绪言 山海之间：华南与东南亚社会
山、河及海是我在讨论华南及东南亚社会时的核心概念之一。我之所以强调并突出这种自然特征，是有我自己的思考。首先，目前的很多研究自觉或不自觉地受到政治边界的影响，将研究的视野局限在特定的狭小范围内，比较明显的如以省际为区分的区域研究，以国别为区分的社会文化研究等。而实际的情况却是，如区域间的交流，有其自身的社会文化基础。南岭走廊中瑶、苗、侗等诸民族的频繁流动往往让省际区分形同虚设，华侨历史上以及当下的跨海实践更凸显国别研究的局限。所以，我强调山河海的一个目的是为了弱化政治边界的思维定势影响，超越行政单位的原有自然坐标或空间，是我们研究的重要着力点。其次，特定族群与民族的社会文化是有特定的自然时空的，同时在与自然时空的不断互动中发生碰撞、创新乃至变迁，并由此形成与自然时空更为融合的社会文化特征。也就是说，族群之社会文化与自然、区域、地理有着更为稳固的关联性，这种关联性使得我在谈论山河海时，更多呈现的是山、河、海中的人，也就是由生活其中的人所创造的山地文明、河流文明和海洋文明。最后，我将山河海三者结合起来思考，则考虑到三者是密不可分的。内部差异明显的山地文明通过溪河及各种支流关联与沟通，同时山地文明作为整体通过珠江流域与环南中国海连接。其中，河流文明成为山地文明和海洋文明沟通的重要纽带和桥梁。海洋文明一方面将山地和河流文明带出去，其本身也作为桥梁，成为华南乃至中华文明与世界沟通的重要方式与渠道。可以说，中国的海洋文明是中国进行全球自我定位时的重要的参照系。
在山海之间重新思考和定位华南与东南亚的研究，将给这一区域研究带来新的人类学突破。本课题的研究就是在这一理论脉络下进行的。具体而言，本研究的学术目的是通过华南与东南亚区域中的人类学田野研究，较为细致地展示在大区域背景之下，山、河、海之间的碰撞、交流与互动，并希冀从中发现三者互动的机理与内涵。自2005年起，本书成员在广东、湖南、江西、广西、海南以及东南亚的越南、泰国、缅甸、马来西亚、新加坡等地展开田野调查。目前的这本论文集就是这些田野调查的研究成果的集中展示。本论文集的编排按具体研究对象进行了区分，分成了五个部分。
一 文明视域下的山地与流域
华南地区的陆地自然特征可以简单表述为平地和山地两大类。本书第一部分关注较多的是平地。第二部分则将重心转移到华南地区的山地。前一部分集中于华南，尤其是珠三角一带；后者则以南岭山区为主体进行论述。虽然这些研究的具体内容不尽相同，但是却表达了一个相同的理念，那就是对华南的人类学研究应该放在更加宽广的视野下进行思考。与海洋文明的持续性接触、互动与交流是华南地区社会与文化的重要特征，这就决定了华南研究应该放在更为宏大的海洋文明，尤其是环南中国海的海洋文化圈中进行阐释与叙述。
刘志扬文关注的增埗村具有特殊的地理、文化和政治意味。增埗村位于广州和香港之间，其本身具有地理上的边界之意味，同时由于政治和文化的历史影响，增埗村也处在两种不同的社会制度和意识形态之间。更加有意思的是，波特夫妇在改革开放后第一时间进入该村进行田野调查，其关注点之一就是改革和临近的资本主义对该村带来的影响和变迁。增埗村所体现出的多重边界特性正是本论文集的一个重要理论关注点。同时代的《革命的人类学》中，认为革命并没有中断传统，社会和文化是个延续体。
客家在历史上是一个迁徙性较强的民系，生活于粤北和粤东的客家人并没有遇海则止，而是继续跨海而居。海域没有成为客家人迁徙的阻碍，反而成为迁徙的桥梁。杨小柳文关注的客家人生活在广东梅县，其讨论主题虽是乡村社会整合，但是参与社会整合的力量不是封闭的，而是开放的。华侨在其中扮演的角色是杨文重点关注的一个方面。杨文给我们的启发是，华南的族群研究需要放置在海域视角下进行整体观的思考和定位。
同样的道理，朱爱东关注的冼夫人信仰其实也并不止于岭南地区，在东南亚一些地区也同样可以寻得踪迹。显然，冼夫人也在历史进程中进行了“跨海实践”。冼家世为擅长渔海为业的南越族群之首领。南北朝时，冼家之女嫁给汉人冯氏家族，此女即后人尊称的冼夫人。冼夫人信仰于明清时入官方祀典。从这个角度看，冼夫人信仰体现了海洋文明与中原文明的交流与融合。
