纪80年代初，笔者第一次到川滇交界的泸沽湖调查的时候，当地干部由于受汉文化观念影响，对早年民族学家披露的当地“走婚”习俗讳莫如深；到90年代，我们去拍摄关于摩梭女性的纪录片，“走婚”仍然是禁止涉及的话题。但仅仅几年，旅游在泸沽湖地区迅速发展，“走婚”却成了当地吸引游客的一张“名片”。同样，当泸沽湖和周边山地景观已经成为游客“凝视”的对象的时候，对湖泊、山林的保护，立刻成为官民一致的自觉行动，促进了旅游资源地民族文化、生态环境和经济的协调发展。这样的行走，体现了旅游美好的世俗价值。
美国旅游人类学家认为，旅游作为休闲的一种表示，包含着一个社会经济的背景；作为一种流动方式和“人类探索行为”，还含有文化上的原因，包含了许多表述性的文化内容，如仪式、艺术、运动、民俗。这些东西与日常生活不同，并使生命变得有意义（史密斯、格雷伯恩，2002: 21～22）。
旅游这样的“行走”，使人从日常空间中暂时抽离出来，进入另外一个非常空间。这个空间实存于具体的自然和人文环境中，但它们又是由旅行社、东道主和游客共同建构的想象的“香格里拉”，是以货币支付方式通过景点、人工表演、酒店或客栈进行消费的“世外桃源”。它们严格说是一种存在于现实空间里的想象空间，可以置身其中的“虚拟”世界。这是世俗的物质游乐，却带来精神的净化和提升；这是功利的活动，却产生类似艺术的审美感受或某种社会、文化象征。不少人其实未必能够真正享受这种“出钱买罪受”的活动，但还是拼命挣钱省钱，然后成群结队跟着导游的小黄旗“上车睡觉，下车尿尿，急急忙忙赶到景点拍张照”。回来在QQ群或咖啡馆晒一下留影或旅游纪念品，几成流俗。能够旅游，特别是能够远距离地旅游，成为一种身份的象征，一种权力、地位和财富的象征。旅游使庸常生活显得“不凡”，使世俗的行走诗意化。
而在类似探险这样的特殊旅游或极限运动中，人们甚至有意识地把自己置入一种极限境遇状态，通过种种艰苦考验和高难度行为，克服障碍，超越阈限，获得高峰体验，身心感悟能力也处于极其开放和敏感的状态。在这个时候，人更容易产生一种超凡脱俗的自我精神升华，直至将某些体验仪式化、象征化、神圣化。
这是有深厚文化传统的。为了信仰，在信仰道教、佛教、伊斯兰教、印度教等宗教的文化群体中，以一定的方式行走（云游、转山），特别是苦行（如裸行、磕长头等），具有特殊的意义。信仰使这种行走仪式化为朝圣，旅行之路成为神圣的旅程。在一些具有象征性的景点，如神山圣湖、历史遗址或文化圣地，那些长达数月甚至数年的荒野行走，让资深探险家都自愧不如。
同样，为了科学或文化，无数的人类学家、考古学家，离开母体文化到另外一个族群中去，如果做的是多点民族志，还需要长途跋涉，深入不毛之地。在常规旅游点，我们看到游客；在荒野，在人迹罕至的边远乡村，我们却常常遇到人类学家、摄影家和画家。以学术和艺术为使命的文化建构，使他们的行走也显得神圣。
总之，无论是作为主体或从主位出发的行者，如朝圣的信徒、云游的僧侣，还是从客位出发的行者，如采风的作家或艺术家、多点民族志或文化走廊类考察的人类学民俗学者，也无论是漫不经心的游客，还是算计精到的东道主，他们都在建构，建构一种认知模式，建构一种生活方式。而所有这些建构，由于需要通过“他者”“异文化”进行，也就具有了些许人类学的意义。
参考文献
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[作者简介] 邓启耀（1952～），男，中山大学社会学与人类学学院教授；研究方向：民俗学、视觉人类学、民族学。