三 《周易》时间观对西方科学主义时间观的矫正

与当代西方哲学对近代科学主义时间观的挑战类似，《周易》时间观也是对科学主义时间观的矫正，尽管其方式和特点与当代西方哲学不同。《周易》不是象征和描摹认识论意义上的“自然规律”的书，其根本上是一部“参天时”的书：通过卦象和解释来领会阴阳、天人相交相背之时的种种形势和处身之道。这展现出一种超出西方科学分类原则的一种原发混成的智慧。《周易》的符号系统不同于西方哲学中的概念系统，是为了构设出、参与到时机领会或原发时间的媾生之中。

《周易》时间观与当代西方哲学都挑战科学主义的线性时间观，主张时间的可逆性。在科学主义的客观思维中，过去、现在、将来的连续是客观思维将时间对象化的结果，是被意识的主动性加工后的产物。海德格尔认为时间化不是一种绽出的连续，将来不是在过去之后，过去不是在现在之前，时间性作为走向过去和来到现在的将来被时间化。这告诉我们，时间作为我们的生存活动打开的一个境域，它是可逆的。时间就是在进行中的生活运动，除了体验它、进入它，没有其他方法能实现它，表象主义看似使时间在线性的顺序中明晰化，实则取消了时间。《周易》里通过“适时”“失时”“得时”“与时偕行”“与时消息”“时中”“待时”等等所反映的“时间”与整个生存情境息息相关。线性时间客观地存在于我们的外部，而《周易》里的时间存在于我们与世界的紧密交融中，现实被感知为事物在某一刻的特定的展开，而对现实的安排则依赖于对这一个时刻的把握。时间是人出自于通过时间体验自身的循环闭合或发生，是阴阳之变的本性，是阴阳相互引发的，这是动态的、非线性的可逆时间。要把握这种时间，无法将其对象化，只能适时而行，当我们从认识论的角度说时间在均匀流逝时，我们已经预设了一个作为客观世界目击者的意识主体。由于对象化意识并不加入事物之中，主体和客体的隔岸对视成为无视时间的最可靠方式。只有从世界的客观拷问者回到委身于世界的身体力行者，原发时间才真正涌现。

当然，说《周易》的原发时间不是外在的时间，这也不同于认识论中的纯粹“内在性”的时间。时间既不存在于客观事物中也不存在于内在精神中，只有打破精神和外物的二元区分，才可能有原发的时间。事实上，时间的意识破坏了时间。在康德的认识论哲学中，时间被他当成是“内感官”的形式，是“心理事实”最普遍的特征，它是先天的、纯粹的，对主体而言，时间是纯主观的，对物体（现象）而言，时间又是实在的。胡塞尔将康德的先验原则发展到极致，进一步把时间和主体“绑定”在一起，认为时间是前对象地为我们所意识到的，是最原初的现象，意识作为体验流的多样性的综合统一便是时间性，它的构成是意识内部地“知道”的，因此是一种“内在时间意识”。实际上，胡塞尔将时间纯化为彻底的先验主观性原则是把认识论原则推向极致。“在现象学事态的本质中包含着：每个‘过去’都可以以再造的方式变化为一个再造的‘现在’，这个现在本身又具有一个过去。而这是所有时间法则的现象学基础。”胡塞尔意向性理论最大的困境在于意识的指向性不是来自一个中心的我（Je），而是来自后面拖着它的保持界域、前面被它的向将来的延伸拉着的我的体验场本身，这是一个无法还原到先验主观性的原初境域。胡塞尔“内时间”的困难也代表着西方科学主义立场根本缺陷，而《周易》时间观的情境性及其所展现出的意义的无限性与永恒的创新性，正可以矫正近代科学主义认识论的时间观的缺陷。如果说科学主义的时间综合是在意识中“构成的综合”，那么，《周易》原发时间是在人与形势动态关联中的“转变的综合”。《周易》时间观体现了中国人的实践智慧：这就是我们不需要一种“综合”从外面把各个时刻集中在一种唯一的时间里，因为每一个时刻已经在本身之外包含了一系列开放的其他时刻，在里面与它们建立联系，因为“生命联系”是和时间的绽出一起出现的。只有当时间不是完整地展开，只有过去、现在和将来不是在同一个方向，才可能有时间。对时间来说，重要的是生成和消失，不完整地被“构成”。

可以这么认为，《周易》的时间观的生命力在于它原初的含混，它不是单纯的理想主义或自然主义，或者说它既是理想主义的又是自然主义的，作为一种未分割的原初的理性，它与人的命运直接关联。或许有人认为《周易》时间观妨碍了人们对物质实体的考察，它过于强调“时”（知几）的作用，没能把“时”与实体分离开来并进行单独的实体研究，阻碍了科学思维在中国文化中的萌芽。但这种含混的好处在于，它让我们能不断重新学会看世界，使我们始终保持新的可能性，这样我们就不会陷于任何一种“主义”的窠臼。这种“含混”比之科学主义的时间观是更彻底的理性。