伴随广东华人走向世界的进程，粤剧也开始远渡重洋，走向海外。易红霞的论文独具匠心地将粤剧放置在它赖以生存的三种场合空间加以考察，这大大拓展了粤剧研究的理论视野。作者敏锐地观察到，与其他剧种相比，粤剧的独特之处在于它的全球海外市场，甚至有言“哪里有华人，哪里就有粤剧”。对粤剧的生存空间格局的研究也表明，广东是中国走向海外、走向世界的最重要窗口之一，是中国进行全球“定位”的关键参照点。
谭同学试图接续和拓展我提出的“作为方法的华南”的话题。他将政治经济学的视角引入华南研究的“中心与周边”分析，试图进一步拓展华南研究的方法论意义。这一新视角的介入是有意义的，华南，尤其是珠三角，有着海外贸易的悠久传统，商品经济渗透到该区域农村地区生产生活各个领域，这个过程还与复杂的国内国外政治格局密不可分。正如作者指出的，引入政治经济学的视角后，“中心与周边”的讨论呈现了更多的非常有意义的学术问题域。
在第一部分的最后，收录了我指导的本科生所做的田野报告，调查对象是生活在广州增城的一个畲族群体，并侧重考察其婚姻网络。众所周知，畲族主要生活于江浙粤赣等地交界的山区地带，与瑶族有很深的历史渊源。作为山地民族的畲族进入以汉族为主流的平地珠三角地带之后，其社会文化必定要做出相应的调整。这一过程呈现的正是山地文明和河流文明及平地汉人文明的交汇与碰撞过程。作者巧妙且敏锐地以畲族的婚姻网络作为切入点，用详尽的调查报告，生动而富有说服力地向我们展示了畲族在遭遇市场、文化、经济、地理、族群等因素的多重影响下，其婚姻网络的持续变迁。
南岭山区显然是华南地区山地自然特征的最主要代表。这一区域被费孝通先生提升为一个学术概念“南岭民族走廊”，使得这一区域的研究有了理论和方法论的双重价值。在“南岭民族走廊”的理念倡导下，此一区域的人类学研究日渐兴盛，其中尤以瑶、畲、壮等族的研究成果最为突出。不过，这些研究多以田野调查基础上的描述和呈现为主，理论分析尚有进一步提升的空间。为此，我试图摆脱传统上“以山说山”的理论叙述模式，而将南岭走廊放在山河海的整体视域下重新思考和定位，也就是采用“以河说山”和“以海说山”的理论进路，将山河海看作一个有机整体。我在多处都指出，和其他走廊相比，南岭走廊最重要的特色就是“水文化”
。河网密集是南岭走廊显著的自然特征，河流让南岭走廊中的人和物连接和流动起来了，这就决定了南岭走廊是流域中的南岭走廊，即讨论南岭走廊离不开对流域的关注。对于南岭走廊而言，最重要的流域当属珠江。以珠江水系全流域的角度考察和审视南岭走廊的社会文化特征，尚处于起步阶段。以珠江为纽带，南岭走廊和南中国海也构成了一个有机的整体，成为此一区域的人类学研究中必须考虑的整体视角。这一方面的研究就更有提升的空间了。
第二部分的几篇文章都将山地文明放入整体框架中考虑，这就是要充分考察山地民族及生活在南岭中的其他族群所创造的山地文明是如何与汉族等所代表的河流文明或汉文化交流碰撞的。亦即，这些文章将重点展示一个不同文明互动、碰撞与融合的过程。
于鹏杰关注湘西南城步苗族自治县境内称呼村落的民俗概念“团”。从作者的描述来看，“团”是具有父系血缘谱系意义的地域单位，且居民对“团”有强烈的认同与归属感。作者通过对地方文献的爬疏，初步推测，这一概念有可能和清代中央王朝的“团练”制度有关。这种推测将作为民俗概念的“团”置于中央王朝政治治理的大背景下考虑很有价值。同时，这也是在“中心与周边”的时空框架内，“从周边看中心”的理论尝试。通过积淀在湘西南山区的“团”的概念，反思作为一种中央治理艺术的“团练制度”，对思考国家与地方、大小传统、统治与被统治的关系均有裨益。
同样，何海狮考察粤北过山瑶的家先观念，实则是在与汉族的祖先崇拜的比较中获得的启发。学者对过山瑶的度戒仪式研究颇多，主要是从民族宗教文化的角度进行解读。较多学者也注意到过山瑶社会很注重家先观念，但真正着墨者并不多。作者将家先观念放置到度戒仪式讨论的中心，认为家先观念对度戒仪式的形成和延续起着关键性的作用。作者想通过这一分析表达两个观点，第一，家先观念与汉族的祖先崇拜紧密相连，可以说是瑶汉互动的产物；第二，对瑶族等山地民族的文化事项的研究应该放置在特定的地理、社会、政经环境中理解，不应将文化事项剥离后进行普适化的分析。
