六十年中国古代史研究的思想进程
一 问题的提出
2008年和2009年，是中国当代史上两个充满回忆和反思的年份。对于中国古代史研究来说也是如此。因此，我们看到，站在30年或60年学术发展的高度去反思中国学术的论文论著，一时为盛。但是，综观这些总结，多是对成绩的罗列或问题的反思，并主要是从政治或意识形态对学术的干扰或影响方面，总结学术史上的经验教训，而从学术思想发展的内在逻辑出发，去描述史家治史之思想进程的论述却并不多见。比如总结“文化大革命”前十七年的中国学术史，人们都会瞩目于强大的集权政治和国家意识形态的影响。在那个时代，中国学者实在是没有多少思想的自由，没有多少可以进行思想或理论选择的权利。所以，对于十七年史学的总结，特别是史学研究中的极“左”化倾向和理论至上的形而上学猖獗，几乎所有的总结性评论，都把问题的根源归之于强权政治和意识形态的威压，归结于政治运动对学者人格的摧残和扭曲。这些的确是该时期学术最顽强的特征，但是，强权政治和意识形态，对于正常的学术发展来说，毕竟是外部因素（尽管是学术主体不可抗拒的外部因素），而完整的、全面的学术史总结，不能仅仅考虑外部因素，还需要深入学术内部，特别是深入到学术主体最隐秘的内心世界。考察学术主体内心世界或曰思想世界的状况及其发展，才可能对学术史的发展历程做出完整且较为深刻的说明。
排除政治或意识形态方面的因素，从史学自身出发去总结或反思“文化大革命”前十七年中国古代史研究中的思想理论问题，最少有三个方面的因素需要考虑：一是中国史学所背负的传统的历史文化因素；二是中国史学家所秉承的经世致用与史学资治观念；三是中国学者思维素质中批判性思维的缺失。这些是十七年史学所以繁荣也所以走向极“左”狂热的根本原因。
首先，所谓传统的历史文化因素，就是几千年所形成的经学传统，对所尊奉的理论观念只能盲目地崇拜和践行，而不能有所怀疑或违逆，这种传统使历史学家将遗传下来的经学态度和经学思维，移植到现实中对待马克思主义的立场和态度上去，将马克思主义这一本来具有启迪性和方法论属性的思想理论，变成了只能理解和尊奉的教条，变成了丝毫不能触碰的红线和雷区，并因此窒息了它的生命力，使之失去其所可能具有的强大的方法论效应。其次，强大的经世致用和史以资世的史学思想传统，使得历史学家将历史学的功能，直接理解成为现实的政治和政策服务，自觉地肩负起类似《资治通鉴》的御用使命，使史学沦为解读政治和政策的工具。特别是当历史学家为新中国的诞生而激发起强大的政治热情的时候，这种资治观念就被发挥到极致，提出最政治化和现实化的命题，并形成趋之若鹜的局面。所谓“五朵金花”正是这样的产物。最后，批判性思维的缺失，则是中国历史学家的先天性痼疾。中国古代没有这个思维传统，即使有几个具有批判素质的思想家和历史学家，如王充、刘知幾、李贽等，也被时人或后世所诟病，远没有形成一种思维的传统。批判性思维的缺失，使得历史学家在接受一种理论或思想的时候，失去独立思考的基本品格，而被盲目性和狂热性所左右。
在实际的中国古代史研究中，这三种思想因素的结合，促成了“左倾”学术思潮如洪水般泛滥。三种因素的结合是这样实现的：资治传统调动了历史学家为现实政治服务的积极性和主动性，而现实政治中的中心课题则是“千万不要忘记阶级斗争”，防止资本主义复辟；经学思维使历史学家对马克思主义的唯物史观进行注经性阐述，把经学家发明微言大义的技能发挥到极致，对个别马克思主义词句的极端性泛滥起到推波助澜的作用，而在大讲阶级斗争的现实中，被政治所中意的马克思的个别词句，则只能是其阶级斗争理论；批判性思维的缺失，则使得历史学家对于出自马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东之口的任何言语甚至只言片语都奉为圣明，丧失其分析和批判的意识和能力，盲目遵循，顺旨发挥，竭尽所能去实现放大效应。十七年史学中，对古代史研究破坏性最大的阶级斗争理论，就是在这样的知识思想背景下，被发挥、演绎而放大到极致的。
本来，在马克思的理论体系中，阶级斗争理论只具有次生形态的意义，马克思明明讲过，“阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系”。
这一思想表达，一方面说明了马克思的阶级斗争理论只是他的生产力与生产关系和经济基础与上层建筑等社会理论体系中的一个组成部分，远不是唯物史观最核心的理论观点；另一方面，它也清楚地表明，在马克思那里，阶级理论的运用只能在历史主义原则的指导下去进行，任何时期的阶级与阶级斗争，都是特定的生产发展阶段的产物，离开一定社会历史阶段经济状况的具体考察，阶级与阶级斗争的性质、内容、形式与特征，等等，都不能得到历史的说明。如果我们能够将马克思主义的阶级斗争理论作这样的理解，它倒还是可以作为一个观察历史问题的思想方法。然而，在十七年史学中，马克思阶级斗争理论的这一基本属性，完全被扭曲了，被夸大到了唯物史观理论的核心观点的地步，并被用来无条件地、万能地解释古代历史中的一切问题，成了历史研究唯一的方法论原则。这里，一方面有毛泽东对阶级斗争问题的极端性表述为导向，另一方面，也有历史学家对这一理论的积极主动的推波助澜。无疑，历史学家本身有着不可推卸的责任。古代史研究中，阶级斗争方法的极端运用及其泛滥，都是通过历史学家的聪明才智去实现的，他们自身表现了主动性与创造性，绝不单单是一个完全被动执行或违心接受的问题。历史学家自身对极“左”思潮的推波助澜作用不可低估，对历史学家自身的分析或解剖，揭示一个时期历史学家思想世界的真实图景，应该是我们认识该时期史学状况的新的视角。
从学术史的内在线索出发，中国古代史研究六十年的发展史，可以粗略分为三个阶段：“文化大革命”前十七年，“文化大革命”后到20世纪80年代末的十年时间，20世纪90年代至今的二十年。至于“文化大革命”十年，严格地说是没有学术可言的；如果硬要谈什么学术，也是一个扭曲的阶段，难以从学术自身去总结，可以视为学术的断裂期略而不论。本文就依循新中国史学发展三阶段的历史线索，从解剖历史学家自身思想状况的角度，揭示从事中国古代史研究的历史学家思想演绎的历史过程。
二 “文化大革命”前十七年中国古代史研究的思想世界
“文化大革命”前十七年中国史学的基本形态是“阶级斗争史学”，最顽强的特征就是阶级斗争思维。在那个年代里，研究课题是历史上的阶级斗争问题，研究方法是阶级分析方法，指导思想是马克思主义的阶级斗争理论，一切研究都被打上了深深的阶级烙印。离现实较近的中国近现代史研究是如此，古代史研究中也是如此，人们是唯知有阶级，无论其他。于是，从事古代史研究的历史学家的思想世界里，无论研究什么，也都只是跳跃着“阶级”二字。
（一）一般政治经济史研究中的阶级斗争思维
历史学家的阶级斗争思维，既来自于现实政治生活中人为制造的阶级斗争的启迪，也是历史学家将马克思主义阶级斗争理论严重片面化的结果。由阶级斗争思维产生的古代史研究成果，大都远离了历史本身。譬如对经济史上一些重要历史现象的解读，就完全抛开了经济发展的内在逻辑。对唐代重要赋税制度“两税法”的评论就是如此。《中国通史》写道：
初行两税法，百姓也有些好处，安、史之乱后，朝廷急需钱物，随意增设税收官，多立名目，旧税加新税，无有限制……两税法虽然对民众的负担丝毫不曾减轻，而且还加重些，但比起乱收税来，总算是有个统一的税制。可是，腐朽已极的唐朝廷，只知道要钱愈多愈好，从七八一年藩镇田悦等叛变时起，两税法又变成乱收税，民众受害与改制以前一样严重。
颁行两税法时所说的九条规则，在唐德宗在位时，已经是每一条都起残害民众的作用。
这段文字中对两税法的评价，完全是从农民税负之轻重去分析，即使对它最初施行时的些微肯定，也是因为它对“百姓也有些好处”；而不是从赋税史的内在逻辑、发展轨迹去判断其合理性。这样的评价角度完全离开了历史本身，离开了经济规律的必然性问题。先验的阶级立场代替了一切，历史评价变成了一个政治或道德评价。
同样，对赋税史上另一个重要变革，明代“一条鞭法”的评价也是如此。写于20世纪60年代的一篇文章中，对一条鞭法的总体评价是：
（一）一条鞭法最主要的历史意义，是它调节了差役制度和地主土地所有制的矛盾，因而多少起到了缓和社会阶级矛盾，维护生产秩序的作用。
（二）一条鞭法促进了商品经济的发展……对明中叶社会经济中的资本主义萌芽有着一定程度的促进作用。
（三）一条鞭法促进了封建社会内部社会分工的进一步发展和封建国家结构的强化。一条鞭法的实行，虽然意味着地主阶级对农民的直接的人身强制的某种程度的松动，但地主阶级为了实现其对农民的残酷剥削，不得不借助于强大的暴力机器，必须不断地完备和强化自己的国家机器。同时役制改革的本身也促进了封建政治结构的强化……
（四）从整体上看，一条鞭法的实行，大大加重了人民的负担。一条鞭法实行差役货币化以后，就为封建国家打开了一条任所欲为地“加派”银两的道路，税款不断增加，因而给人民带来了更大的灾难。
以上评价的关键词，就是“封建国家”、“地主土地所有制”、“阶级矛盾”、“暴力机器”、“剥削”、“人民的灾难”等等。即便是它具有人们可以认同的对于资本主义萌芽所起到的“一定程度的促进作用”，也必须强调指出它“给人民带来了更大的灾难”。站在人民的立场上去谴责地主阶级、剥削阶级，这个根本的阶级立场时刻都要旗帜鲜明。至于一条鞭法在这个时候为什么会出现，它在赋税史上的地位和作用，它的历史必然性从而历史进步性，这个历史评价的基本立场则被完全抛弃了。
两税法和一条鞭法，都是中国古代赋税史上的重大变革，体现着经济史发展的内在必然性；而对它们的评价，都被用来当作表达阶级立场的工具。在这样的历史评价中，思维变得极其简单，凡是劳动者就是好的，是进步的；凡是地主阶级或统治阶级就是坏的，是反动的。思维的形而上学猖獗，到了几乎不需要任何理性分析的地步。历史学家的思维已经被现实社会中的阶级斗争完全扭曲了。
既然是要站在抽象的人民利益的立场上评价历史，那么，站在人民对立面的地主阶级及其代表他们的政治经济利益的所谓封建政府，就必须给予完全的谴责和否定。于是，在这个年代中国历史学家笔下，封建地主阶级就完全成了一个反动的阶级，它不可能起到任何积极的历史作用，也不可能有任何的历史主动性。《中国通史》对隋初的政治就有这样的描述：
封建统治阶级在政治上总是有两种作法。一种是孔、孟的传统政治思想，即剥削较有节制的所谓行“仁政”。这在封建时代，应该说是进步倾向，因为农民迫切希望统治阶级不要夺去过多的生产品。另一种是腐朽势力的作法，那就是不顾农民死活，横征暴敛，贪得无餍，用来填无底的欲壑。进步倾向和腐朽势力在统治阶级内部常常发生斗争，如果进步倾向得势，阶级矛盾就比较缓和，出现“治平”的景象；反之，腐朽势力得势，制造各种祸乱，毒害民众，最后爆发农民起义，打击以至推翻腐朽统治。从表面看，一“治”一乱若循环，似乎是统治阶级自身的事情，实际上“治”是农民起义的产物，没有起义的威力，统治阶级是不会求“治”的。
根据这样的观点，一切统治阶级都是反动的，所以是不可能求治的。我们对历史上的国家职能只能做如此反历史的理解。当然，是时的人们也知道毛泽东关于“历史上奴隶主阶级、封建地主阶级和资产阶级，在它们夺取统治权力以前和取得统治权力以后的一段时间内，它们是生气勃勃的，是革命者，是先进者，是真老虎”的论断，从理性上承认地主阶级由最初的先进阶级转化为反动阶级有一个过程，但人们就是希望他们这个过程越短越好，以免会过多地涉及他们积极进步的方面。所以，20世纪五六十年代关于地主阶级历史属性的转变，就多是把它定位于汉代，即地主阶级的政治统治刚一确立，就很快完成了由先进阶级向反动阶级的转变，结束了它的上升期，西汉以后将近两千年的历史发展中，地主阶级成为一个完全反动的阶级。这样，地主阶级就可以成为被谴责的对象，就可以和现实社会中对他们的批判统一起来。如《中国史稿》中就是这样叙述的：
昭、宣之世是西汉历史的一个重要的转折点。从春秋战国之际到这个时候，封建生产方式已经走过了相当长的一段行程。在这个相当长的时期内，封建生产关系和生产力的矛盾，经济基础和上层建筑的矛盾，都在不断积累和发展。封建地主阶级的历史地位，也在逐渐发生变化……秦末农民起义标志着农民阶级的壮大和反抗斗争的加强，它促使封建地主阶级逐步向反面转化，化为反动的阶级。到了汉元帝以后，地主阶级历史地位的这一变化，已经明显地表现出来。在经济基础方面，封建地主土地所有制从促进生产力发展的因素，变成了束缚生产力发展的桎梏。
既然在西汉时期地主阶级就已经变成了反动的阶级，那么，这个阶级对于其后中国历史的发展来说，就完全是多余的了。于是我们看到，初稿完成于20世纪60年代、出版于70年代末的胡如雷的《中国封建社会形态》一书，对中国封建社会形态的基本经济规律做出了如下判断：
我觉得可以把中国封建社会形态的基本经济规律表述如下：
“用主要通过买卖方式兼并土地的办法，用剥削依附佃农的办法，来保证地主占有地租和满足其经常增长的寄生性消费。”
