由“天人关系”看先秦儒家的生态思想

赵诺亚

本文从“天人关系”的主线出发，挖掘先秦儒家的生态思想，理清了先秦儒家生态思想是以孔子创立的“自然天道观”为基础，孟子得以完善；以《易传》和《中庸》为文本的学者进行了“自然天道观”的哲学化；以荀子“天人相分”的天道观为终结的生态思想的路径。同时指出，至孔子建立“自然天道观”之后，先秦后期儒家学者的思想之间相互交融，影响颇深，文中所说的路径特指思想，不具有时间的确切规范。

一 自然天道观的初步建立

儒家学派创始人孔子，继承了“和实生物”的思想成果，抛弃了神学天道观，在中国历史上第一次明确提出自然天道观：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）他认为天只是自然的外界环境，按照自己的运行规律在不断地周而复始，并不是有意志的人格神。在孔子这里的“天”，只是人类赖以生存的物质世界自然界。“四时行”、“百物生”不是按上帝的意志，而是自然界按规律运动。这就在一定程度上否定了神学天道观，阐明了自然天道观的思想。同时他指出了自然界（“天”）的功能是有规律运动和生长万物。对于“桓公九合诸侯”，孔子断言是“管仲之力”，不认为是“天命”所然；孔子一直强调圣人不是天生的，任何人通过努力学习实践都可以学好，这是明确否定传统的神学的天命决定一切的旧观念。自然天道观是孔子对于先前天人关系的一大转变，成为先秦后期儒家思想家的传承炳坤。

孔子不信鬼神、灵魂的存在。“子曰：非其鬼而祭之，馅也。”（《论语·为政》）（在孔子的文本中，鬼神一般指已故的祖先）在他看来不是自己的祖先而去祭祀，则是谄媚、阿谀奉承之举。孔子一贯认为，祭祀和尽孝，都主要是表达出自内心深处的真情，不在乎祭品的多少、排场的大小。鲁迅的断语“孔丘先生确是伟大，生在巫鬼势力如此旺盛时代，偏不肯随俗论鬼神”说得有道理。相反，确切证明孔子信鬼神和信奉有意志的人格神“天”的材料找不到一条。孔子是我国第一个把“天”视为自然界的了不起的思想家。但是，在孔子这里“天人关系”多少还带有神秘的色彩，其对于天的模棱两可的态度决定了孔子的生态思想中的局限性，自然天道观在孟子那里得到了彻底的确立。

“亚圣”孟子认为，“今之事君者，皆曰：我能为君辟土地、充府库，今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道、不志于仁，而求富之，是富莱也。我能为君约与国，战必克；今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求之强战，是辅莱也”。对那些盲目主张乱砍伐、开荒种地、为君主获取财富、奋力作战的人应当严厉斥责，这一行为等于帮助夏莱富有强盛，但是是对老百姓资源的掠夺和对自然的破坏之举。孟子特别关心与人民生活密切相关的水资源等物。山、石、土、木是生态环境组成的每个有机部分，是与人民生活息息相关的物质条件，所以从孟子与君主的谈话间，我们都可以看见孟子在雄辩中对于自然环境的拳拳之情。

可以说《孟子》一书所记他的言论，都主要是为解决社会问题而发的，但涉及生态问题的地方仍然不少。“不违农时，谷物不可胜用也；数署（密网）不人垮池，鱼鳌不可胜食也，斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳌不可胜食，材木不可胜用，是使民养生送死无憾也。养生送死无憾，王道之始也。”“孟子曰：牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？……牛羊又从而牧之，是以若彼灌灌（光秃的样子）也。……此岂山之性也哉。”在这里表现出孟子对自然界生态问题的基本看法，即他对人与自然关系的基本态度：对自然界万物要“养”，要有自觉爱惜之心，不能无限度地乱开发，要保护它们不受破坏。更为有趣的是，孟子把山上的森林、植被称为“山之性”，他认为破坏了这些，就是破坏了“山之性”。山与生命紧密联系，被视为有生命的，主张养护万物“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”。在孟子这里把是否爱护万物，提高到是否具有人性的参考条件之一，孟子一直坚持认为天是不以人们的意志为转移的大自然，绝对不是有意志的、主宰一切的人格神。天象变化有其原因，也有其结果，都与人事无关。孟子认识到了因果关系这一人类认识自然、认识世界的基本形式。