张少春考察了桂北侗族村寨之间的民俗交往活动“月也”。通过村寨之间相互宴请的猪的数量差别，“月也”以“欠”和“还”的转换机制将不同村寨连接起来。“月也”代表着村寨之间交往关系的确立和维系。本文所讨论的“欠”与“还”的运作，植根于各民族交往过程中所产生的一套共享的规则体系，即是其内在的互惠性，正是这种互惠机理，使跨族群交往机制具有了时间上的延续性和空间上的扩展性。从这个意义上讲，作者试图从“月也”的民俗活动窥视多民族互动的交往机制，并注重更广泛的区域研究视角的应用。
客家与瑶畲等山地民族有着很深的历史渊源。和瑶族一样，客家人也遍布在南岭走廊中。冯智明考察了桂北贺州客家人的祭祀饮食文化。作者从象征符号的角度，对贺州客家人丰富的仪式祭祀饮食文化进行了深入的分类、解读和分析。从作者细致的分析，很容易看出，作为汉族的一个民系，虽然居于南岭山区之一隅，可谓深处“蛮荒之地”，但是，客家的饮食文化象征意涵却无处不散发出儒家传统思想，如祖先观念、圆满思想、阴阳观念、天地人和谐等。这也是与“从周边看中心”相呼应的。
宋德剑则考察了闽粤赣交界地带的客家人，并将视野放在了客家民居建筑上。传统观点认为，从围屋到土楼，再到围龙屋是一脉相承的客家民居演变序列。作者对这个观点进行了反思，他将客家民居的建筑形式还原到地域内客家自身的历史发展脉络和客家地域的格差、族群分布格局等复杂的社会历史环境中进行考察。他认为，围屋、土楼和围龙屋是在特殊的社会历史环境之下独立发展出来的建筑形式。具体而言，围屋和土楼是闽粤赣地区客家人内部以及客家人与潮汕、广府及闽南等在地方失序和族群冲突背景下结围自保的产物。而围龙屋则更多地显示出中原儒家文化浸染的影响，这可从围龙屋丰富的风水等文化意涵中看出。
以流域作为载体，牵动山地社会跨民族或跨族群的研究，让我们的视野转向山水之间，而与水的文化直接相接的就是海的文化。从南岭到南海的研究是我们研究的另一个重点。
二 区域网络中的海洋中国
与陆地中国相对应的，有一个“海洋中国”。著名历史学家王赓武先生从五个方面对海洋中国进行了大致的描述。
第一，作为历史片段的海洋中国。中国自汉朝便形成并沿袭下来处理对外关系的“朝贡体系”，航海而来的外国人也被纳入这一体系。
第二，作为外围地区的海洋中国。也就是便于出洋、离中央集权较为疏远的沿海省份。
第三，作为终点的海洋中国。也就是说，中国是亚太地区经济文化比较活跃的地区之一，常常是太平洋地区商业航海的终点。
第四，整体上的海洋中国。即集上述历史片段、外围地区和航海终点等各特征于一体的海洋中国。
第五，理想中的海洋中国。亦即，海洋性和陆地性各占一定比例，达到理想平衡的中国。
无疑，华南是这个海洋中国的重心之一。作为朝贡体系的边陲，海上穆斯林团体、佛教教徒、航海商人往往以华南为重要登陆地点。在唐代，华南出现了海上王国南汉国，与福建的闽国、浙江吴越国及江苏南唐国一起控制着中国的沿海及海外交往关系，并形成了比较开放的海外贸易政策。
作为海洋中国重要部分的华南，其构建的主体是数量众多的华侨，沿海地区渴望与航海而来的外国商人进行贸易的当地居民，沿珠三角水系、海岸线及海岛生活的水上居民。尤其是唐代以后，海上民众增长迅速，活跃于华南等沿海地区，形成了海洋中国的冒险精神和人文气息。我有幸在三年前，陪同王赓武先生到广东阳江考察，在海上丝绸之路博物馆，他指着地图告诉我说，“顺着福建和广东的海岸线，你基本上能看到在那里生活的群体，大部分应该是从福建莆田迁来的移民。”我们在沿海岸线不同地点的调查，也基本验证了王先生的观点。
华南之所以成为海洋中国的最重要的文化承载者之一，不仅是因为华南与海、河流的地理优势，更为重要的是，华南承担着与东南亚乃至整个亚洲甚至世界的沟通者的角色。在这个过程中，华南与东南亚之间的海洋充当了桥梁而非阻隔的作用。可以说，这片海域的研究具有了方法论的意义。