关于这个概括，须要声明以下几点：第一，这里是把危机阶段作为每个周期中的基本阶段来考虑的……第二，我所以要把占有地租和满足地主寄生性消费同时提出，是由于考虑到，在土地兼并存在的前提下，地租除了一部分用于消费外，也有相当部分用于购买土地。如果只提满足寄生性消费，就会忽略地租在土地兼并中的作用，看不到中国封建地主对增加地产的无限冲动。第三，我所以称作“寄生性消费”，是由于考虑到，在生产过程中地主与资本家不同，前者只剥削地租，却不对生产进行投资，也没有实际上组织生产过程的职能，剩余劳动全部是他的纯所得，所以地主的消费具有纯粹的寄生性质。虽然如此，我们也不否认，当封建制代替奴隶制时，地主阶级曾经是一个起过进步作用的阶级。但这种进步只在于地主阶级能够采用适合于生产力性质的新剥削方式，这一点并不能说明它在这种生产关系中不是一个完全寄生的阶级。
在这样一个关于中国古代社会两千年历史发展的基本经济规律的表述中，主导历史发展的地主阶级，竟然是一个完全多余的“寄生性阶级”，这样的历史如何使人理解呢？一个多余的寄生性阶级，主导了人类历史上最先进、最具创造活力的民族的历史发展，大概也只有在中国20世纪五六十年代这个特殊的历史时代，才可能创造如此巨大而荒谬的历史悖论！而它竟然一点也不能引起人们的质疑，相对于我们的阶级斗争思维来说，它的确是太自然、太正常、太合情合理了。
和对地主阶级的评价形成鲜明对照的，是历史学家们对于农民阶级的憧憬和期待。因为在历史学家的心中，推翻地主阶级封建统治的历史使命就寄托在农民阶级身上。现当代历史中中国共产党领导农民建立新中国的历史勋业，鼓舞了他们对历史上农民革命的憧憬。漆侠等人所著的《秦汉农民战争史》中写道：
农民革命斗争的胜利成果总是被贵族地主分子所窃取，封建政治制度、经济制度依然延续下来，农民依然处于被剥削被压迫的地位。这不能不是农民革命斗争的血的教训。这个经验教导革命人民，要时刻记住：革命组织必须健全，革命领导权必须牢固地掌握住，不然，革命就必然陷于失败！
三次全国性农民战争虽然以失败告终，但它则是以推翻三个强大的封建王朝，取得这样一个辉煌夺目的伟大胜利而被记录在史册上。千万劳动人民不堪封建统治的残酷剥削和压迫，为夺取这个伟大的胜利进行了持续斗争。他们的无数的英勇壮烈的事迹，以及像陈胜吴广的革命首创精神，巨鹿之战、昆阳大战的雄伟场面，张梁率领下数万义军视死如归、壮烈牺牲等等，永远值得尊敬，永远值得学习，永远成为革命人民反对剥削者压迫者的一个鼓舞力量。他们夺取来的这个伟大胜利，显示了被压迫人们具有无穷无尽的威力，反动的封建统治是无法阻挡的。真理就是这样，被压迫人们只要敢于斗争，就能夺取胜利。
在当时所理解的马克思主义阶级观点中，劳动人民是歌颂的对象，阶级斗争是推动历史发展的根本动力，所以，历史学家为每一次农民战争之后胜利果实“被贵族地主分子所窃取，封建政治制度、经济制度依然延续下来，农民依然处于被剥削被压迫的地位”而感到遗憾，天真地希望他们能记取“血的教训”；似乎他们能记取这个教训，即使在秦汉时期，农民阶级也能获得阶级的解放。正是在这样貌似坚持马克思主义阶级分析的研究中，马克思主义的历史必然性思想被丢得一干二净，没有了丝毫的马克思主义味道。“真理就是这样，被压迫人们只要敢于斗争，就能夺取胜利。”历史果真如此，还有什么规律可言吗？只要敢于斗争，就能夺取胜利，历史岂不是就要以人们的意志为转移了吗？历史学家真的是为那个时代所鼓舞，和现实社会实践中那些“人有多大胆，地有多高产”的历史创造者一样地书写着豪言壮语！真实的历史是创造出来的，历史的发展是有内在逻辑的，有其必然性的法则的，靠历史学家的政治热情呼唤或编织出来的美妙篇章，充其量只能叫作历史神话。从这个意义上，历史学家有资格说，我们和现实中的大跃进一样，简直就处在一个神话时代！
（二）思想文化史研究中阶级分析方法的贯彻
阶级斗争理论及其所转化而来的阶级分析方法渗透到历史研究领域，是靠历史学家们的积极性和主动性来实现的，历史学家表现出了像古代文人一样的政治情结。只有这样，由政治所派生的东西，才能化作他们自觉自愿的行动，从而焕发出前所未有的创造性。中国古代思想、文化史研究中所流行的“劳动阶级/剥削阶级—唯物/唯心—进步/反动”分析模式，就是历史学家自己主动性创造的结果。凡是劳动者阶级所创造的思想或文化，就是唯物的，进而是进步的；反之，凡是剥削者阶级所创造的思想或文化则都是唯心的，也相应地是反动的。这是一个在今天看来难以理解的思维模式。
我们先来看中国古代思想史研究中的阶级分析及价值判断问题。当时最权威的思想史著作《中国思想通史》中，关于先秦思想史有言曰：
分工的发达，分裂出了新阶级，由新阶级的分裂或国民阶级的出现，逐渐形成了显族，以至于产生了土地私有的显族制度，因而阶级斗争的变化决定了“显学”的形成。所谓诸子之学既然是“道术将为天下裂”，那么，这一意识的分裂，就形成“言之成理、持之有故”的学术，它反映了土地生产资料的分裂，反映了由氏族贵族的所有制转化为地域化私有的多元所有制，以及工商业分工的发达。
依据上面所述的唯物主义和无神论的思想看来，春秋时代的进步思想家虽然在“礼”的约束之下有其局限性，不敢公开地反对贵族的宗法制度，但他们却敢于把宗法制度所依托的灵魂跌开，举起无神论的旗帜，讽刺贵族麻醉人民的迷信思想……
道家的自然史的天道观中含有唯物主义的因素，和孔、墨的天道观比起来是进步的。
五行说在春秋时代是一种进步的思想。到了战国时代这种思想则被唯心主义者所剽窃。
《中国史稿》中关于先秦思想，也是类似的评价和判断：
“百家争鸣”说到底主要是两家：一家要维护垂死的奴隶制度，一家要维护封建的财产关系和剥削关系，巩固封建的政治制度和社会秩序。
墨家的思想体系中呈现出许多自相矛盾的因素，具有明显的二元论和阶级调和的倾向。
墨子“兼爱”的实质是主张阶级调和。
庄子的思想代表一部分对前途感到绝望的没落奴隶主贵族的立场。
（荀子）的性恶论和孟子的性善论一样，都是剥削阶级的人性论，不过一个是奴隶主阶级的人性论，一个是新兴地主阶级的人性论罢了。
《中国思想通史》中关于宋代理学的评价：
二程的理学是“接着”禅学、华严宗的唯心主义，并且进一步把封建的法律虚构提高到哲学体系中来，因而和他们的政治立场相应，是极端反动的。这就再一次证明了哲学是有党性的，是一定阶级利益通过政治法律的折射。这种“贵人气象”的理学是这样打上了时代的品级性地主阶级的烙印，后代“接着”理学宗传的各色各样的卫道论也不能不打上各时代的反动阶级烙印。
封建等级是贯彻在朱熹哲学中的一条黑线，不管是他的自然观还是社会观，道德论还是人性论，其最后归宿都是要证明这种“等级差别”，在他的整个体系的每一部分上都满打着封建统治阶级的烙印。朱熹的反动的哲学和政治理论之为“后之时君世主”“来此取法”不是偶然的，为近代保守主义或复古主义者所美化也不是偶然的。
在上述思想评价的话语体系中，任何一种思想学说，都对应着确定的经济关系及其这种关系的代表者——社会阶级。并且所有百家诸子，被简化成两家，不是奴隶主阶级，就是封建主阶级，最多也就是再多出来一个墨家的“阶级调和”。在这样的学术背景下，思想——这种人的心灵之花，却是那样的僵硬和呆板；这个最为斑斓多彩的世界，只剩下了阶级性这种单一的色调。
思想的内涵是不是和人的社会阶级有着如此紧密的联系甚或是直接的对应关系，是可以讨论的一个问题；而在那个时代，人们是丝毫也不怀疑的。因为，阶级分析被理解为一把万能的钥匙，它可以用来观察一切历史问题，思想的历史当然也不能例外。而且，一旦属于统治阶级的思想范畴，就是极端的反动，统统应该被骂倒、被否定，没有任何积极的思想价值可以肯定。《中国通史》中关于佛教的极端性评价，就是很好的例证。作者在评价唐代的佛教文化时说：
唐朝文化空前发达……其中占较大篇幅的是佛教部分。佛教肆毒，不始于唐朝，但唐朝是流毒极盛之世，佛教所有胡言乱语，为非作歹，这时候全部暴露出来，不禁使人望而切齿。我对佛教，没有从哲学的角度去粉碎它，我只用普通常识去批驳它那些灵魂不灭、因果报应、求福免祸、六道轮回等谎言和谬说，肯定唐朝佛教祸国殃民之罪恶极大。不过，由于研究不足，难免批判不够有力或分析不够妥帖，切盼读者多多提出意见，以便更有效地铲除它遗留下来的祸害。
佛、道两教都是麻醉人民的毒品，和尚、道士都是懒馋无耻的寄生虫。佛教势力比道教大得多，它对民众的祸害也更大……天竺社会里一切黑暗、野蛮、落后、秽浊的事物，都借着佛菩萨的庄严慈悲相作掩护，整套整套地搬运到中国来，劳苦民众吃了它极大的苦头。千年以后，看到当时佛教遗迹，虽然应该当作珍贵的文物加以保护，但想起它祸国殃民的罪恶，使人感到犹有余痛。
作者对佛教采取如此缺乏分析的态度，其主要原因大概就是两点：一是佛教反映了统治阶级的需要，是麻醉人民的鸦片；二是作为宗教，它是唯心主义的思想体系，和唯物主义相背离。而一切思想或文化，一旦染上了统治阶级和唯心主义这两个色素，就难逃被诛伐的命运。
从阶级观点出发对封建时代的思想文化进行批判，贯穿在那个时代的一切历史分析中，甚至是在当时看来具有一定价值的、明明应该给予肯定的东西也不能幸免。譬如史学史研究中对于刘知幾的评价，大家都知道刘知幾有着明确的反传统思想，在中国史学史上有重大的学术建树，但他毕竟是封建朝廷的史官，是属于当时认定的地主阶级知识分子的范畴，所以，也不能不从其所谓的阶级性上予以否定。请看下边的分析：
（刘知幾——引者注）把“直书”的根据归结为“务在审实”，离开阶级观点而抽象地强调一般的“公正”，这在实质上是一种客观主义的倾向，它并不能科学地揭示历史的规律性，而往往成为剥削阶级利用来作为掩饰其阶级偏见的幕布，这和历史主义就有着本质的区别。
刘知幾是古代的杰出的历史学家，《史通》是一部不可多得的有价值的著作。然而，还必须指出，刘氏终究是封建主义史学家，是以地主阶级的立场和观点研究历史、评论史学的。他在谈到农民起义领袖时，时常加以诬蔑……而对于帝王将相则深为崇拜……他认为史书内容所应包括的“五志”（达道义、彰法式、通古今、著功勋、表贤能）和“三科”（叙沿革、明罪恶、旌怪异），也都是为封建政治服务的。他虽有许多论点能以摆脱儒家传统思想的束缚，但终不能完全冲出封建名教观念的窠臼，以致在某些进步主张中还存在着严重的缺陷……所以，他对史学虽有重要的贡献，但由于他的理论与方法根本上是为封建统治阶级服务的，当然不可避免地带有很大的局限性。
以上论述，都出自当时史学界的名家，他们的学行人格颇为时人所重，其学术思想都透露着执着和真诚。现实政治生活中的阶级斗争理论，就是这样通过历史学家之手，掌控了学术表达的话语权力，塑造出一代学术。在这里，一个非常明确的问题是，政治家所倡导或策划的阶级斗争理论及其实践，并没有对历史学家的学术用语做出任何具体的要求，历史学家将其运用到历史研究领域的时候，则充分发挥了他们的聪明才智、主动性和创造力。
（三）民族关系史研究中学者的思想状况
在十七年史学的中国古代民族关系史研究中，广泛流行着一个“民族问题的实质是阶级问题”的说法，它发挥着分析解释一切民族问题的方法论作用。据考，这个口号式的命题，是在20世纪50年代末和60年代初形成的，而学术史上的事实是，早在此命题产生之前，马克思主义的阶级斗争观点就被移植到了民族关系史研究领域，并产生了与“民族问题的实质是阶级问题”命题几乎完全雷同的提法。这里，笔者想提到《新史学通讯》（即今日之《史学月刊》）的创办人之一黄元起先生。黄先生是在20世纪二三十年代就接受马克思主义理论的老一辈学者，深通马克思主义，但政治并不激进，人品也丝毫无须怀疑，他在20世纪50年代初的两篇关于民族战争史研究的论文，就将马克思主义的阶级斗争理论贯彻到了极致，以至于今天阅读这些文献，仍使人有一种莫名的惶恐。
黄先生1953年、1954年连续在《新史学通讯》发表了两篇评论中国历史上的民族战争的文章。1954年论文的结语部分如下：
综合上述，我们可以得到下列的几点结论：第一，民族战争充满着人类的阶级社会中，构成了社会历史发展的复杂性，中国历史也是如此……第二，因为民族战争是阶级斗争的一种特殊形式……第三，民族战争的阶级矛盾性与历史复杂性，既要全面的照顾，也要重点的掌握，即看它对一定时期的人类历史发展的主要作用是进步的或反动的，它基本上是否符合被压迫者的根本利益，决不可把一定的民族战争的矛盾发展：进步性与反动性或正义性与非正义性平列起来，陷入折衷主义的错误；第四，在阶级社会里，民族战争的进步性与正义性，由于社会剥削制度与剥削阶级利益的限制，它总是有一定的限度的。
仔细品味这段文字，作者关于民族战争评价的四点结论，无一不是贯彻着阶级斗争历史观，并且“民族战争是阶级斗争的一种特殊形式”一语，与后来产生的“民族问题的实质是阶级问题”何其相似！可以说，以往的某些过于“左”倾化的思想或结论，不仅仅是政治高压或意识形态控制的结果，而在某种意义上，也是学者自身从他们盲目尊崇的思想理论中自我体悟的结果。这是一个不容忽视的事实。
像这样充分发挥自身能动性而把某种观点发挥到极端地步的，莫过于范文澜先生对民族战争性质问题的评判。对于中国历史上的民族战争，本来也应该有正义与非正义之分的，但是为了照顾到民族感情问题，也为了严格遵循所谓中国“自古以来就是一个统一的多民族国家”的判断，范文澜对宋金时期的民族战争做出“兄弟阋墙”的无是非判断。他写于1962年发表于1980年的文章说：
在中国历史上，从来没有停止过民族斗争，不是你打我，就是我打你；不是你打进来，就是我打出去……当国家完全失去抵御外来侵犯的作用，仅仅是一部剥削机器的时候，这样国家，才应该由民众起来予以消灭。民众自己不起来，强大的邻国进来消灭它，那是很自然的。金和南宋都是高级的封建社会，可是政治极端腐朽，社会继续发展的可能全被阻塞。蒙古虽还只是低级封建社会，但它正是在发展中，符合社会发展的规律，是一个方兴未艾的力量。它所碰到的是高级的但腐朽已极、精力耗尽的行尸走肉。凡是腐朽着的东西，碰到发展着的东西，必然被消灭。马克思主义的史学工作者，难道可以同情行尸走肉的被消灭么！