孟子坚持敬畏自然，必须严格遵循自然规律不可违的科学态度。他认为必须顺应事物的本来性质及其规律行事。所以，他强调指出：“顺天者存，逆天者亡。”孟子还对天命作出了解释：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”孟子直接以人的心性作为沟通“天”与“人”的桥梁。他认为，“天”是最高存在，“人”是道德主体。人性受自天而根于心，人性中包含着天性。仁、义、礼、智四德，既是人性又是天性。人性与天性完全是相通的。人只要善于扩充自己心中的“善端”，就可以认识人所固有的仁义礼智本性，同时也就认识了天的本性。孟子提出了一套“知心知性知天”。“存心养性事天”的思维模式，对后世影响很大。可以明显地看出，在孟子这里“天人关系”已经不再有神秘色彩，而是自然天道观的完整呈现。这是孟子在孔子天道观基础上的发展，有着很强的理论意义。

二 自然天道观的哲学化

由孔孟之“天人关系”中可以看出，其生态思想只是在论述中简要提出，并没有形成完整的理论体系，更没有哲学化的概论。这一历史任务由后期的儒家学者在《易传》和《中庸》中得以完成，成为先秦儒家伦理思想的哲学表达。

《易传》明确指出：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”形而下指可感知的事物具体的现象范围的东西，形而上指从事物中抽象得出无形的法则。这是先秦时期关于法则与现象的最重要也是最深刻的抽象概括，反映了理论思维的高度。

《易传》提出了“旧新之谓盛德，生生之谓易”、“天地之大德曰生”的哲学思想。在《易传》中把宇宙自然界视为充满无限生机的、不断生长、繁衍的一个有机整体，即使是无生物，也因其与生命的密切联系，与生命不可分离，是生命不可或缺的条件和根基，看作与生物一样而受到关爱和保护。天地（指自然界，有时也以“天”代表天地）生万物（包括人类）。所以说“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母”，把天地视为父母，其顺从、尊敬、爱戴与报恩之真情就不必多说。人要认识、理解自然界，更要感恩自然界、尊敬自然界。天地所生之物，是一样的（平等的），都有自己存在的权利和价值。物与物之间虽然有竞争，有选择，甚至有相残的情况，但不妨碍万物“并育而不相害，道并行而不相悖”。人作为自然界的一员，既是自然界的产物，人的德性和目的性源于自然界，又是自然界的“功臣”，有职责，有义务辅助、促使自然界万物和谐发展，即万物靠人的善心、诚性，得以生长化育，人类才能昌盛繁荣。

《系辞下》又指出：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材 [（集解）本作三才] 而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”是说，《易》作为书，内容广大，一切都具备。有天道，有人道，有地道。兼有天、地、人三才而各重为两丈，故成为六交。六，不是别的，是天、地、人三才之道。把天、地、人统一称为三才，这是一个宇宙观的重要命题。天地有阴阳，人有阴阳，万物有阴阳是一致的，是统一的基础。天、地、人的变化，被合在一个卦体之中，正表现出三才阴阳变化的协调一致，三才一统，也就是人与自然紧密配合，并指出了人与天地自然的内在关系。从宏观人与自然统一为一体，到微观，天地的阴阳变化与人息息相关。人处于重要的地位，有作协调天地自然界的重要作用，人的行为可能促进其协调，也可能破坏其协调，但圣人、大德大才之人，会以善心善待自然万物，就能促使人与自然协调发展。“危者安其位者也，亡者保其存者，乱者有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”，必须保持警惕，安危、存亡、治乱应该包括社会方面和天人关系方面两个层面，因为儒家主张把社会伦理推广到对待自然界万物，成为生态伦理。只有人保持警惕，以正确态度对待他人和他物，才能做到社会和谐发展，以及人与自然和谐发展。《系辞下》说：“夫乾，天下之至健也，德（性质）行（指具体表现）恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻……”是说，乾是天下之至健，性质表现为永恒平易，所以知道危险（就能克服其危险，就能至健）；坤，是天下之至顺，性质表现为永恒简易，所以知道阻碍（就能克服其阻碍，就能至顺）——这些是精湛的辩证法思想。《易传》崇尚刚健有为，认为天的本性是健（刚强不屈的意思），人应该效法天的健，自强不息，奋斗不止；另一方面又必须知柔知刚，刚柔相济，宽猛相济，无过无不及，不左不右，进退适度。