如滨下武志等人倡导的“亚洲交易圈”的研究视角，将海域带回到问题的中心。滨下武志将国家相对化，以地域和被设想为地域间移动与交流的媒介领域的“域圈”分析取代国家，空间秩序受到前所未有的重视。海域不再是陆地的边界，而是整合地域关系的能量汇聚与转换中心。不同的政治、经济、文化要素在海域碰撞和交会，陆地则通过港口或开港口岸被连接成有机网络。在这个过程中，货物、信息流动过程中的商业、商号和商人成为历史的主角。滨下武志的“亚洲交易圈”无疑也适用于本论文集第三部分重点阐述的对象——华侨。
前文也指出，刘宏用“接触区”概念建构出“中国-东南亚学”，而中国，尤其是华南与东南亚之间的海域，无疑是“接触区”的必然内容和承载单位。在这里，海域成为双方“接触”的媒介，在不断地互动之中，双方都将产生新的社会文化与政治经济格局。
对海洋中国，或者更具体些，对华南与东南亚之间的海域的关注，也是一种中心与周边的转换视角。王赓武先生热切欢迎这种转变，他从中国儒家的阴阳转换来说明这个道理：“中国人干与湿和谐统一的传统观念似乎表明中国完全可以在陆地世界和海洋世界取得平衡。这也意味着他们在陆地上形成的精神和物质风俗习惯，同样也可以适用于水上。”
第四部分就是希望关注相对于陆地的海洋、海域、水上、海岛等，并希望将之提升到方法论的高度。本部分共收入三篇以水上居民的生计、信仰、身份认同为研究对象的文章，同时收入三篇以海岛为研究对象的文章。
何家祥的论文考察了“疍”字的演变及其内涵。他通过不同历史时期的比较，透析从“疍”到“蛋家贼”，再到“水上居民”的话语转换以及背后的权力和经济霸权。作者并没有止步于文本和话语的简单分析，而是通过与中国之农业传统进行比较，认为疍民歧视是作为文化霸权的中国传统农耕文化的后果之一。作者还将这种歧视视为阻挡中国人走向海洋的一个巨大障碍。作者将疍作为一种海洋文化的代表并且是中国走向海洋文明的一个重要参考系和跳板，生动且具体地将疍民与中国的海洋文化以及陆地农耕文化有机联系起来了，加深了我们对疍民及中国的海洋和陆地文明的深层理解。
林丹的论文关注了广州九沙围水上居民岸上定居过程中的文化适应问题。水上居民的定居化在学术界没有受到应有的关注。水上居民定居在都市，往往成为城市边缘群体，他们往往还缺乏独生生存技巧，在文化调适过程中面临着更加复杂的阻力和隔阂。
李文关注作为珠江支流的西江的水上群体，他们包括在西江上跑水运、打鱼、跑行商等角色的人群，他们通过水路，将广西、粤西和珠三角联系了起来。相对于陆地的“中心”而言，水上群体的流动和生活世界无疑是“边缘”性的，但是却承担着理解这一区域内部网络的最重要途径之一。作者还尤其关注并搜集了沿西江有关龙母的文本及口传故事，这些故事有不同的类型和演绎，作者通过细致分析认为，这些故事演绎的背后隐喻的是，西江上下游、支流和干流所在区域，通过河道系统所建立起来的地区交往脉络。粤西山乡与水口由西江支流联系起来，再通向东南珠三角与南中国海的大地理空间，也成为山上人群与水上人群乃至更宽泛地域人群间形成现实与想象的社会网络共同体的基础。而在下面的对离岛和海南岛的调查研究，有的是超越了“山水之间”的框架，但有的研究还是针对海南岛上的研究，但事实上也离不开“山水画”的文化魅力。
范涛田野考察的地点为广东台山管辖的海岛大襟岛。作者尤其关注岛民的婚姻和亲属状况。作者以“关系”概念为切入点，从该地发达的亲属关系现象中提炼出“强关系弱组织”的社会结构特征。从某种意义上，这个结论适用于许多海岛社会，同时也适用于一些相对封闭的山地社会。这些社会由于社会网络较小，婚姻网络亦相对较小，相互间的亲属关系往往较为发达。亲属关系的相对增强，也就凸显组织的式微。从这个海岛的考察出发，我们可以获得对汉族渔村社会结构的内在特点的认识。