……历史上腐朽国家如北宋、南宋末年，都不过是单纯的剥削机器，抵御外患的作用丝毫也不存在了。虽然这些国家的统治阶级是汉人，但汉族史学工作者不值得替他们呼喊，说是受了侵略，并且谴责侵略者。我们应该严厉谴责那架剥削机器，赞成有人出来打倒它，女真灭北宋，蒙古灭金和宋，都是合乎规律的事情。
范文澜的观点可以归纳为四个主要论点：其一，历史上中国境内的各民族国家间的战争，是兄弟阋墙、家里打架，没有原则的是非之分，无所谓侵略与反侵略、正义与非正义的区别。其二，当一个国家完全失去抵御外侮的能力，而成为一架纯粹的剥削机器的时候，强大的邻国来消灭它，完全是正常的事情，不应该受到谴责。其三，一个处在上升时期的民族（如蒙古），扩张和掠夺是很自然和正常的事情，甚至是阶级社会的规律，应该予以理解和接受。其四，残酷的民族斗争或民族战争是民族融合的正常形式，汉族因这种残酷的战争而增添了新鲜血液，得到发展，从民族融合的角度说，汉族的被征服是受益的，对侵略者不必过分憎恨。第一点讲侵略是有理的，第二点讲这种侵略是合乎规律的，第三点讲被侵略者也获得了好处，应该欢迎这种侵略；这真是一个很完整、很可怕的侵略有理论！看来，丝毫不需要政治当局的提示或暗示，一个为现实政治或政策服务的资治理念，一个完全被阶级化思维（如判断南宋政权是单纯的剥削机器）所支配而摒弃历史主义原则的头脑，再加上政治和思想的主动性，什么极端的、可怕的观点都可以创造出来！
（四）“五朵金花”所展示的精神世界
十七年史学中“五朵金花”的绽放，是当时强大的意识形态的产物。这一点，几乎所有的历史学家在总结这一历史现象时都注意到了，并且给予了很好的论证。突出的代表，是王学典在2002年《文史知识》第1期所发表的《五朵金花：意识形态语境中的学术论战》一文。他总结说：“奴隶制的有无及其与封建制的分期问题、资本主义萌芽问题、农民战争问题、封建土地所有制形式问题、汉民族的形成问题之所以能成为这一时期史学界的中心问题，并讨论得轰轰烈烈，关键就在于这五个课题能与当时的时代主题相通，而且所承担的意识形态功能也最为巨大。”他还就每一朵金花的意识形态功能做了展开性分析。王学典的分析，对于我们认识“五朵金花”及那个时代的史学现象是极为重要的，这已经从某一个方面抓住了问题的本质。但是，如前所述，这种对于“五朵金花”的认识，还毕竟是从学术外部做出的解释，而对于学术自身或者说从造就了这一学术奇观的历史学家自身来说，还是有进一步挖掘的必要，我们还需要去探寻在“五朵金花”背后所隐藏的历史学家的精神世界。根据笔者的初步思考，该时期“五朵金花”研究中历史学家精神世界的大致图景，反映在以下几个方面：
第一，高涨的政治热情，传统的资治理念，及其“政治统一必须以牺牲思想自由为代价”的强大思想传统。
由历史学家的政治热情和资治理念而造就“五朵金花”，这一点已为学者所关注。前引王学典的文章中说：
“五朵金花”的绽放也来自当时学者们对现实政治的全神贯注。50年代初，从学习历史唯物论和社会发展史入手的马克思主义学习运动改变了原来唯物史观派处于学术界边缘地位的状况，绝大多数学者在轰轰烈烈的学习运动后接受了社会发展史中的劳动创造世界、社会形态和社会发展有规律性等观点。这时的史学家们，身上流淌着滚烫的政治血液，遍布着敏感的政治神经，因此，这些史学家便以直接服务于现实政治为自己的最高职责，以搞考证、搞远离现实的学问为耻辱。所以，他们笔下的历史，更多地顺从了对学术提出的学术之外的要求。这样，他们当时的学术研究兴趣便很自然地就集中到以“五朵金花”为代表的带有强烈意识形态色彩的几个关键问题上来了。
陈支平也谈到过这个问题：
这个时期中国的历史学家们，虽然各自对于马克思主义史学理论的认知程度有所不同，有的甚至对马克思主义史学理论一无所知，但是他们见到建国初期欣欣向荣的国民经济和休养生息的社会环境，尤其是近百年来骄横于神州大地的外国势力受到比较彻底的消除，史学家们的政治使命感及其政治依附性得到了重新的激发。绝大多数的史学家们都形成了这样的一个共识：史学研究应当为新政权的政治服务。新政权坚持“指导我们思想的理论基础是马克思列宁主义”，那么，研究历史的理论基础就必然是马克思主义的“唯物史观”。因此，从另一角度来探讨，新中国的历史学家们与其说是服膺于西方的马克思主义，倒不如说是在本能的政治使命感和政治依附性的驱动下，服膺于新政权的现实政治。
王学典和陈支平都注意到了历史学家的政治使命感问题，这实际上就是中国史学中传统的资治观念以及传统知识分子历史使命感的共同驱使。从这个层面上说，不能把历史学家在这一时期的学术狂热，都简单地归之于政治的高压和意识形态的强势，的确是有历史学家内在热情的支撑，同时也是历史学家历史主动性的产物。
但是，仅仅看到这些是不够的，因为还有一个问题不能说明，那就是为什么服膺于政治就必须拥护政治当局的理论选择，顺从于政治当局的思想控制呢？政治和思想本来分属于两个世界。政治是刚性的，在政治的世界里，人的自由是有限度的，最基本的政治原则如宪法，是所有国民必须遵守的；而思想的世界则根本不同，思想是可以充分自由的，是没有边界的，不受控制的，独立思考的权利是天赋人权中最根本的权利，是人的自由的底线。20世纪五六十年代的历史学家为什么会在选择对新社会的政治拥护的同时，也在思想上放弃了选择的权利呢？为什么就那么自然地认为，对新社会的拥护，就必须伴随思想的“转向”呢？历史学家对思想自由的淡漠，需要从他们继承的文化传统中寻觅。
大一统的政治要求有大一统的思想相配合，这是中国古代文化的一个显著特色。这个思想文化传统从秦代开始就逐渐形成了。秦代的统一思想，由李斯的《焚书议》开启端绪。李斯认为，在“今皇帝并有天下”的时代，必须“别黑白而定一尊”，对于百家杂语，“禁之便”，因此，他建议：“史官非秦纪皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》弃市。以古非今者族。”其后，汉武帝时董仲舒的“贤良对策”，也是一个思想大一统的方案。董仲舒说：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”董仲舒不顾春秋战国时期百家争鸣的历史事实，硬说“大一统”是“古今之通谊”的传统，任何时代的统治者张扬思想“一统”都是天经地义、无可厚非的。虽然他不像李斯那样主张用“禁之便”的暴力手段，而是采用引导人们采纳某种思想的柔性手段来实现思想统一，但毫无疑问，他也是利用国家力量来达到统一思想的问题，其本质和李斯没有区别。汉以后两千年中国的历史发展，恪守的就是李斯、董仲舒们所奠定的这个传统，只要是统一的政治，就必然要求有统一的思想与之相适应，这是一个政治传统，也是一个思想传统，在中国知识分子的心理层面已经成为一种潜意识。政治统一必须以牺牲思想自由为代价，这就是20世纪五六十年代中国历史学家所秉承的思想传统。由此出发，对新社会的政治服膺，就自然要与其所奉行的理论、意识形态保持高度的统一，这是一个天经地义的问题，一个不可能就此提出异议的问题。
这一思想传统，既导致历史学家服膺行政当局的意识形态，又导致认同其实现思想统一本身，其结果自然是毫无选择地集中到唯物史观的相关问题上去，承载意识形态使命的“五朵金花”自然就获得了历史学家的真诚认同，成为其发自内心的主动性选择。
第二，固守经学思维，默认思想自由的“天然边界”。
研究中国人的思想世界，时刻都不能忘记，我们是一个被儒家思想掌握了的民族；而两千年一贯制教材“五经四书”所创造的最大精神成果，就是“经学思维”。孔孟荀之后，从董仲舒开始，中国思想文化史上，一连串最伟大的名字都是经学家，一部部呕心沥血之作都是针对“五经四书”的传注疏解、音义训诂。中国自古不乏天才的学问家和思想家，而他们都无例外地把聪明才智用在对“五经四书”的训诂和传注方面，而牺牲了独立从事思想创造的权利和能力。在这样一个思想演绎的历史中，所形成的思维定式就是经学思维。
经学思维的要害，在于“经”的神圣性，在于经典文本和精神权威的思想只能被解读和遵循，而不能被批判和质疑。经学史上最强大的传统就是尊经重师，一成不变，绝对顺从，崇奉权威。虔诚的精神崇拜，盲目的思想顺从，思维的共向性、无差别性等，成为经学思维的最大痼疾。而不幸的是，进入20世纪的中国历史学家，在面对人类思想史上最强大的思想武器——马克思主义的时候，所秉承的仍然是这种经学思维。
于是，在“五朵金花”的争奇斗艳中，我们看到的是一种很奇异的现象。譬如古史分期讨论，可谓异说纷呈，产生了西周封建说、战国封建说、魏晋封建说、春秋封建说、秦统一封建说、西汉封建说、东汉封建说、东晋封建说和中唐封建说等多种说法，而且每一种都由当时学界声名显赫的大家作为代表，可见论战之激烈。但是，人们也不难发现，这些不同的学说派别，都实际上出自“一家之言”，都是五种社会形态理论的派生物。如果说，它们就是所谓百花齐放的百花异叶的话，那么，它们则都是生长在一棵树干上，滋生于同一根茎。换句话说，古史分期讨论中竞放的所谓百花，只是同株异叶。
同样的情景，也顽强地反映在其他四朵金花的绽放中。譬如关于中国资本主义萌芽的讨论，有明代萌芽说，有宋代萌芽说，有唐代萌芽说，有汉代萌芽说，还有战国萌芽说，资本主义在中国历史上简直就是一个永恒的萌芽。而这萌芽众说，除了都是五种社会形态理论的派生物之外，实际上也只是对毛泽东“中国封建社会内的商品经济的发展，已经孕育着资本主义的萌芽，如果没有外国资本主义的影响，中国也将缓慢地发展到资本主义社会”这句话的演绎。而且那个时代的历史学家，并不避讳这一点，他们总是在自己的文章中直接声明，其研究是根据毛主席的指示。即使在当时受到集中批判的尚钺先生也不例外，他在文章中写道：“我们在讲授中国人民大学的中国历史课程中，根据毛泽东同志的指示和过去学者的研究，自1950年即提出远在十六世纪中叶以前，中国已有资本主义最初的萌芽。”
资本主义萌芽讨论中的各家各派，如同古史分期讨论一样，尽管意见纷呈，甚至尖锐对立，但其理论都是一个，论证方法也惊人的一致。其原因就是除了他们秉承相同的理论原则，也还拥有同样的思维。
奇怪的是，历史学家从来也不思考这样的问题。人们从来不自我发问：这些不同的百花异叶，为什么会生自同一块根茎？他们的矛盾是不是就出在这个根茎本身？也就是说，这个时代的历史学家在虔诚地运用一种理论做指导的时候，是不会想到向这个理论本身发问的，或者说，这个理论本身是不能发问的。理论本身就是“经”，“经”是天经地义的真理，不容怀疑、不容触碰。思想，哪怕仅仅是学术思想，也有一个不能触碰的前提。在这样的思维环境中，思想是不能无条件自由的，它有一个天然边界，不可触碰的边界；这边界就是他们所秉承的理论本身。在20世纪五六十年代，历史学家自觉地或者说本能地谨守着这个思想的天然边界。中国流传千年的古语“不越雷池一步”，即此之谓。
第三，批判性思维的严重缺失。
上边的分析，实际上已经将我们导向了这个论题。中国学人为什么会秉承一种经学思维，为什么不能越过雷池一步？跨越雷池就真的这么难吗？其实，我们只是少了一样东西，那就是任何学术研究都需要的基本素质——批判性思维。
中国学者批判性思维的缺失，是那个时代最突出的特征。最典型的例证莫过于另一朵“金花”——农民战争史研究中对毛泽东关于农民战争结局论断的简单照搬。毛泽东说：
每一次较大的农民起义和农民战争的结果，都打击了当时的封建统治，因而也就多少推动了社会生产力的发展。只是由于当时还没有新的生产力和新的生产关系，没有新的阶级力量，没有先进的政党，因而这种农民起义和农民战争得不到如同现在所有的无产阶级和共产党的正确领导。这样，就使当时的农民革命总是陷于失败，总是在革命中和革命后被地主阶级和贵族利用了去，当作他们改朝换代的工具。这样，就在每一次大规模的农民革命停息之后，虽然社会多少有些进步，但是封建的经济关系和封建的政治制度，基本上依然继续下来。
无论从历史逻辑或者论证逻辑的角度出发，毛泽东的这一论断都是站不住脚的。毛泽东说农民起义或农民战争所以逃脱不了失败的命运，最根本的原因是它“没有新的生产力和新的生产关系，没有新的阶级力量，没有先进的政党”，而这些都是在传统社会根本不可能具备的历史条件，所以，总结这样的历史原因是抛弃了历史的逻辑，没有任何实际的价值和意义；另一方面，这一论断等于宣告中国历史上的农民起义或农民战争，无论如何都只能归于失败，而这也不符合历史的逻辑。农民起义或农民战争的每一次爆发，都是一场具体的历史运动，都是特定的历史条件下的产物，不能抛开当时特定的历史条件，去为它规定一项不切实际的历史使命，并由此出发判断它必然失败。应该根据每一次农民起义或农民战争爆发的特定历史条件，去判断它可能达到的历史目标，从而提出判断其是成功或失败的历史结论。空洞地、先验地将农民起义或农民战争的历史使命理解为推翻封建制度，并以是否实现了这样的历史使命来判断其成功与失败，是没有道理的。然而，在20世纪五六十年代所发表的数以千计的农民战争史论文中，无一例外地都在重复着毛泽东的这一论断，从而造成学术史上真正千篇一律的学术奇观。这就是批判性思维严重缺失所可能导致的必然结果。