《文言》曰：“先天而天弗（不）违，后天而奉天时。”旨在指出在天象变化之前不违反自然规律而引导、开发之；在天象变化之后，又尊奉、适应自然规律而不相背。还有“裁成辅相”论“财（裁）成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”的命题提出天地变化的规律不可抗拒，但可以裁制、成就之，即可以认识、掌握并运用天地变化的规律，从而能辅助客观规律的变化而不违背它，从而左右民生，利于民众。

《易传》实现了天道自然观的哲学化，但是我们同时也应指出由于受到历史时代的局限，文本中反映的思想往往把“天人关系”中的人主体局限在君主、圣人等社会的主导者身上，并没有使每一个人成为与天并起的主体性。

《中庸》提出了“诚”的概念：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚”作为天之本体，人就是要认识这一本体的主体。《中庸》对儒家生态思想，特别是对其中的人的主体思想问题作出了进一步提升。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可赞天地之化育，则可以与天地参矣。”只有天下至诚的人，才能尽量发展自己的本性，也就能尽量发展一切人类的本性，就能尽量发展万物的本性，就可以赞助天地生成化育万物，就可以和天地并立为三了。可见《中庸》的作者跟孟子一样在心性方面做了更多的探索，在这方面对人的地位、价值和作用，对人类的主体性、目的性，以及人的职责、义务和神圣使命做了极高度的肯定和评价。只有天下至城（即仁）的人，才能尽量发展人性、物性，从而能跟天地一起化育万物、达到与天地并立而三的崇高地位。

《中庸》最后把“中和”即无过无不及的思想扩展到自然界。自然界化育万物是和谐有序的，因而才有人类的出现，人类不同于其他生命，人类有认识能力，有理性，能不能按照自然规律办事，能不能做到无过无不及，直接影响到自然界的化育，也直接关系着人类自身的生存和发展。“中者也，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”即是说，实行“中和”理念，是达到平等而有序、对立而统一的理想境界的最佳方法。天地万物，各正其位，是一个和谐有序的自然界；万物生长化育、和谐共存，生生不息——这就是人与人、人与自然和谐发展的局面。

《中庸》继承了孔子的“天是自然界、天命就是自然界”的生态思想，沿着自然天道观的路线挖掘了自然之性“诚”的概念，并吸收了孟子心性论的思想使“人”成为认识天道“诚”的主体，从而达到“中和”的“天人关系”，儒家“诚”本体升格的一大进展，对后世的儒家思想提供了理论基础。

三 “天人相分”的天道观

荀子针对旧有的“天命”决定人事的神学观点，提出了“明于天人之分”的重要命题。他认为“天”是自然界，列星相随旋转，日月交替照耀，四季更替，风雨博施……都属于天，其运行是有序的，按常规进行的：“天行有常，不为尧存，不为莱亡。”自然规律是不以人的意志为转移的客观存在，因而与人间的好人、坏人无关。荀子在《天论》中指出：适应自然规律就吉利，违背自然规律就要遭凶险。加紧生产，节省费用，天不能使人贫穷；供养不足又活动适当，天不能使人患病……反之，供养不足而又少活动，天不能使人健康；违反自然规律而胡作非为，天不能使人吉利；等等。这里肯定了人为的巨大作用。总而言之，天是自然，天不能干涉人事，人也不能影响天的作为。这就是荀子的“天人相分”思想。

“天人相分”的命题是对天命决定论的一种有力的批判，也对孟子的天道与人性同一的论调提出了异议。荀子指出“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓参”，就是要利用天时、地利，与天地相“参”——“参赞化育”，完成自然界的生命流行，保持人与自然界的平衡与和谐，而绝不是主宰自然界。这就是荀子学说的归宿。

荀子对于儒家生态思想的贡献之一在于突出了“知”的重要性，“凡以知，人之性也，可以知，物之理也”。有能力认识自然界，这是人的本性；自然界是可以被认识的，这是物的道理。这是荀子的可知论，也是唯物论的反映论，更是荀子对人的主体性的肯定。孟子主张寡欲，虽然讲贵民、富民，却要更多关注心性和道德理想的提升。荀子则主张足欲，重视人的物质欲求的合理性。他指出：“人生而有欲，欲而必得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。”于是就有“制礼义以分之”。“礼”规定不同的人有不同的享受。荀子根据“人生而有欲”、“生而好利”、“必争”，提出著名的“人性恶”论点，以为人性恶的本性任其发展，而不受遏止，社会就混乱不治，要安定不乱，首先要对人的恶的本性进行治理，就是要用“礼义之道”去端正和改变人的恶的本性。这就是“礼”产生的由来。