黎族为集中生活在典型的海岛海南岛的特殊山地民族。不管是早年德国人史图博的调查，还是日本侵略时期以海军参谋部为名所做的调查，以及在1949年前后中国学者的田野调查，都对黎族社会有较多的研究和讨论，但从民族志的长期田野调查的资料来看，20世纪80年代后的调查相对较多，而张峻和王超的调查就显得更加有现实意义。张峻关注黎族在经济活动中的甘蔗互动组织，并将其与黎族传统的合亩制进行比较研究。这一研究丰富了黎族社会结构研究的内容，同时也成为与苗瑶畲等山地民族的社会结构和社会组织进行对比的重要素材。
王超则从权力角度考察了黎族的饮酒文化。透过对饮酒在日常生活世界中生产和消费的考察，进而揭示酒的饮用在该社区背景下所透出的复杂社会和文化关系。作者认为，喝下的酒并不仅仅是一种商品对人的自然欲望的满足，而是涉及特定的文化选择——例如通过交换酒来实现“人情”，通过区分好喝酒的来强调食物的特殊文化价值。同时，食物和酒恰恰只有在一定的“生活关系”之下才能实现它们作为商品的价值。按照“传统”和“现代”或是“礼物”与“商品”所划分的文化逻辑，实际上在日常生活关系中灵活地不断互相转译。而海南的人类学研究，除黎族等民族外，海南三亚回族的研究一直是人类学研究的重要对象。
张亮关注了海南三亚的穆斯林群体。这个穆斯林群体与中国大陆的穆斯林群体颇为不同，从史料、语言等来看，他们与东南亚等南岛语系民族有着很深的历史渊源。经过多重建构，目前三亚穆斯林认为自己的来源有三，即三亚回族的祖先有三个来源：海外经商的穆斯林、越南占城的穆斯林以及大陆回族。其中前两者是主要的来源。可以说，三亚穆斯林借此表达的正是一种跨海民族认同，这些认同还包括一些具体的实践，如组织访问团访问东南亚等地。在这里，海域不是一种阻隔，而成为一种沟通的媒介。
本部分还收入了两篇调查报告，张倩详细描述了珠海淇澳岛多元且错综复杂的宗教信仰形态，刘莉则向我们展示了海南岛一个水上居民群体的日常生活形态。张倩描述了一个流传口头禅“不怕淇澳人，就怕淇澳神”的淇澳岛，这个岛上，除了传统汉族以家祭和祖庙为核心的祖先崇拜体系外，尚有：以始建于明朝的天后宫为中心的妈祖信仰，淇澳岛多渔民，出海捕鱼，凶险未卜，需要“海神”妈祖庇佑；同样历史悠久的观音阁古庙则寄托了岛民对日常生活的期盼与祝福。张倩在调查报告末尾展开了小小的讨论，认为丰富的祖先崇拜信仰体现了汉族之“中心”与“边缘”的互动和转换。她还指出，淇澳岛各种信仰体系乃与其特殊的历史、地理、经济及政治等紧密关联。刘莉关注了海南陵水黎族自治县海边的一个疍民群体。刘莉从居住形态、经济生活、日常娱乐等角度对新村疍民进行了细致生动的描述，疍民的经济生活以“水”为中心，以海洋捕捞和海水养殖为主要经济形态，由于政策及环境等的多重影响，疍民渐渐从水上移居到岸上，刘莉重点思考了这个移居过程中的不适感，指出如何从生活和心理上真正“上岸”或者如何协调日常生活中的“水”与“陆”的关系，是当下疍民面临的紧迫问题。
三 作为过程的界与跨界以及东南亚本土社会
从华南到东南亚的联系之所以能够成立，是因为二者之间人的流动建构出了各种网络。其中尤以移居历史悠久、数量惊人的华侨为代表。比如本文集中范若兰提到，新马（新加坡和马来西亚）的华人妇女95%以上来自闽粤地区。借着华侨的往来流动，一个具有巨大张力的网络被构架出来，诸如妈祖信仰的传播，冼夫人信仰的传播（朱爱东文），粤剧的海外演出与传播（易红霞文），以穆斯林信仰为中心的网络与人口流动（张亮及马强文），以丝绸、瓷器、香料、橡胶为代表的商品双向流动等均是框架内的重要内容。
我们认为，只有把从华南到东南亚的华人社会的研究作为一个完整体系，从社区到区域再到国家或国家之间的合作的空间整合来考虑，才能达到新的学术视野高度。从纵向来看，这一区域的人的流动应被视为一种“过程”，对此的考察也应被视为一种“过程研究”。这基于两点考虑。第一，华南移民从祖籍地到海外移民地的迁徙是一个历史过程，也就是说，我们需要强调和关注这个过程中所体现的“时间序列”。第二，华侨在华南和东南亚之间的流动是多变的、复杂的、情境化的。对归侨、难侨和华侨农场的研究（姚俊英和奈仓京子文）说明，华侨也有回归的现象。而陈杰在海南的“两头家”研究，则表明了华侨更复杂的双边互动策略和机制。华侨的流动从来不是单向和清晰的，只有把华侨流动视为一种复杂的过程，才能真正理解和解释这一过程中的社会文化机制。