我们不否认中华人民共和国成立后，历史学家接受唯物史观，实现向一个新的历史观的转向，从某种程度上说也是不得已而为之，确实有几分无奈。但现在我们必须同时面对的是，中国学者在接受一种新思想的时候，的确有着思维的致命缺陷。我们在接纳一个新思想的时候，总是以“学习”的态度，而不是以思考的、分析的、质疑的和批判的态度去对待之。同样是接纳，这两种态度引起的后果是截然不同的。如果能够从质疑和批判入手去接纳一种理论，以清醒的、科学的态度去对待，那样即使是接受，也知道为什么要接受，如何去接受，知道在接受它、运用它的同时，如何避免其局限而误入歧途。如果我们富有批判精神，即使不是面对像马克思主义唯物史观这样科学的历史观，我们也能够应对自如，使之真正成为繁荣中国学术的他山之石。
学术批判功能的丧失，一方面固然应追究政治的责任，而学术本身呢？我们的历史学家有没有责任？我们是否清醒地意识到过这个责任？如果过去的历史学家没有意识到这种责任，中国的传统学术中也缺乏这种批判意识，那么今天，在经历了几十年的历史曲折，特别是“文化大革命”的灾难之后痛定思痛，对中国学人的批判意识缺失问题就再也不能回避！学术必须与政治保持距离。保持距离的学术才可能清醒，清醒才可能找到批判的节点。学术是可以为政治服务的，而这个服务是通过批判实现的；通过批判推进政治的发展，是学术服务于政治的根本途径。而以往的服务，不是批判，而是站在附庸地位的解读和诠释，并通过解读和诠释，达到对现实政治、政策的肯定性论证，从而实现貌似学术实则附庸的歌功颂德功能。于是，20世纪五六十年代学术走上歧路就难以避免了！
第四，西方话语体系的强势影响。
“五朵金花”背后的思想底层，隐藏着一个强大的西方话语系统；这种西方话语体系，以一种天然性品格，控制了近代以来中国学人的语言、概念和思维系统。这个问题学界有所关注，前引王学典的文章中说：
表面看来，“五朵金花”中的几乎每一朵都植根于“五种生产方式”理论与中国历史经验之间的紧张之中，从实质上说，围绕着“五朵金花”问题所展开的论战是“东方主义”对中国历史重新编码过程中的必然现象。
“三联书店”在50年代中期出版了一套“五朵金花”问题讨论集……翻读这些讨论集后，给人最大的感受是讨论集所收的文章反映出论战各方在观念上都“不幸成为西方模式的俘虏”，而走向极端者则完全“通过西方的‘一家之言’来安排中国的史料与事实”。（余英时《中国史学的现阶段：反省与展望》）例如，“古史分期问题”、“资本主义萌芽问题”和“土地所有制形式”问题的讨论者，几乎全都是用《左传》和《史记》、《汉书》等正史中的资料，来印证《资本论》（特别是其中的第三卷）、《前资本主义生产各形态》、《家庭、私有制和国家的起源》、《苏联共产党（布）简史》和《政治经济学教科书》中的一些论断，很少例外，是一种比较典型的“以论带史”的治史路数。在所有这些文章中，西方模式都成为不证自明的前提，中国史料均处于被动的、消极的乃至从附的地位上。
王学典指出了这个问题，但没有展开分析，而这是一个需要认真对待的问题，也是一个自近代以来开始形成、至今人们还没有清醒认识的问题。
明清以后中国相对于西方的落伍，是一个不争的事实。所以，西方文化传入中国、中国文化汲取西方文化的营养，是正当的文化现象。在中国哲学史上，人们都不会忘怀胡适的《中国哲学大纲》改造或重建中国传统学术的里程碑作用。当年，顾颉刚在给叶圣陶的一封信中，赞扬胡适用西方哲学方法研究中国哲学的做法是“以西洋哲学之律令，为中国哲学施条贯”。此时，中国哲学的确需要借助西方之概念、原则与方法，给予有系统之解读，这是当初挖掘中国哲学之价值的唯一可行的途径。因为在此之前的中国哲学之状况，是只有一盘散沙之资料，而没有发掘其内涵与价值的系统解说，哲学的文化价值找不到揭示或发掘的途径，于是，借助于他山之石，“以西洋哲学之律令，为中国哲学施条贯”，则成为解读中国哲学或中国文化的必由路径。但是，人们或许没有想到，自此开始，西方话语则逐渐掌控了中国学术，并使传统的中国本土学术丧失了表达自我的方式和权利。
不过，在新中国之前的学术界，这种来自西方的概念、知识体系没有上升到国家意识形态的地位，所以，还不具备垄断话语的性质。中华人民共和国成立之后，我们将马克思主义唯物史观确立为国家政治生活、经济生活、精神文化生活的指导原则，上升为国家意识形态，于是，唯物史观这种同是来自西方的知识体系，就开始成为一种垄断话语。诸如生产力与生产关系、经济基础与上层建筑、社会存在与社会意识，封建主义、资本主义、社会主义、社会经济形态，国家、社会与阶级，唯物主义与唯心主义，等等，成为历史解释不容选择的工具。
但是，人们会说，马克思主义是科学、是真理，用它来解读中国历史还会有问题吗？其实，正是人们用马克思主义的真理性，掩盖了它最基本的一般文化知识属性。恩格斯清楚地讲过：“真正科学的著作照例要避免使用像谬误和真理这种教条式的道德的说法。”“真理和谬误，正如一切在两极对立中运动的逻辑范畴一样，只是在非常有限的领域内才具有绝对的意义。”绝对意义的“真理”是不存在的。仅就真理的基本属性说，任何真理都是具体的，而其具体性就是产生它的特定的历史文化背景所赋予的。因此，马克思主义作为一种知识体系，即便是一种具有强大真理性的知识体系，它也同样是有其文化背景的，确切地说，它是西方文化背景的产物，是产生于19世纪欧洲文化土壤上的一种解读历史或世界的话语体系，历史性是其基本属性。在这一点上，它和其他一切文化思想体系没有任何区别。
人们还会说，马克思主义的科学理论和科学概念是高度抽象的知识形态，并因此具有普遍意义。这里应该指出，人们对“概念”的认识存在着某种程度的幼稚或天真。概念是人的思维的抽象形态，抽象性使其具有某种普遍意义。但是任何概念都是一定历史时代的产物，都是特定的文化背景的产物，其中折射着一定历史时代的人们对客观世界的反映。因此，任何概念都有具体的意义表达，都只是对于特定的历史文化具有解释力和有效性，都不可能法力无边。遗憾的是，概念的这种属性总是被人们所忽略。因为，概念不同于一般的知识范畴，它有自身特有的属性，它既已产生出来，就以一种“获得性的遗传”的形式，在以后的各代人之间传递，积淀为人类主体的认识结构。个体认识主体把前代积淀下来的概念作为一种认识的便利工具，去获得自己的新认识，人们的认识能力往往就从对概念的掌握、运用上显现出来。这是概念的历史，也是人的认识的常规，而正是这种认识常规将概念的本性、概念的历史性隐藏起来，使其获得一种先天的、至上的然而是虚幻的本质，在人们的头脑中造成一种错觉，以为它就是万能的、普世的、永远有效的。在概念的基本形态或属性上，马克思主义也和其他学说的概念体系一样，没有实质性的根本的区别。具体性、某种限度的有效性，同样是其不可忽略的属性。
当我们用马克思所提供的那些概念体系去分析中国历史道路的时候，是否考虑过这些问题呢？从欧洲历史中抽象出来的概念体系，如何能够与中国的历史完全契合、融洽呢？人们都熟悉马克思批评俄国民粹派尼·康·米海洛夫斯基的那段名言：“他一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路——以便最后都达到在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证人类最全面的发展的这样一种经济形态。但是我要请他原谅。他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱……极为相似的事情，但在不同的历史环境中出现就引起了完全不同的结果。”马克思明确地声明他关于资本主义的历史概述，是以西欧资本主义的起源为背景的，他清楚地知道概念、范畴的历史性和局限性，反对将他的历史理论不分历史环境地到处乱套，反对将他的关于特殊事物的历史抽象当成关于“一般发展道路的历史哲学理论”。而“五朵金花”之一的资本主义萌芽问题讨论，基本上是站在了马克思的对立面，完全忽略了马克思概念的历史性。的确就像王学典所指出的，“五朵金花”研究中的不同派别的论战各方，在观念上都“不幸成为西方模式的俘虏”，几乎全都是用《左传》和《史记》、《汉书》等正史中的资料，来印证《资本论》等经典著作中的某些论断。
“五朵金花”研究，乃至那个时期的所有历史研究，都基本上被马克思所提供的话语系统所掌控，被近代以来传入中国的西方学术术语所垄断，中国几千年文明所创造的语言、概念、思维逻辑退出了学术的乃至日常的话语系统，中国历史上丰富的历史资料、浩如烟海的大量文献，仅仅成了西方话语言说的附属物。一个有着几千年历史的文明堆积，用一个完全的陌生的文明话语去解读，圆凿而方枘，是不是会有某种程度的不适宜呢？而这已经成为近代以来学者的集体无意识，成为历史学家学术思想的浓重底色。
在做完上述冗长的分析之后，让我们来概括性地描绘一下20世纪五六十年代历史学家的思想图景。该时期的历史学家为一个朝气蓬勃的新时代所鼓舞，以高涨的革命热情投入新时代的思想文化建设之中。置身于历史学的研究领域，他们为这个新社会所能做的贡献，就是发扬史以资治的历史传统，紧紧扣住新时代的政治需要开掘历史课题，于是，与时代精神最为吻合的“五朵金花”顺势绽放。然而，不幸的是，传统中国留给这个群体的思想传统，是“政治统一必须以牺牲思想自由为代价”，为新中国的政治服务，必须与国家意识形态保持高度的统一，这样，历史学家高涨的政治热情，转换成对意识形态的绝对服膺，在一种陌生的思想理论面前，自觉自愿地交出了独立思考的权利，并以经学的态度与眼光对待新接受的马克思主义，为学术思想的发挥设置了不可逾越的天然边界，使科学的发展的理论，染上不可质疑与批判的教条性色彩。在这样的思想世界里，学者失去了批判的天性，学术失去社会批判的功能，而成为解读政治与政策的工具。决定这一切的思想底层，是极其强势的西方话语霸权。西方话语体系虽然不如中国本土文化的历史悠久，但也经过了几代人的传承，再加上它的垄断地位和真理性化身，这种完全异于中土的文化言说体系，就变成了中国历史学家的集体无意识。这一切因素综合在一起，就使得中国学人的思想世界，远离了中国本土的历史实际。政治热情、资治理念、经学思维、西方话语，这诸多因素融合在一起，构成了那个时代历史学家的思想图景，托起了一个时代史学的极端化倾向，造成了作品的繁荣与思想的贫瘠、政治的自觉与信仰的盲目、理论的科学与运用的扭曲、中土历史与西式化言说这样一幅充满矛盾的历史学画卷。
三 20世纪80年代中国古代史研究的思想世界
从1978年中共十一届三中全会前后到1989年的十多年，是新中国历史学家思想历程的第二阶段。这个阶段，人们的思想明显发生了变化，当然，这主要是得益于时代的转换，以及在该时期所发生的以“实践是检验真理的唯一标准”为标志的思想解放运动。
1980年4月10日通过的《中国史学会章程》第二条规定：“本会提倡用马克思主义研究历史，坚持实事求是的学风，发扬民主精神，开展学术研究和学术活动，促进历史科学的繁荣和发展。”对照1951年的章程，仍然是第二条，但不再将其内容明确规定为“宗旨”了，并将强制性的“学习并运用”改为非强制性的“提倡用”，这是一个非常值得注意的转变。在制定这个新的章程的时候，主事者肯定是以前一届会议章程为底本的，为什么要做出这样一个改变，无疑是经过了思考和斟酌的。
在1980年4月的第二次中国史学会全国代表大会上，时为中共中央书记处书记的胡乔木到会讲话，他说：“历史科学满足政治需要的正确理解应当是，历史向社会也向政治提供新的科学研究的成果，而社会和政治则利用这种成果作为自己活动的向导。”这是我们至今为止中共高层领导人对史学与政治关系所做的最好的说明。胡乔木明确表示反对将历史科学为政治服务“理解成为一种从属于政治的临时的局部的甚至是错误的需要”，反对将历史科学置于政治的“应声虫”的地位。他说：“如果要做应声虫，那就不需要科学。”如此看待历史科学的功能和作用，就是从政治的角度为历史学松绑，就是承认了历史学家观察现实和考察历史的独立思考权利。虽然这个政治上的松绑还没有涉及意识形态和理论的放松，但至少为学术研究的独立性提供了依据。当然，历史学界如何理解胡乔木的这个提法，胡乔木的这个提法在此后的史学研究中能否真的落到实处，那则是另外的问题了。但至少，这是一个新时代的信息。
而在该时期历史学家真实的思想世界里，是一片什么场景呢？
（一）激情澎湃的思想跃动
从1976年10月粉碎“四人帮”，到1978年底的中共十一届三中全会，短短两年时间里，中国人民经历了两次解放。一次是由粉碎“四人帮”所带来的精神解放，一次是由“实践是检验真理的唯一标准”讨论所带来的思想解放。置身于这两次解放之中的历史学家和全国人民一样欢喜鼓舞、踌躇满志，对历史科学的恢复与重建充满了希望。或者是由于创造史学研究新局面的激励与鼓舞，或者是由于“文化大革命”的残酷和暴虐撕破了精神权威的皇帝新衣，或者是思想解放真的焕发了学人的理性与勇气，也或者是由于这诸多因素的叠加效应，使得该时期历史学家的思想世界里，激荡起从未有过的思想跃动。
历史学界的这场思想跃动，是以1979～1980年间的历史动力问题大讨论为标志的。历史动力问题是个史学理论问题，一般被认为是史学理论界的思想进程；而有意思的是，揭开这场大讨论序幕并充当其旗手和主将的，却是从事中国古代史研究的几位学者。