荀子说的“天命”，指的是自然规律，他指出“万物各得其和（协调、和谐）以生，各得其养（给养）以长”。他认为自然界和谐、有序、协调地运行变化就生成万物，产生生命，又由低到高地不断繁衍、进化，就产生了人类。所以人类是自然界所生，而且依赖自然万物才能生存发展。人的七情六欲也是天所生，叫“天情”。荀子把自然生成的、先天赋予的、非人为的都称为“天”。相对的人为，称“人”（指人的思想和活动、包括人为的成果）或“为”。人类应该顺从自然界的法则行事。天有天之道，人有人之道。天道有“常”，人不能改变它；人道应该顺应天道，不可违反天道，只能修人道以适应天道，服从天道。但也不能屈从于天道，而放弃人为，不能坐等自然界恩赐。

荀子一别以往儒家思想家对于自我主观能动性的克制，强调发挥人的主观能动性，提出了“大天思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之”的战斗号召。与其思慕自然，屈从于自然，不如控制与掌握自然规律而利用它。过去人们总爱把这一思想概括为“人定胜天”思想，但不完全查考，“人定胜天”的提法是近世随着西方科学文化传入才出现的提法，荀子并无战胜自然之情，却有崇敬自然之意，他仍不失为儒家学者。荀子强调人的主观能动作用和人的主体地位，却没坠入人类中心主义的泥潭，实在是难能可贵。

四 先秦儒家生态思想价值所在

从孔子创立的“自然天道观”开始，儒家建立的“天人关系”就是一条“致中和”的生态思想路线。就是讲和合、和谐，特别是重视生态和谐。这一思想在人类历史中得以证明，在人类历史长河中，一些古老文明的国家和地区之所以消亡，其共同根源，就是过度砍伐森林，过度放牧、过度垦荒和盲目灌溉等，使广袤的森林和草原植被遭到破坏，河道淤塞，水土流失加剧，土地沙化、盐碱化，肥沃的地表土遭到侵蚀、剥离，失去了作物生长所需的大量矿物质营养，于是随土地生产力的衰竭，它所支持的文明也就必然日渐衰落、消亡。

综上所述，前秦儒家的生态思想在我国历史文明的延续中发挥了巨大作用。其价值有三：其一，天为自然天，而非神格化的天，“天人合一”的生态思想；其二，敬畏自然，尊敬生命；其三，尊和乐天的思想。儒家的生态思想就表现在：从先秦开始，儒家就一直从宇宙生命统一论的意义上考察、探索天人关系问题，成就超凡。美国著名历史学家、生态哲学家林恩·瓦特指出，西方的生态危机源于西方人的犹太教 -基督教的观念，即认为人类应该“统治”自然，我们对生态环境的所作所为取决于我们对人 -自然关系的认识。更多的科学和技术将无法使我们摆脱现在所面临的环境危机，除非我们能找到一种新的信仰。他认为，具有深刻历史渊源的中国文化中关于人-自然互相协调的观念，值得全体西方人借鉴。现代生态伦理的创始人之一，法国哲学家施韦兹在对西方人对待人与自然关系的观念进行反思过程中，读了中国先秦几位思想家的书，对这些思想家追求天人关系的和谐一致，表示由衷的敬佩与赞赏。他认为，这种哲学以“奇迹般深刻的直觉思维”体现了人类的最高的生态智慧，称赞它是“最丰富和无所不包的哲学”。

中国先秦儒家各位学者所追求的“天人合一”境界，他们所强调的“天道”与“人道”合一，即是以“人道”去适应、顺从“天道”而达到“合一”，这是要求人的思想和行为，人制定的道德规范必须适应自然界的普遍规律，不能自大妄为。还有“畏天命”、“万物皆备于我”等，都可以作如是理解，即“我”应该敬畏自然界及其规律，“我”心中应该包容、关怀、关爱着万物。存心养性的功夫都可以理解为“改造主观世界，使之与客观规律”相符合、相一致。但是无疑，其学说并非是万能全善的真理，也有其时代的局限性，只有在扬弃中才可使前秦儒家生态思想焕发出新的价值。