从横向来看，我们尤其要重视华侨流动的复杂过程中的“界”与“跨界”的问题。我之所以将“界”与“跨界”放在突出位置，也是基于两点考虑的。第一，华南和东南亚的网络体系显示，源自同一祖籍地的华南移民，因移居地人文环境的差异，亦即“界”的存在，而呈现不同类型的调适形态。第二，“界”代表的并不是一条明晰的界限或障碍，而是一种接触、互动、交流、碰撞乃至融合的状态或场域。刘宏用“接触区”（Contact Zone）的概念生动描述了“界”的特性，他据此建构起“中国-东南亚学”（Sino-Southeast Asian Studies），用以系统研究中国与东南亚之间长期互动的动力、进程和后果。刘宏关注货物、资本、信息和人口的双向流动，并且着重探讨这些互动关系是如何产生新的社会文化与政治经济格局及其对国内、区域和全球的影响。从这个角度看，“界”的存在也意味着“界”的跨越。本论文集的第三部分论述的主体就是往来跨越华南和东南亚之间的“界”的华侨。
陈杰关注了海南侨乡的华侨家庭问题。“两头家”大都是第一代华侨采用的家庭策略。他们由于生于国内，受儒家“孝”传统及祖先崇拜观念等的影响较深，他们在下南洋前或积累足够金钱后回国娶亲。国内的妻子通常为正室。但是，华侨大部分时间都不在故乡，他们便常在居住国另娶妻子，是为侧室。可以说，“两头家”是第一代华侨在儒家文化传统和现实生存需求之间的一种适应性抉择。到了第二代之后，“两头家”的现象就基本不存在了。这也从一个侧面反映出华侨文化及身份认同的变迁。
华侨的流动也是一种双向的流动。特别是在政治等因素的影响下，部分华侨选择回归原居地。但是，他们通常面临“回不去了”的客观实际，他们无法回到原居地生活，只能被政府集中安置。“回不去了”的另一层含义是，他们在东南亚已经习得（或基本习得）当地生活方式，当他们回到大陆时，他们面临的是再次的适应。从这个意义上讲，他们面临再一次的“华侨化”。奈仓京子和姚俊英分别关注了两个位于广东的华侨农场的情况。奈仓京子考察的粤海湾华侨农场是一个在地方政府规划下，由具有归侨身份但来自不同侨居国、操不同语言、拥有不同文化背景的异文化群体和一定数量的本地人混合而成的多元移民社区。作者通过对该地的考察，认为适应研究中的“移民-当地居民”二元对立或融合的理解框架有一定局限性。作者取而代之以“多元社区”的概念，把握当地高度复合型的群体关系以及由此产生的一系列内部传统调适和整合机制。在粤海湾华侨农场，形成了以印尼归侨为主导群体的多元涵化状态。政治经济层面上存在不平衡、内部分化、形成新群体等多种变化；文化层面上，群体之间互相交流并接受对方文化元素，但又保持足够的边界和独特性。总体来讲，归侨群体本身不是单一的，而是多元的，具有明显的“边界”。
姚俊英关注的越南华侨农场的居民则处于一种“越界”的生存状态之下。由于这些归侨在越南生活时间达几百年，对越南已经有较深的认同，在越南排华的政策之下，他们选择回祖国。但是，他们也面临“回不去了”的问题，较难适应政府安置下的生活方式。这种背景下，较多越南归侨选择跨国再流动，为此甚至铤而走险，非法偷渡。在这种频繁的空间“越界”的基础上，越南归侨的社会关系也有极强的“越界”特性，这表现为较多的跨国婚姻和家族关系的国际化。在这种“越界”实践之下，越南归侨也实现了身份认同的“越界”，其身份认同具有多重性特征。
范若兰和李宁利都从女性视角探讨华人妇女在新马等地的适应情况。范若兰注意到，由于参照系的不同，存在对新马华人妇女的两种截然不同的评价。为此，他把新马华人妇女和她们的主要原居地——闽粤地区的妇女进行对比研究。作者从教育水平、经济参与、社会参与、婚姻家庭和生育健康等国际通行妇女地位评价标准出发进行两地的妇女比较，并由此深入揭示出新马华人妇女地位变迁的轨迹。