这个时期，虽然“四人帮”被粉碎了，“实践是检验真理的唯一标准”的讨论已经展开，“两个凡是”也已经遭到批评，但是，困扰历史学研究的史学枷锁则没有被真正打开，因为，“以阶级斗争为纲”在历史学领域的变种性教条——“一切历史都是阶级斗争史”、“阶级斗争是历史发展的根本动力”、“只有农民战争才是封建社会发展的唯一动力”等——依然坚如磐石般盘踞在史学思想领域，依然是一切历史研究不可触动的红线。如果不能彻底清算历史研究领域的“以阶级斗争为纲”及其一切变种，历史学家的思想解放，从而史学的解放就无从谈起。于是，从思想理论上突破“阶级斗争是历史发展的根本动力”说，就成为史学发展的根本要求，历史学家的思想进程也就必然地要从这里开始。
1979年3月，中国社会科学院在成都召开历史学规划会议。戴逸在会上做了题为《关于历史研究中阶级斗争理论问题的几点看法》的发言，锋芒直指“阶级斗争是历史发展的根本动力”说。他说：
阶级斗争并不是唯一的历史内容。社会的基本矛盾，是生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾……阶级斗争只是体现了这些矛盾，并受社会基本矛盾所制约的。阶级斗争不能代替或者取消社会的基本矛盾。孤立地突出阶级斗争，并不能帮助我们弄清楚阶级斗争。当然，阶级斗争对各种历史现象发生深刻的影响，使它们都带上阶级的烙印。但是，同时我们不能用阶级斗争代替一切，用农民战争代替整个封建社会的历史……把农民战争当作历史发展的唯一动力……从人类社会存在以来，无论何时，生产活动是首要的活动，生产斗争是推进社会历史的强大动力……生产力是最活跃最革命的要素。生产的发展，社会的前进，首先是从生产力的发展，从生产工具的变革和发展开始的。阶级斗争本身也是依赖于生产力的发展。如果离开了生产来谈阶级斗争，如果忘记了生产斗争，而片面地把阶级斗争当作“唯一动力”，我认为，这是不符合马克思主义的。
这篇发言带给人们两大震撼，一是它直指多年来人们奉为圣典的阶级斗争理论；二是它指出这个理论“不符合马克思主义”，从根本上否定了传统阶级斗争学说理论的合法性，使人们对这种否定不容置疑。
大会另一篇引起震撼的文章，是刘泽华与王连升合写的《关于历史发展的动力问题》。此文写于1978年夏天，大会发言时已经被《教学与研究》杂志采用，即将发表。刘泽华此文旗帜鲜明，就是要否定阶级斗争动力说。他说：
马克思主义经典作家在肯定阶级斗争是历史发展动力的同时，还认为生产斗争是更为重要的最终的动力……生产斗争与阶级斗争是不是互为动力呢？我们认为，在一定历史条件下和一定历史时期内是这样的；但从历史总过程来考察，则不能说两者互为动力。因为：第一，生产斗争最终决定着阶级的构成，并且是阶级斗争的基础；第二，生产斗争与人类相始终，而阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系；第三，阶级斗争不总是推动生产发展的动力。落后阶级向先进阶级的斗争就不是动力，而是阻力。先进阶级向落后阶级的斗争一般说来对生产的发展起着推动作用，但有时方针、政策错误，也会妨碍生产力的发展。
刘泽华和王连升的论文是历史学界正面立论、提出“生产力动力说”的第一篇文章，对于从根本上否定“阶级斗争是历史发展的根本动力”说，起了关键作用。
和戴逸、刘泽华的发言相比，更有锐气和冲击力的，是戎笙的《只有农民战争才是封建社会发展的真正动力吗？》一文，他被和刘泽华一起安排在大会的最后一天发言，将会议的气氛推向高潮。戎笙的文章谈了四个问题，最重要的则是两点，一是关于历史动力问题，一是关于农民战争历史作用问题的认识。关于历史动力，他说：
马克思主义认为，事物内部的矛盾是事物发展的动力。生产力和生产关系的矛盾，就是人类社会发展的动力……即使在阶级社会里，阶级斗争也不是社会发展的唯一动力，当然更不能说农民战争是封建社会发展的唯一动力。
戎笙文章的主旨在于否定阶级斗争动力说，其震撼力在于，他的否定更明确、更直接地指向了农民战争动力说，并且似乎太过直接地对准了毛泽东关于“每一次较大的农民起义和农民战争的结果，都打击了当时的封建统治，因而也就多少推动了社会生产力的发展”那段名言。他说：
并不是每一次较大规模的农民战争之后，生产力都有显著的发展。相反，差不多有同等数量的例子说明，很多次大规模的农民战争之后，社会生产力长期处于停滞衰落的状态……坚持斗争二十多年的黄巾起义，和坚持斗争十多年的黄巢起义，两者都是在大半个中国里纵横驰骋的，失败之后出现的都是分裂割据的局面，除个别地区的经济略有恢复外，整个来说，社会生产力长期没有得到发展。清代中叶爆发的白莲教起义，纵横五省，历时九年，也没有表现出推动生产力发展的作用……伟大的太平天国革命运动，当然是一次大规模的农民战争，也没有表现出推动生产力发展的作用……这些都是我国历史上著名的大规模农民战争，至于中等规模的农民战争，没有推动生产力发展的例子就更多了。
戎笙并不避讳他对毛泽东名言的否定，在文章的开头就说：“由于本本主义作祟，特别是由于林彪、‘四人帮’鼓吹‘句句是真理’、‘一句顶一万句’的谬论的影响，使得这个问题的研究长期停留在一些原理上徘徊不前。”这个“句句是真理”、“一句顶一万句”的主体当然是毛泽东，这样的论说在当时是很犯忌讳的，需要有极大的理论勇气。在中国就是这样，理论研究不光是要有深邃的思想力和思辨力，还需要有勇气。甚至在圣人们还没有走下神坛的时代，在是非曲直被严重扭曲的时代，理论勇气倒成为辨别真理与谬误的最可宝贵的素质。成都会议之后，刘泽华、戴逸、戎笙的文章相继发表；《光明日报》于1979年10月开辟了“关于历史发展动力问题的讨论”专栏，推进这场讨论的广泛展开。该专栏的第一篇文章也出自中国古代史研究学者之手，即董楚平的《生产力是历史发展的根本动力》。董文的核心观点就是文章的标题，文章开头首先是对“唯一动力”论的一连串质疑：
长期以来，我们把农民的阶级斗争和农民战争看做是中国封建社会发展的唯一动力、真正动力……他们一方面把农民战争的作用抬到如此吓人的高度，另一方面又说每次农民战争都是失败的。既然都失败了，又怎能推动社会发展呢？既然每一次都推动了社会前进，又怎能说都是失败的？
其次……中国封建社会里农民战争的次数之多、规模之大，都是举世无匹的，那么，中国封建社会理应发展很快。事实却不是这样……这是为什么？
有人鼓吹阶级斗争万能论、暴力万能论，把阶级斗争说成是阶级社会发展的唯一动力，动力的大小与暴力的大小成正比，阶级斗争越尖锐、越激烈，社会就发展得越快，一切缓和阶级矛盾的改良措施只能延缓甚至阻碍社会的发展。翻开中国古代史一看，却不是如此。阶级矛盾相对缓和的西汉初年，隋文帝时期，明前期社会发展最快；一旦矛盾尖锐化，发展速度就放慢下来，甚至停滞倒退。这又是为什么？
董楚平的质疑，既有充足的历史论据，又抓住了“唯一动力”说的逻辑矛盾，并且层层递进，气势如虹。这是对成都会议的呼应，也具有半官方报纸的号召力，随后的历史动力大讨论便迅速展开。据不完全统计，到1983年底，各报刊发表的有关文章多达三百余篇，形成了改革开放以来史学界的第一场百家争鸣。
由动力问题讨论所带动，完全属于中国古代史研究领域之思想跃动的，是关于中国封建地主阶级有没有历史主动性、能否主动调整政策的讨论。在否定了极端的阶级斗争观点之后，对于统治阶级的认识就提上了思想的日程，那种将统治阶级或曰地主阶级（将这两个概念完全画等号，是那个时代的思维惯性）完全看作是反动的、多余的阶级的极“左”思潮，到了清算的时候。成都会议上戴逸的发言就涉及这个问题，他说：
“让步政策论”是为了说明阶级斗争、农民战争的历史作用而提出的一种理论。它……至少会给人一种印象：统治阶级、剥削阶级不能够自动提出对生产发展有利的措施，因而，必须通过农民革命迫使他们“让步”。我不同意这种观点。我以为，统治阶级从自身的阶级利益出发，在一定历史条件下也是能够提出有利于生产发展的措施来的，并不一定需要农民迫使他们“让步”。我们似乎有一种观念，认为，剥削阶级、统治阶级都是不管生产，反对发展经济的。而农民总是推动生产发展的。这种观念从道理上是说不通的。
其实，所谓“让步政策论”就是建立在统治阶级不可能主动调整政策的认识之上的。统治阶级不可能主动调整政策以推动历史发展，农民战争推动历史发展又不会创造财富，所以就有了“让步政策论”，让农民战争迫使统治阶级调整政策以有利于经济发展，这样“农民战争推动封建社会历史发展说”就可以成立了。要完全清算阶级斗争动力说，就必须解决统治阶级能否主动调整政策以推动历史发展的问题。戎笙的发言也有相关的论述：
地主阶级国家的政治权力，还可以朝着合乎规律的经济发展方向起作用，这样就能加速社会经济的发展……他们当然不能自觉地认识和运用客观经济规律，但他们却能直观地感受到客观经济规律的惩罚……封建统治阶级的政策在一定程度上符合客观经济规律，社会生产力才有可能在一定程度上获得发展。
董楚平在《光明日报》那篇关于动力问题的文章中，也涉及统治阶级主动调整政策问题，他说：
封建帝王当然不是封建社会发展的动力，但是当封建生产关系还适应生产力水平的时候，只要制订适当的政策，保护小农经济，允许发挥封建生产关系的潜能，生产关系本身就能成为生产力发展的力量源泉。所谓好皇帝就是他能在这方面发挥好作用。
1981年，笔者还在大学读书的时候，受到学术界思想解放的影响，也习作了关于封建统治阶级主动调整政策问题的论文，几年后在《青海社会科学》杂志发表。该文第三部分对封建地主阶级能够主动调整政策、如何看待地主阶级的历史创造作用有理论论证，可惜这一部分由于在当时仍是敏感问题被编辑删去，而只是在文章的结语部分保留了相关的基本思想：
地主阶级在中国二千多年的封建史上是占了重要位置的。它既是一个剥削者阶级，又是一个对历史发展做出过重要贡献的阶级；它的两千多年的活动，既受着剥削贪欲的驱使，又不得不服从于历史的规律；历史提供了它活动的舞台，支持它，容忍它，也最终抛弃了它。它是历史的产物，终该历史地去看。如果我们一概否定它的历史主动性，看它是一个完全被动的、多余的阶级，封建社会两千多年丰富生动的历史，在我们面前就会变成一场荒谬，一场误会。
1983年10月，历史研究杂志社、云南大学历史系、南开大学历史系联合发起的“中国封建地主阶级研究”学术讨论会在昆明举行。会议《综述》中说：
多数同志认为……封建国家是地主阶级的政治代表，它除了镇压农民阶级的反抗外，还具有管理社会公共事务，调整统治政策和抵抗外来侵略的职能……有的同志则从地主在生产过程中的地位出发，认为它并不是完全游离于生产过程之外的。封建地主从其切身剥削利益出发，也能关心生产、重视垦荒和水利事业，有的还直接经营地产，而封建地租剥削形态的演进，也在某种程度内容纳了生产力的发展。还有的同志认为有一部分地主阶级知识分子，主要是为本阶级制造“幻想”，从事意识形态活动，他们在生产封建精神文化方面起过重要作用。再有的同志从生产力与生产关系的矛盾关系出发，认为地主阶级作为生产关系的一个历史形态，不仅在取代奴隶制生产关系时有进步作用，而且在新的生产力出现以前，都有其历史的合理性和正当性。
从会议综述看，当时“多数同志认为”的意见，或者是形成为主流倾向的意见，则是主张从积极的角度去肯定这个阶级的历史作用，将中国封建时代长时间居于世界前列的辉煌历史与这个阶级的历史相联系，这就扭转了过去那种对所谓剥削阶级、统治阶级一概否定的极端片面性做法。这一点，在当时是一个很重要的思想突破。
以上从历史动力问题到封建地主阶级主动调整政策问题讨论，描述了在1979年前后这个激动人心的年代，古代史学者的思想跃动。所以谓之“跃动”，是不想从学术的层面讨论这些问题，而仅想描述出当时的思想动向。坦率地说，这些讨论的真正价值并不在于其学术方面，而在于思想解放意义的冲动和尝试，在于通过对传统观点的冲击而震撼人们的心灵，打破长期以来被禁锢得太死的人们的精神领域。王学典在评论此一问题时说：
无论对上述观点怎样评价，但值得肯定的是，它们在1979年前后出现，首先具有破除现代迷信的巨大意义。“真正动力论”长期束缚着史学家的思想，1949年以后特别是1958年以后的中国史研究基本上是为了论证“真正动力论”而进行的。现在，当史学家们提出各种动力论时，表明人们已对“真正动力论”进行大胆的当然也是辩证的否定，开始独立地思考问题了。
而当时参与讨论的历史学家，大抵也是这样看待的。刘泽华在谈到这段历史时说：
就我而言，1978年写的《打碎枷锁 解放史学》、《评秦始皇的功过是非》、《论历史发展动力问题》等文章是“走出来”的关键一步。这几篇文章在当时史学界应该说颇有点“轰动”效应，特别是论“动力”一文，对神圣的“阶级斗争是推动历史发展的唯一动力”说提出了质疑，不能说没有点“叛逆”的意味，以至史学界的大人物在几年以后“反精神污染”时还大加痛斥。现在看来这已不算什么，可是在当时确实是一个严重“问题”！又如评秦始皇的文章发表后，有多封读者来信，从政治上进行猛烈的批评，指责是“砍旗”行为。是不是“砍旗”姑且不论，从秦始皇当时的确是一个具有神圣性的禁区看，我写这篇文章的目的也很明确，就是闯闯这个禁区。
刘泽华几篇文章的主要目的是要闯一闯禁区，要从教条主义里走出来，从“防御性思维”中走出来，要将那些神圣的不能置喙的东西，从禁区移到自由认识区。这的确是当时学者企图获得精神解放的真实的思想动向。