李宁利关注的是珠三角地区的一个特殊的独身女性群体——“自梳女”。清末民初，国内政局动荡，迫于生计，大量自梳女以及未婚少女出洋（后来这些人多数也成为自梳女），到新加坡、香港等地做“住家工”，新加坡人称为“妈姐”。诞生成长于珠三角特殊社会历史环境下的“自梳女”作为“华侨”迁居到东南亚之后，她们为何以及如何坚持自己的“自梳女”身份呢？作者重点剖析了自梳女在新加坡所采用的各种文化调适方式，比如各类同乡会馆给自梳女情感归属的同时也对自梳女有约束作用；成立自梳女内部的小群体“姊妹团”并有定期聚会；通过拜祖拜神以及各种传统观念进行精神约束和强化；等等。而在相对充满人情、亲情和温情的华人、华侨的研究中，我们也看到作为特殊社群的华侨，他们嵌入东南亚当地社会后的政治诉求和社会运动。
刘朝晖考察了马来西亚槟城“分离运动”的历史过程，从“民族/国家”建构的视角，解读1949年之后槟城华侨民族主义逃遁的深层原因。作者引入“社群主义”（Communitarianism）的概念，认为槟城华人具有强烈的社群主义意识。1948年的槟城分离运动是在民族/国家建构过程中，基于马来民族主义的刺激而出现的，分离运动背后的深层原因是社群主义的泛滥而不是实质意义上的国家分裂运动，其目的是为了最大限度维护个人的权利和民主政治的基础。
四 超越山与海的东南亚研究
广义上看，东南亚是受中国儒家文化圈影响的地区。这不仅体现在众多侨居东南亚的华侨身上，即便是非华侨，其文化亦能发现较多的“中国因素”，这主要体现为儒家文化。通过对东南亚社会文化的考察，从周边看中心，有助于我们更清醒和深刻地认识中国本身。
在关注文化研究面向的同时，人类学的视角还提示我们，指导人们行为的原则或规范的“社会结构”，对于经济与文化的发展走向，在一定程度上起到了很重要的作用。因此，在中国及受中国文化主要是儒家文化影响的国家和地区，仅仅讨论文化意义上的儒学概念是远远不够的，还需要把其与社会生活中最具典型性、稳定性和内在深层意义的具体的社会结构结合起来进行讨论，即把人类学文化研究的取向和社会研究的取向有机地结合起来。本课题以及本论文集不仅贯彻从中心的视角认识周边；与此同时，更加强调的是，从周边来看中国的社会与文化，同时进一步思考萧凤霞教授所提出的作为“过程的中国”在全球化背景下的内涵和意义。
当然，这不是说，东南亚就是“另一个中国”的“海外版本”。东南亚社会有其特殊性和独特性。东南亚社会各国在政治、经济、文化、民族等方面都存在复杂的差异性，对这些差异性的深入探讨和解释是东南亚研究的重要课题。我们在讨论东南亚的华侨时，不能忽略了长期居住在中国的苗、瑶等山地民族，他们迁居到东南亚社会，适应和发展。
东南亚的苗、瑶等山地民族是从中国迁去的。从这个意义上看，华南乃至整个中国西南部与东南亚有机地关联起来了。在第五部分中，彭雪芳关注泰国苗人妇女的生活变迁和适应的问题。作者注意到，泰国政府对山地民族的同化政策和由泰国皇室成员主导的山地民族社会经济发展项目的实施，对泰国苗人的影响非常深远。随着苗人经济和生活水平的提高，苗人也从不断迁徙向定居生活方式转变。与此同时，各种现代性的变化也随着发生。在这种背景下，苗人妇女的社会变迁随之发生。苗族女性受教育机会的增多以及她们在社会经济中担任的重要角色有利于提高她们的社会和家庭地位。同时，苗人妇女经商现象增多，也增加了苗人妇女经济的独立性。
以上我们主要讨论的是从中国迁移出去的群体，而作为海外民族志重要的研究对象，当地主体民族的社会和文化现状如何呢？下面的论文给我们展示了本地社会文化的特殊属性。
龚浩群从民族国家的建构视角考察了泰国的佛教。泰国在民族国家的形成过程中，面临着如何安置传统信仰以便获得对文明的本土化理解的问题。泰国并没有创造一个超越传统宗教的公民宗教，而是通过确立佛教与其他信仰形式的阶序关系来求证佛教的崇高地位。信仰的阶序性创造出包容性的公民宗教，它在满足本土社会对现代文明的价值诉求的同时，也为人们的精神生活提供了丰富的选择。而与公民社会相对应的文化艺术的研究，也是认识泰国社会的重要切入点。