谓之“跃动”，还因为该时期的讨论或争鸣，还真的缺乏深层次思考，或者说它仅仅能表征一次精神的解放，而缺乏思想的深思，还不具有思想的自我批判意义。一个基本的特点是，该时期的讨论还带有极其明显的教条主义特征，对极“左”理论的批判，沿袭了之前的“语录仗”特征，所有理论依据都还只是马克思文本中的词句。这和之前时代的经学思维相比，还看不出有什么根本的改变。只要翻一下当时的那些论文，不管是持什么动力说，全文充斥的都是马克思如何说、恩格斯如何讲，人们的思想言说，都依然遵循着固有的经学传统和思维逻辑——一切思想表达，都只能到马克思的文本中找根据。
当然，根本的问题不在于学者本身，而是时代使然。说到底，这还只是一个精神解放的时代，而不是理论创新的时代。在这个时代，产生的是一次思想的跃动，一次精神的舞蹈。但历史已经跨入了一个新的时代，和以前相比还是进步了许多。历史学家的精神舞蹈，虽然不能翩翩起舞，不免踉跄和趔趄，但却与挣扎不同；它毕竟是一次舞蹈，因为它是走在解放的进程中。
（二）在“五朵金花”绽放而速败的背后
历史动力问题讨论，仅仅表征的是一场思想或精神的解放；而这场解放又仅仅是针对20世纪五六十年代以来，特别是1958年的“史学革命”和十年“文化大革命”将阶级斗争理论推向极端化的状况；所以，尽管它的势头汹涌澎湃，也曾经那样的激励人心，然而，对于历史学家的思想底层，对于几千年来所传承下来的经学思维传统却没有多少实质性的改善，也没有为历史学家的思想世界带来新的色彩，历史学家对这样的思想状况更是没有产生任何警觉或自省，而这就很快造成了中国古代史研究的千古奇观，那就是下边我们要讨论的重新绽放的“五朵金花”莫名其妙地无疾而终。
在粉碎“四人帮”之后的一段时间里，刚刚获得解放的历史学家，大都把“文化大革命”十年看作学术里程的简单中断。于是，在这个时期，除了一些走在思想解放前头的人们兴奋地投入批判封建主义、争辩历史动力问题等理论性研讨之外，大多数古代史学者是急匆匆地回到自己熟悉的实证研究之中，去接续“文化大革命”前的事业。在思想观念上说，他们多是遗憾“文化大革命”对学术的糟蹋和耽误，像其他各条战线上人们的心情一样，迫切希望把被“文化大革命”耽误的时间补回来。他们天真地认为，只需要抛开“文化大革命”思维，接续“文化大革命”前的研究思路讨论下去，就可以把未竟的事业引向深入。于是，生命的紧迫感使他们来不及思考，就迫不及待地重操旧业。于是，“文化大革命”前曾经争妍怒放的“五朵金花”，就又重新绽放了。
1978年10月，由《历史研究》和《社会科学战线》两个杂志社联合举办的中国古代史分期问题学术讨论会在长春召开，几乎所有健在的参与20世纪五六十年代中国古史分期问题研究的名家悉数到会，大家云集，使中断了十多年的古代史分期研究战火重燃。而遗憾的是，代表们所提出的古史分期意见几乎都是50年代已有观点的翻版，诸如西周封建说、春秋封建说、战国封建说、秦统一封建说、东汉封建说、魏晋封建说等等，显然是对五六十年代话题的简单接续。不仅是中国古代史分期问题讨论，“五朵金花”其他几朵的相续绽放，也大都如此。
但出乎历史学家意料的是，重新绽放的“五朵金花”，在不到几年的时间里就纷纷凋谢，渐趋无人问津之境。这种状况几乎可以使人们相信，“五朵金花”即使没有“文化大革命”的摧残，也一样会纷然凋零。王彦辉等人在探讨新时期古史分期讨论“陷入泥潭的原因”时，将其归纳为三点：其一，史学工作者在同当代世界历史科学的碰撞中陷入迷茫；其二，古史分期诸家说前辈已“浚发无余”，后学难以为继；其三，重新构建中国古代史体系渐成时代潮流。这三点原因，最重要的是前后两点，即课题的过时和理论超越，这两点都是致命的原因。其实，从辩证法的角度看，中国古代史研究中“五朵金花”的凋谢和怒放出自同一个原因。
从学术的外部说，“五朵金花”是意识形态的产物；而由学术外部原因催生的学术课题，大都有这种勃发而兴、急速而衰的特点。前文已经论说，“五朵金花”都是与唯物史观相关甚至是其直接派生的研究课题。当一种历史观由于某种政治的原因上升到国家意识形态的地位，并被强制性地规定为学术研究的指导原则的时候，它就必然地失去了学术思想的属性，而成为一种神圣的不可置疑的思想或行为规范，并染上规范所具有的教条性。唯物史观在当时的强势表现就是如此。当广大历史学家被强制性地要求向这个历史观“转向”，必须按照它的思想原则去研究问题的时候，它将学者的关注力都引向了它的几个问题焦点，所产生的集中效应是可以理解的。但是，它也不可避免地产生了问题的另一个方面，即它和其他任何过于强势的事物一样，其兴也勃焉，其亡也忽焉。在20世纪五六十年代，“五朵金花”没有走到寿终正寝的境地，所以，人们还无法认识它的这一面，当它被“文化大革命”这个突如其来的政治灾难所打断的时候，人们为之扼腕。但是，当“文化大革命”后学者将其重新捡起，希望它再度辉煌而回天无力的时候，它的必败的真正原因才彰显出来。意识形态功能的过度强大，是不可能造就真正的学术的；由外部因素导致的学术的繁荣，或许只是虚假的繁荣。意识形态是学术的外部因素，此处就不再赘述了。
从学术的内部说，中国古史分期讨论争奇斗艳的背后，是惊人的思维同一性，我们已经说过它们是社会形态思维的同株异叶。同株异叶的致命伤在于——株身枯死，万叶皆萎。中国古史分期讨论的第二春所以没能出现当初的怒放情景，就在于人们开始从理论这个指导学术的根本点上怀疑社会形态理论的可靠性。其实，五种社会形态是不是人类历史发展的基本规律，在20世纪50年代就有不同看法，但在那个极“左”思想占绝对支配地位的时代，是不允许人们去思考和讨论的。而到了20世纪80年代初，在经历了一定的思想解放、有了较为宽松的学术环境的时候，这个重大的理论问题就被重新提了出来。先是胡仲达先生接连发表了几篇评论“五种生产方式”的论文，掀起波澜；接着《中国史研究》于1983年出版了关于亚细亚生产方式研究的专辑；1984年在武汉召开的第一届全国史学理论研讨会上，社会形态问题成为会议的两个主要议题之一。这样，关于五种社会形态问题的讨论形成了气候，以往被视为经典的五种社会形态说受到了严峻的挑战，并逐渐动摇了它对学术思想的垄断地位。
史学理论界关于五种社会形态问题的讨论，对中国古史分期问题研究的影响是致命的。所有古史分期讨论的各家学说，都是以五种社会形态说为理论前提的。现在，这个理论本身受到了质疑，由此理论所滋养的百花被釜底抽薪了，根被挖去了，它的枝叶还如何茂盛？花蕾还如何绽放？
其他几朵金花也大抵如此。中国农民战争史研究的凋敝，最根本的原因是社会的转型，新时期抛弃以阶级斗争为纲的指导思想，阶级斗争史观本身受到质疑；社会发展以经济建设为中心的新时代，以“革命”为基调，以鼓动社会仇恨和造反、暴乱为特征的农战史研究，已经与新的时代不相协调；于是，传统的农战史研究，无论从理论依据方面，还是社会形态与时代发展的需要方面，都已经失去支撑。
资本主义萌芽问题的冷落，和古史分期研究一样也是因为五种社会形态理论本身被质疑，中国历史特殊性的问题突出出来，再去套用来自欧洲的概念系统，难以得到新一代学者的广泛认同。
民族关系史研究的课题转换，是因为原来那一套围绕列宁斯大林概念的纠缠，在实践是检验真理的唯一标准面前已显得毫无意义。原来支撑民族关系史研究的基本理论概念，斯大林的民族定义备受质疑，列宁关于民族融合与民族同化的概念也难以解释中国历史上的民族关系本质，民族关系研究的纲领性指导思想“民族问题的实质是阶级问题”受到广泛批评，这一切，使传统的民族关系史研究无以为继。
土地所有制问题研究的冷却，是中国革命合法性问题论证被新时期经济建设问题的突出而宣布为过时的课题，研究历史上的土地所有制问题，失去了现实意义。
从整体上说，所有“五朵金花”的讨论，都是根源于同一个理论、同一种思维。在新时期，它们所依据的理论本身被否定了，皮之不存毛将焉附？五朵金花的凋谢是必然的。这是学术思想同一性的莫大悲剧！显然，这个时期的历史学家，对于这个学术论战的思维同一性问题，对于这个致命的同株异叶问题是没有警觉和感悟的，所以，面对他们钟爱的学术之花的凋敝，也就只能徒发莫名之悲叹了。
（三）一般古史研究中阶级斗争史观的逐渐淡化
20世纪70年代末到80年代中期，史学理论研究的进展是那样迅猛，一鼓作气否定了阶级斗争是阶级社会历史发展的唯一动力，否定了阶级分析方法是历史研究的唯一方法，否定了“人民群众是历史创造者”是唯物史观的基本原理，否定了五种社会形态依次演进是人类社会历史发展的基本规律，在一系列重大的理论问题上，取得了具有时代印记的标志性成果。史学理论研究的这些进展，传导到具体的实证的古代史研究领域，带来了中国古代史研究的学术思想变化。
本文第一部分中，我们已经看到，前一个时期的中国古代史研究，无论是政治史、经济史、思想史、文化史，还是民族关系史，所有研究领域中一切历史问题的解释，都要归结为一个阶级或阶级斗争问题，阶级分析是看待任何历史问题的唯一方法。而到了“文化大革命”后的第一时期，这种状况得到了一定程度的改变。下边，我们就尽可能举出一些能够与前文例证相互对照的例子来说明问题。
前文提到经济史研究中对唐代两税法和明代一条鞭法的评价，这些明明是经济制度上的重大变化，而人们评价它的时候，则不顾经济本身发展的内在逻辑，完全归结为一个阶级压迫问题。现在的情况大不相同了。我们来看一个20世纪80年代关于一条鞭法评价的例子：
一条鞭法的实施既是社会经济领域内商品经济发展的客观要求，也是赋役制度发展变化的必然趋势……就其制度本身的目的看也是为了挽救封建统治危机。但是它在赋役制度发展史上的地位则应予以充分肯定，而不应加以忽视。因为赋役制度的除繁趋简、对人税开始向对物税的转变、按财富征税的比重的增加等等，既符合税制发展的总趋势，也体现了合理发展的总方向。我们不能把明朝万历晚年的加派现象看成是一条鞭法的必然结果，也不能把明后期更为腐败的局面与一条鞭法直接联系在一起，认为它“大大加重了人民的负担”……我们在研究过去的历史时，也不能因此而否认一切有进步趋势的改革具有其历史意义，不能不看到它是社会历史发展过程中的一点火花，不然我们将会成为历史虚无主义。这就是我们着重强调和分析一条鞭法在赋役制度史上的意义的目的。
20世纪60年代评价一条鞭法的中心词，主要是“封建国家”、“地主土地所有制”、“阶级矛盾”、“暴力机器”、“剥削”、“人民的灾难”等；20世纪80年代则变成了“商品经济发展的客观要求”、“赋役制度发展变化的必然趋势”、“在赋役制度发展史上的地位”、“人税向物税的转变”、“税制发展的总趋势”等。这些术语的变化说明，该时期的历史学家在评价历史事件时，开始注重历史事件本身的性质。一条鞭法是经济史上的事件，是赋税赋役制度的变革，于是，研究者就考察它的推行对于古代经济发展的影响，它在赋税赋役制度发展史上的影响，看它是否符合赋税赋役制度发展的历史趋势，是否是历史向前向上发展的必然性产物。这样的历史评价，基本上摆脱了一味强调阶级斗争和阶级压迫的“左倾”教条。
20世纪80年代中国古代经济史研究中，被人们广泛赞誉的代表性著作是漆侠的《宋代经济史》。该书仍坚持用马克思主义的阶级分析方法分析宋代的社会经济问题，但却不是一个阶级斗争的著作体系，是很平实的历史分析。他所运用的阶级分析，是就阶级存在、阶级分层及其之间的经济关系做出的考察，完全可以看作是一种社会分析，摆脱了五六十年代的阶级斗争言说体系。譬如，第一编第十一章第五节“论宋代役法的演变（第十一章结论）”中写道：
宋代差役是远承魏晋近继隋唐的一项制度；就其性质说，则是魏晋隋唐时期封建国家劳役制的继续，当然在宋代则是作为残存形态而存在的。义役，从上述情况看，它不过是挂着义字牌号的差役。这是因为，除由吏胥差派改变为由役首或主役差派而外，义役与差役不仅完全一样，而且在压榨广大中下户方面，义役较诸差役更有过之而无不及。马端临称义役为“豪强专制”，实为有识之论。因之，从差役演变为义役，或从义役复回到差役，在本质上没有任何的改变，依然是前此国家劳役制的残存形态。
……以王安石为首的变法派决定以募役法代替差役法，相应缩小了这种劳役制，在客观上有利于社会生产力的发展，有利于商品货币经济的发展，与历史发展的要求是相适应的。而且，就役法本身说，以货币代替劳役，是封建时代的一个进步，是完全应当肯定的。依次而论，募役法之代差役法，是历史发展的一个客观要求。
在阶级斗争史学观念里，役法制度是地主阶级封建国家对劳动人民的人身控制和残酷剥削，役法的性质必须上升到阶级斗争的角度去言说。而在这段话中，漆侠先生已经完全抛开了阶级斗争观念，差役制度发展史、差役制度对于社会经济发展的推动作用是其言说的基本角度，历史分析回归于历史本身，而不是上升为阶级斗争的僵硬教条。坚持阶级分析而不突出阶级斗争，这就是该时期与20世纪五六十年代历史学家的思想差别，是抛弃“以阶级斗争为纲”之后，历史学家思想世界的新变化。
前文讲到20世纪60年代对刘知幾的评价，虽然刘知幾是个应该肯定和称颂的历史学家，也必须强调“刘氏终究是封建主义史学家，是以地主阶级的立场和观点研究历史、评论史学的”，时刻不能忘记他的地主阶级属性。而到了20世纪80年代，虽然人们还时不时说上几句封建主义或地主阶级的套话，但基本的立脚点明显变了。瞿林东在评价刘知幾时写道：