王会莹通过对泰国东北部传统的布邦法节（Boon Bangfai）的准备及过程的考察，探讨艺术话语权的阐释和分配关系。在泰国的民间艺术发展过程中，无论是民俗活动的组织和举行，还是民间艺术作品的设计和创作，都离不开乡村社会的民间力量，特别是民间精英，他们在民间艺术的传承机制中掌握了一定的文化资本，转变成对于艺术话语权的把握，并在特定的文化场域内碰撞、沟通、协调。
马强考察了马来西亚的华人穆斯林群体，这些穆斯林群体在马来西亚社会处于边缘地位。作者认为他们具有三重边缘化身份，即血缘、宗教和社会。血缘指的是，华人穆斯林归信伊斯兰教之后，虽然从血缘身份上仍隶属于华人社群，但从信仰身份上脱离了原来的以佛道信仰和祖先崇拜为特征的华人宗教，在日常饮食等生活习俗和宗教仪式方面与家族渐行渐远，从而给华人的刻板印象是如果一个人入教成为穆斯林，就完全变成了马来人。虽然华人穆斯林处于暂时的困境，但是作者认为，他们在整合族群与宗教隔阂方面依然有着很强的功能和作用。
段颖关注的是缅甸的华文教育，并从华文教育的历史与现状，分析地方化进程中华文教育与族群认同两者之间的动态关系，并进一步阐明华人如何在逆境中维持、开展华文教育，进而使之逐渐走向合法，并以此表达其公民归属（Cultural Citizenship）与族群认同。通过段颖的研究，我们看到，华文教育并不是铁板一块地增强民族认同的手段。在缅甸，华文教育作为语言教育兴起，客观上承认了缅语的母语地位，也反映了华人的文化涵化以及对缅甸的情感归属，将华语作为语言工具的选择，也体现出华人语言教育的多元化倾向。
当然，在东南亚的研究中，离不开中国文化这一具体的参照体系，所以像“中国-东南亚”的学术意识，正是考虑到中国文化传统以及现在中国的发展对东南亚社会的重大影响，传统上儒家文化对东南亚信仰文化的投射与影响可从吴云霞的研究个案中管窥。作者考察了越南的女神信仰，但是并不是简单的民俗事项的记录。作者有着宽广的学术视野，她认为越南文化受到儒家文化和印度文化的双重影响。作者将越南女神信仰和中国相关信仰结合起来进行对比和思考，从中发现了越南女神信仰中强烈的中国因素和儒家渊源。越南流传已久的龙子仙孙的始祖传说就受到了儒家文化的影响。又如，越南存在的“祖姑”信仰和华南地区的“何仙姑”信仰有许多可参照的相似性。当然，作者通过越南女神的研究，还试图说明越南社会的特殊性问题——女性角色。作者认为，越南女神信仰突出反映了越南社会对女性的重视并凸显了女性的重要性。按作者说法，越南社会的母亲普遍受到尊重，她们不仅担当着养育后代的重任，同时她们教导养育后代的女性知识，传递民间祭祀的礼仪，是家庭中真正的灵魂人物。
本部分还收入了越南学者杨俊义的一篇调查报告。杨俊义关注了越南老街省的哈尼族日常劳动中的性别分工现象。作者重点描述了哈尼族在梯田耕作、水资源管理以及森林管理中的性别分工现象。在梯田耕作中，性别分工明显，同时也显示妇女在梯田文化中占据了重要位置。水是生命之源，尤其对于生活在高山、靠梯田为生的哈尼族更是如此，水资源的管理是男人的专属，正如作者所说“梯田农业的命根子捏在男人手里”。更进一步，水的命根子是森林，所以，森林管理也由男人专属。这些性别分工是传统哈尼族文化的重要组成部分。不过，随着经济、政治及社会环境的变化，性别分工渐趋模糊化。
说东南亚研究超越“山”与“海”，其实是相对于地理上的华南来讲的。但是，从学理上来说，东南亚研究对于华南的山海文化不是“超越”，而是提升与深化。一方面，东南亚多山地，且临海，东南亚研究自身也就有“山海”特征；另一方面，东南亚位于儒家文化的辐射圈中，儒家文化跨越中国西南的崇山峻岭，对东南亚文化的产生了很大的影响。再者，随着中国的经济发展，中国-东盟自由贸易区成立后，中国与东南亚的联系更加形成了“你中有我，我中有你”的经济、政治、文化新格局。特别是随着本届政府提出的“重建21世纪海上丝绸之路”宏伟蓝图的实施，中国与东南亚的人文交流，将会成为新的“跨国流动”、“跨社会领域”研究的重要场域。接下来我们的研究将会从动态的角度，深化东南亚地区的社会文化研究，使得跨国区域研究真正成为中国学术的一个重要的生命力量。