（关于刘知幾对《史记》列《陈涉世家》的批评）有的研究者，对刘知幾的上述见解，往往用“封建史家”、“地主阶级立场”的局限性一笔带过，但并没有说明问题的症结。因为刘知幾所批评的司马迁，同样也是站在地主阶级立场的封建史家……在这个问题上，刘知幾的认识，上不如马迁，下不及洪迈，确是事实。值得注意的是，洪迈也好，钱大昕也好，都是地主阶级的封建史家，为什么在这些问题上也跟刘知幾的认识发生歧异呢？为什么他们能够较好地窥见太史公的要旨呢？症结究竟在哪里？我认为，刘知幾撰《史通》一书，以论说史书体例（尤其是纪传体史书体例）著称于世，并影响后代，有一些见解，至今还没有失去参考价值。但是，任何事物在一定的条件下，都可能向相反的方向转化。由于刘知幾把体例的整齐划一强调到绝对化的地步，因此便以一种冷漠的态度去对待客观历史，并竭力使它符合于自己所阐发的关于史书体例的见解。正因为如此，这位大史家在史识方面的局限性，就暴露得十分突出。
瞿林东把刘知幾的失误归结于思维方法方面的问题，而不再像20世纪60年代的人们那样从阶级属性、阶级本质方面找原因；并且他指出，仅仅归结于阶级属性问题，并不能解决具体问题，历史研究应该针对具体对象进行具体分析。于是，瞿林东所用的“都是地主阶级的封建史家”一语，也就成为一个一般性的说法，或者可以看作是一个习惯性用语，是在思想深层传统观念的惰性反映。
在思想史研究中，这种变化也很明显。前文谈到侯外庐在《中国思想通史》中对宋明理学的基本评价是，二程理学的政治立场是极端反动的，是一定阶级利益通过政治法律的折射，打上了时代的品级性地主阶级的烙印、反动阶级的烙印。朱熹哲学的整个体系的每一部分都打满封建统治阶级的烙印。而到了20世纪80年代，同样是侯外庐的著作，对宋明理学的基本价值判断却发生了很大变化。他和邱汉生、张岂之共同主编的《宋明理学史》写道：
近代新文化运动批判封建文化，理学也是被批判的对象……为了反封建，当时新文化运动的新潮流冲荡理学，指出理学的消极面，这是必要的。但是全面总结我国的学术思想，不论对两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学，都要有持平的论断，既不能崇为“国粹”，又不能一棍子打死。对待宋明理学也应当这样。
宋明理学在中国思想史的发展长河中，占有特殊的地位。先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学，是中国思想学术史上开出的不同花朵。这样说，并不是要颂扬它，并不是说它没有糟粕。在漫长的七百年间，理学家辈出，“穷理尽性，以至于命”，其间不能没有值得后人汲取的有价值的思想成果。
这样的历史评价，不再简单地将宋明理学归结为地主阶级的思想体系，单纯地强调其反动属性，而是采取了一种“既不能崇为‘国粹’，又不能一棍子打死”的辩证分析态度，并且将其放在中国学术思想发展的历史中评价其地位，认为它是中国思想史发展长河中开出的异样的花朵，确有值得后人汲取的有价值的思想成果。这样的评价比起20世纪60年代不仅客观多了、公允多了，而且也少了许多教条气息。
的确，在淡化了阶级斗争观点之后，20世纪80年代的历史评价开始向历史本身回归。经济史问题，就放在经济发展的历史进程中去评判；思想文化问题，就放到思想发展的长河中去判断；历史现象的分析，有了它特殊的历史规定性，不再一概地上升为一个统一的阶级问题。在这一时期，历史学家的思维逻辑开始向历史本身靠拢，而不是被一种先验的理论规则所规范，这样自然就少了许多教条主义和公式主义。
但是，在估价这一时期历史学家的思想世界的基本状况时，还是不可过于乐观。正像前边已经提到的，历史学家在阶级斗争理论认识问题上的转化，实际上主要是表现为纠正了过去那种将阶级斗争理论推向极端化的状况，而思想深处的阶级斗争观念，则并没有根本的改观，更没有被抛弃。带有“左倾”色彩的非历史观念，仍然牢牢地盘踞着历史学家的思想阵地。
（四）谋求学术思想的根本性转变
就20世纪80年代中国古代史研究的整体情况看，史学思想的进步和变化，主要表现在教条性的弱化，基本上扭转了那种阶级斗争理论形而上学猖獗的状况。但就其思想基本状况看，无论是对于所继承的中国传统的经学思维而言，还是就对待唯物史观理论的思想向度来说，都还没有根本的转变。但这并不妨碍有些思想敏锐的学者，已经开始在探讨走出思想僵化的路子了。
1．白寿彝关于中国社会形态问题的思考以及摆脱理论束缚的尝试
白寿彝主编多卷本《中国通史》的工作，是从1982年开始的。在进行这项浩大的学术研究和学术著述工作之前，首先要确定著作的指导思想、结构体系、编纂体例等理论问题。按照常理，关于这些问题的思考，应该是在1982年之前很久，白寿彝就开始酝酿、谋划和裁断了。而在结构体系的安排上，则体现着作者对中国历史社会阶段的划分、不同时期社会性质的判断等重大历史见解。如果这些重大的历史理论问题弄不清楚，著作的结构体系是无法安排的。但遗憾的是，自从多卷本《中国通史》出版以来，对这套著作的诸多评论，都是侧重该书在史书体裁方面的创新，而对白寿彝在主编此书的指导思想方面的理论探索和理论勇气，却给予了不应有的忽视或回避。
论者多是指出该书没有采用传统的社会形态理论来划分中国历史的发展阶段，但仅仅是指出这一点是没有意义的。因为，作者在第一卷的“题记”中已经交代得很清楚。问题是，白寿彝为什么没有采用当时仍然被奉为马克思主义经典理论的五种社会形态说，评论者多不去深思，抑或是有意回避。
确切地说，对于神圣的五种社会形态理论，白寿彝不是没有采用，而是不采用，是抛弃。任何人的著书立说，都是在清醒的思辨状态中进行的，何况睿智明辨的白寿彝先生！他的不采用，是一种清醒的、自觉的理性选择。他在1991年出版的概述第三卷的“题记”中说：
这是《中国通史》第三卷，论述我国自有文字记载以来，以至战国末年的历史。从历史发展顺序上看，这约略相当于一般历史著述中所说的奴隶制时代。但在这个时代，奴隶制并不是唯一的社会形态。我们用“上古时代”的提法，可能更妥当些。
白寿彝说得很明白，“奴隶制并不是唯一的社会形态”，所以不采用奴隶制说，是因为用它来概括该时期中国社会的性质未必妥当，说直率一些就是它不符合中国历史的实际情况。这样的态度还不明确吗？
白寿彝是马克思主义史学家，在史学界具有重要的学术地位，在20世纪80年代初社会形态问题刚刚开始讨论、传统观念还极其强大的时期，对这样敏感的问题做出另类判断，是需要极大的勇气和胆略的。以他的身份和地位，在这样重大的理论问题上是不能随便表态的，特别是逆向表态更是要慎之又慎。但是，多卷本《中国通史》，对于这位年已古稀的人，也就是他一生最后的也是最重要的建树了，在最重大的历史观点上，无论是出于对历史负责还是对个人的学术声誉负责，他都必须表明态度。对于素有“名山事业”观念的历史学家，这一点极其重要。但是，以他的身份是不能公开对五种社会形态说发表批评意见的；回避是他所可能做到的最佳的选择。
但是，自从形成了马克思主义的史学传统之后，任何历史著述，都不可能完全回避社会性质判断这样的重大问题。白寿彝用上古时代来概括当时大家普遍采用的“奴隶社会”概念，但在具体的历史叙述中，是必须有所交代的；因为“上古时代”毕竟是个时间概念，而不是关于社会属性的判断。可以想见，在这个问题上，白寿彝先生是很费思量的。第三卷中，关于夏代的社会性质，作者只有简短的几行文字：
关于夏代社会性质问题，史学界还没有取得一致的意见。有的同志认为夏代仍是原始社会；有的同志则认为在禹或启的时期奴隶制已经形成。我们认为这些看法都还可以商榷。
根据文献记载看来，我们同意夏代处于原始社会向奴隶社会转变时期的观点。这是我国古代史上的一个重要转折点。
除了这简单的几行文字之外，以下对夏商周社会性质问题就不再置喙。虽然作者表明说赞成“夏代处于原始社会向奴隶社会转变时期的观点”，这等于是承认了传统的社会形态理论，但在后边的具体内容叙述中，就再也不涉及这个问题。为什么赞同这样的判断，向奴隶社会转变表现在哪些方面，为什么这些方面是奴隶社会性质等，作者完全回避不谈，而直面中国历史的具体面相。这就是回避。
其实，白寿彝最初是想回答关于历史时代划分这个虽然敏感但的确重大的问题的。他最初设计的“导论”卷最后一章的标题是“历史时代的划分”，最后一节的节目是：
第四节 本书对于中国史的时代划分
一、本书对于演进和时代的理解
二、本书对于中国历史时代的划分
他想明确回答这个重大理论问题的意图是很明显的，但最后成书的结果是舍弃了这部分内容。这个“导论”卷的目录，曾经以“中国历史上的十二个方面346个问题”为题，在《史学史研究》1981年第2期发表过，而最后则没有兑现当初的设想。这是为什么？是思考不成熟？还是问题太敏感，不适宜回答？我们不得而知。可以想见的是，中国史学家的困惑与无奈。无论如何，在主编多卷本《中国通史》中所反映出来的以上情况，足可以使我们对白寿彝在1980年前后的这些思想探索表示由衷的敬意。
多卷本《中国通史》第一卷中的某些地方，也可以反映出作者企图摆脱理论困境的尝试。该书关于国家职能问题的论述，只是在第五章“国家和法”的第一节“国家性质和政权形式”中，一般性地大段征引了列宁《论国家》的相关文字，这种征引几乎是相当于“立此存照”的性质，而没有对这些理论观点与中国历史的关系或关联度做任何分析；而在第二节“国家的职能”中，则完全撇开了这些理论，将国家的职能分为社会职能和统治职能。作者写道：“从中国历史上看，国家的社会职能主要是防水治水，修整道路，发展生产和做好保卫工作。”而国家的政治职能，作者则概括为“国家的统治职能，首先是对劳动人口的编制”；“在经济方面，封建国家有时施行平籴、和买等，调剂社会经济政策，但主要是对人民进行剥削”；“军队是国家暴力统治的强大工具”；“伴随着政治、经济、军事各种统治机构的运用，统治集团为满足自己的统治欲望，也要占有思想文化的阵地”等几个方面。按理说，国家职能是国家性质的反映，而从这些论述中，我们却看不到前述列宁《论国家》中理论的中国式展开，看不到列宁关于“国家是一个阶级压迫另一个阶级的机器”论断的具体演绎，而这在20世纪五六十年代是不可能的。那个时期的学界一旦谈到国家的职能问题，则几乎全是对“阶级压迫工具”的演绎性阐述。该书上述关于中国古代国家职能的具体论述，已经是在很大程度上向中国历史本身面貌的回归，他所征引的以阶级斗争理论为特征的历史理论依据，仅仅成了空有其名的理论旗帜。从历史编纂学的角度说，这样的著作是不成功的，前后两节的内容严重脱节，理论与历史分析相分离；但从学术思想的发展说，这是一个很大的进步，是历史分析摆脱理论羁绊的一个尝试。这样一种矛盾的现象，不知道是作者的有意为之，还是不自觉地反映了时代的进步。我们宁愿把它看作是作者摆脱理论羁绊的聪明之举。
2．刘泽华关于国家权力支配经济的初步探索
研究20世纪80年代历史学家的思想世界，刘泽华关于国家权力支配经济的理论探索，是一个值得给予特别关注的学术事件。1981年，刘泽华与王连升合作发表了《中国封建君主专制制度的形成及其在经济发展中的作用》一文，明确提出政治因素支配历史运动、君主专制帝国是政治支配经济运动的产物的思想。他们写道：
君主集权制与其说是某种形式的土地占有关系（国有或私有）要求的产物，毋宁说是权力支配经济，主要是支配分配的产物。权力的大小与分配的多寡成正比，所以人们都拼命地追逐权力。封建统一与君主集权就是在这种追逐权力的斗争中形成的。集权是手段，攫取经济利益才是目的。所以在集权过程中必然引起财产关系的重大变化。在分封制下，土地和人民的所有权是从属于政治权力的。在分封制被破坏与集权形成的过程中，土地和人民的所有权同样是随着政治权力的变动而变动的……这样说，是不是把政治凌驾于经济之上了呢？从某种意义上说是这样。
其后连续几年时间，刘泽华的关注点集中在中国地主阶级的形成及构成（分层）问题上，政治权力支配社会的思想更加明晰起来。当时，关于第一代地主的形成问题，多数学人是坚持从经济关系发展的角度看问题，认为是经由土地买卖之路产生，而刘泽华则从具体历史事实的考证中，提出“特权支配经济”的论断，认为第一代地主的出现是政治暴力的产物。他在1984年的文章中说：
封建地主成员的生产与再生并不完全都是经济范围中的事。从中国历史上看，第一代封建地主主要是通过政治暴力方式产生的。从春秋战国看，组成封建地主的不外诸侯、卿大夫、官僚、官爵大家、豪士、豪民、豪杰这些人。他们中的多数不是通过经济手段发家的，主要是靠政治的暴力……豪族、豪杰、大家、巨室大部分是由受封赏的贵族勋臣蜕变而来的。如果说这部分人是最早的私人地主，那么他们也不是靠土地买卖而发家的，而是权力分配的遗物……如果说春秋战国已进入封建社会，那么封建地主中的多数显然不是沿着土地买卖的道路产生的，主要是通过武力争夺和政治分配方式形成的。
显然，他是从历史出发的。只要人们愿意正视历史的事实，中国第一代地主的确不是小农经济的自然扩展而导致土地兼并的结果，不是以往学界所认定的开荒开出来的结果，而是由“诸侯、卿大夫、官僚、官爵大家、豪士、豪民、豪杰这些人”转化、蜕变而来，而这些人的背景的确是政治因素。特权支配经济，是一个历史的结论。1986年，刘泽华又发表文章，从政治在土地运动中的支配作用、等级制对社会的控制、政治支配产品分配、封建主的各阶层情况四个方面，对政治在封建地主形成中的决定性作用做充分的展开性论述，最后得出结论：“中国历史上第一代封建地主的成员主要是通过政治方式发展起来的”；“超经济的方式造就了第一代封建地主，这就是中国历史上的真实情况”。
至此，刘泽华还只是看到了秦统一过程及地主阶级形成过程中权力支配经济及政治的特殊意义，而他随后的论著中，这一认识则迅速上升为一个更为普遍性的结论。在1988年出版的《专制权力与中国社会》一书中，他说：
古代政治权力支配着社会的一切方面，支配着社会的资源、资料和财富，支配着农、工、商业和文化、教育、科学、技术，支配着一切社会成员的得失荣辱甚至生死。在这里，从物到人，从躯体到灵魂，都程度不同地听凭政治权力的驱使。
考察中国古代历史，不可不留意政治权力在古代社会中的这种特殊位置与作用。
这些论断表明，在刘泽华的研究中，政治权力已经成为他观察古代社会一切问题的重要视角，于是，政治权力支配社会便上升为一个具有普遍意义的方法论思想。这一方法论思想，是有别于唯物史观从生产方式运动解释历史的方法论思想的，是一个新的历史分析角度，给人以耳目一新的感觉；这种特殊的观察角度，是否会形成一个关于中国历史的新的解释体系，刘泽华的研究仍有继续深化和发展的巨大空间。从思想层面上说，刘泽华现象已显出传统经学思维的松动，他离开了传注经典的思维模式，开始了思想的独立行程，标志着在古代史学者的思想世界里，在酝酿、孕育着一种希望。
同一时期，刘泽华还在进行着同样重要的另一项研究，这就是他在20世纪70年代末就起步的中国古代政治思想史研究，其成果就是1984年出版的《先秦政治思想史》一书。无论你研究什么问题，一个人的头脑总是既“一以贯之”又“有机整体”，因为他是“一个人”。于是，我们在刘泽华的政治思想史研究中，同样也感受到这个思想的独立行程。
《先秦政治思想史》的突出特点是，政治权力支配社会历史观开始向政治思想史研究中渗透。该书认为，先秦时期政治思想的展开，都围绕着如何确立君主专制的需要这个核心问题。他写道：
从平面上看百家相争，很有点民主气氛。但如果分析一下每家的思想实质，就会发现，绝大多数人在政治上都鼓吹君主专制，思想上都要求罢黜他说，独尊己见，争着搞自己设计的君主专制主义。因此，百家争鸣的实际结果……促进了君主专制主义制度的完善和强化。把握了这一点，才能把握住百家的政治归宿。
1986年，刘泽华的“政治权力支配社会”思想更明晰与成熟之后，便在政治思想史研究中提出了“王权主义”概念，用之表述中国传统政治思想的核心或主题。他在一篇论文中说：“从内容上看，中国古代人文思想的主题是伦理道德，而不是政治的平等、自由和人权，当时的伦理道德观念最终只能导致专制主义，即王权主义。”论文将王权主义的基本思想，归结为君权的绝对性，具体表现在五个方面：第一，君主能参天地，是调节人与自然的中枢；第二，君主体现着自然与社会的必然性，把握着必然之理；第三，君主是政治治乱的枢机和决定力量；第四，君主拥有全面所有权；第五，君主是认识的最高裁决者。第二年，作者又发表文章阐述王权主义问题，说：
王权主义。这是传统政治文化的核心，其特点是宣扬君权至上；君主是全社会的最高主宰，神圣不可侵犯。王权主义的形成是中国古代社会君主政治的需要；反过来，王权主义巩固和强化了君主专制统治。在政治运行过程中，王权主义直接促进君主专制政治系统的建立和完善，是指导政治输入和输出体系，即政令法规的制定与实施的理论依据。王权主义的表现形式以理论形态为主，本质上是统治阶级的政治价值体系。在长期的社会政治实践中，王权主义通过多种社会化渠道，直接控制和影响着人们的政治意识。
刘泽华这一时期政治思想史研究中使用“王权主义”概念，是对中国政治思想或政治文化主题的概括或表述，或者说是“政治权力支配社会”理论在思想史研究中所形成的一个必然性结论。“王权主义”概念的提出，是他“政治权力支配社会”理论探索的一个组成部分。
刘泽华的理论创造，并不是完全自由的，这个时期的学者还没有自由驰骋思想的权利。刘泽华明明得到了“政治权力支配社会”这个起码是被中国历史所证明的规律，但却不能不回答一个历史之外的问题，那就是这个规律与马克思理论的关系。经的神圣性使得思想的表达依然沉重。学者必须在与马克思理论并不违背的前提下阐述自己的看法。这在20世纪80年代史学中仍然是一个普遍性的问题，也是思想发展中一个牢不可破的瓶颈。突破这个瓶颈是需要智慧的，刘泽华这样来为他的理论辩解：
历史唯物主义关于阶级社会结构的基本原理是：阶级是经济发展到一定社会阶段的产物，是经济关系的一种表现……然而需要指出的是，在古代社会，特别是在权力支配一切的古代中国社会，阶级虽然是存在的，但剥削阶级与被剥削阶级之间的关系，并不像现代资本主义社会工人阶级与资产阶级那样泾渭分明。在这里，反映经济关系的阶级关系非常模糊，而反映政治身份的等级关系则要清楚得多。
而等级概念则是一个政治概念，它只不过是阶级差别的一种外在形式，是指一部分人区别于另一部分人特殊的法律地位、社会地位和政治地位，它标志着法权上、道德上所规定的等级差别和一部分人的特权制度。
在前资本主义社会，由于生产力水平的低下，这种经济上的剥削，则更多的是采用政治暴力的形式，即所谓超经济强制的办法直接攫取的。在这种谋生方式之下，只能出现政治权利支配经济这样一种结果。
刘泽华的辩解抓住了两个问题。一是他承认历史唯物主义的阶级理论，承认经济关系对阶级关系的决定性作用，但问题是在前资本主义时代，阶级关系主要的表现形式是等级关系，这一点连马克思和恩格斯也是承认的，他们在《共产党宣言》中有所论述。而等级关系或等级差别，实际上是一种特权制度，是政治权力所规定出来的。于是，从政治权力去分析社会的阶级结构，就会更便利、更直接。二是强调他所说的政治权力支配社会，和马克思所讲过的超经济强制概念是完全一致的，与马克思的理论并不违背。在强大的传统理论面前，刘泽华十分无奈，以致不得不使自己的理论解说显示出诡辩的意味。如他迫于传统思维的重压不得不为“政治权力支配社会”寻找所谓必然性支撑的时候，就这样写道：
君主专制在中国历史上存在了3000年以上，不管中间经过多少次改朝换代，继起的仍然是君主专制。但就这个事实，可以说君主专制的背后一定有一种历史的必然性在支持着它。这种必然性是什么呢？学界有种种不同看法，或曰土地国有，或曰地主土地私有，或曰小农经济等等。这些说法不无道理，但在我们看来，普遍存在的超经济强制，或者说是人身支配，更能直接说明专制主义存在的根据。专制主义有许多特点和表现，而最基本的特征是对人的支配与占有。专制主义的必然性不是在它的基本特征之外，而是在它之中。在这里，两者是互为因果和互为表里的。
这后两句话是辩证还是诡辩？他真的是非常的无奈。反正无论如何，他是不愿再回到为他的“政治权力支配社会”寻找所谓经济必然性的老路上去的。实际上，当人们从事学术创造的时候，是应该无所顾忌的，他只需要面对历史，对历史负责，从历史中寻求历史的解释是历史学家的“天赋人权”。而刘泽华在创造历史新说的时候，不得不花力气为自己做出理论依据上的辩护，甚至被逼到诡辩的境地，正是反映了20世纪80年代的学术思想的一般状况。人们想从经学思维和理论禁锢中走出来，但还非常无力与无助，还必须去为自己的新说寻求合法性的外衣。
3．社会史研究对阶级斗争史学和经学学术模式的反叛
20世纪80年代中国古代史研究中带有根本意义的变化，是文化史和社会史研究的兴起。
为什么要重提社会史研究，历史学家的思想里有着怎样的潜流涌动，我们可以从走在这一研究前沿的人的头脑中寻找答案。冯尔康是学界公认的新时期社会史研究的发起者之一，当被问到社会史兴起的原因，是不是与“经过了文革后的反思，认为真正科学的历史研究，不能单纯以中国的历史资料去印证来自西方的宏观理论”这种思潮有关的问题时，他回答说：
把历史简单的看成阶级斗争史，这样做，就把丰富复杂的历史简单化、片面化了。历史上许多问题用阶级斗争的观点是解释不了的。我当时想，人们的生活本来是丰富多彩的，为什么却只变成一种斗争式的、战斗式的生活？人们的生活究竟是什么样的？只用阶级斗争研究的结果，把历史变成一个小瘪三，无血无肉，难以反映历史的全貌，所以应把有血有肉的历史再现出来。在当时，尤其不可以讨论阶级斗争的理论。马克思主义最根本的道理就是阶级斗争，在那种情况下，很难发展丰富马克思主义，一切历史都用它来解释是解释不了的，我们是不是要重新思考并来探讨如何丰富历史。后来王家范教授说，社会史研究的提出是一种叛逆。我想，实质上也是这样……
总体上说，社会史研究的出现是在改革开放的大背景下，人们对三十年的史学研究做深刻反思，希望史学研究开辟出新的路子，就想到了社会史。
发起社会史研究，不是社会史本身的魅力，而在于它的研究模式及其内容恰恰可以使人们摆脱阶级斗争史学模式，可以使人们从经典作家的著作中解放出来，说穿了，只有提倡社会史，才可能真正地反叛已经无可救药的教条化史学，拯救中国史学。冯尔康作为社会史的发起人是这样说的，后来研究社会史的学者对20世纪80年代社会史研究兴起的思考或反思，也注意到了这样一个特殊的思想背景。
赵世瑜、邓庆平关于社会史研究的评述文章，这样来总结20世纪80年代的社会史研究：
80年代是中国思想学术界改革开放、恢复发展的重要时期。在对以往的史学研究进行深刻反思的过程中，有两个重要的突破口：一是重新思考阶级问题，其结果是突破了阶级分析是认识中国古代社会的惟一方法的僵化观念，把认识社会的目光扩大到了多种社会关系、社会群体和社会生活，并开始关注中外历史的比较，这有利于对西方理论如何适应于中国本土历史研究进行思考。二是对马克思主义史学理论的重新认识，其结果是学者们一致认为，过去几十年里，史学界对马克思主义理论进行了教条化的理解和诠释，历史研究形成了一套僵化死板的思维模式，研究领域也很狭窄，课题单调。要扭转弊端，必须在新的形势下重新认识马克思主义理论，尤其是重视中间层次的理论建设，扩大历史研究的范围，并且要适应“当今世界人文学和社会科学的互相渗透”这一大趋势借用社会学、心理学、经济学、政治学、人类学、地理学、语言学等手段来研究历史。
这段话提出两个问题，而实际上是讲了三个方面的内容。一是要突破用阶级分析去认识中国古代社会的僵化观念；二是隐约感到了西方理论模式是否适合中国本土历史研究的问题，而这个西方理论，就不仅仅是马克思主义的阶级斗争话语体系；三是要突破由于对马克思主义的教条化理解所形成的僵化死板的思维模式。赵世瑜认为，社会史研究就是适应这三方面突破的需要而兴起的。
在这同一篇文章中，赵世瑜、邓庆平还更直白地说：“无论是持社会史研究‘范式说’、‘专史说’还是其他说法的学者，基本上都有一个共识，那就是都承认社会史与传统的精英政治史有着极大的不同，前者是作为后者的替代物而出现的。”人们所以提倡社会史研究，就是用它来作为以往阶级斗争史学、精英政治史学的代替物。在学术方向的选择上，体现着学者摆脱以往史学研究模式的强烈愿望。
常建华的总结也大抵如此：
进入改革开放的80年代，随着思想解放和现实社会生活中各种禁锢的解除，学术界对于流行三十年的历史研究进行反思，人们不满意公式化、教条化的诠释经典理论和片面强调阶级斗争的僵化研究方式，提出史学革新的新设想并加以实践，社会史研究的开展便应运而生。
在社会史研究兴起之后，人们很快专注到对这个新的学术模式性质的认识上，提出了各种各样的理解，其中一个突出的观点是赵世瑜所主张的“范式说”，即认为社会史不是历史学的一个具体的分支学科，而是一种研究范式。他多次论及这个问题：
社会史根本不是历史学的一个分支，而是一种运用新方法、从新角度加以解释的新面孔史学。不仅家庭、婚姻、妇女这些东西可成为社会史的研究对象，皇帝、宦官这些传统政治史的课题，经济危机、工资与物价这些传统经济史的课题也可以是社会史的研究对象，说的过分一些，历史学的变革目标就是这种社会史……应该说，历史哲学层面上的理论将导致社会史研究从选题到结构的根本不同。
绝不能把社会史当作这样一个分支来理解，而是一个史学新范式，一个取代传统史学的政治史范式的新范式。只有这样，我们才能充分认识倡导社会史研究的意义：它并不只是发现一个以往被遗忘了的角落，它是一场革命，它是使史学家的眼界、方法、材料统统发生变化了的一场革命。
赵世瑜如此定位社会史的性质，实际上就在于强调它对于先前那种阶级斗争史学、政治化史学、经学式史学的革命意义，实际上也体现着他对20世纪80年代兴起的社会史研究的根本价值的认识。
20世纪90年代在讨论社会史的学术史源头时，还有这样一场争论。有学者将中国80年代的社会史研究的学术思想源头，追溯到马克思的社会历史研究，如王先明就这样论道：“从历史学本身的发展进程来看，正是马克思、恩格斯最先自觉地从事‘社会史’研究，并确立了科学的社会史研究的范式、方法、角度，从而为西方社会史学的兴起提供了历史的和理论的印证。无论是从‘社会史’学术概念的提出，还是从社会史研究范围和方法来说，马克思、恩格斯都是先行者。”王先明的研究无疑为中国学者接受社会史研究找到了来自经典的依据，所论也还是有所根据。但是，却遭到了一些学者的批评。譬如常宗虎就认为，“80年代中国社会史的复兴直接渊源于西方的冲击”，确切地说是源于法国的年鉴学派。他还对来源于马克思的说法进行详细反驳：“从纯粹字面看，马克思也确曾使用过‘社会史’一词……但是，这里的‘社会史’显然是相对于自然史涵义的‘地球史’而言。”常宗虎还解释说：“否定马克思、恩格斯是‘社会史’学科的创始人，并不是要抹杀他们对社会史研究的突出贡献。”他还具体论述了马克思对“社会史”学科的重大贡献。常宗虎既然肯定马克思对社会史的重大贡献，还为什么要反对向马克思追溯呢？其根本的原因，不在于学术层面，而在于思想层面。笔者推测，常宗虎所以这样做，实际上是不想让新兴起的社会史研究与此前所谓的马克思主义史学接续起来，而通过社会史的兴起，实现对所谓马克思主义史学、特别是过于强调阶级斗争和政治史的学术传统进行改造。
以上不同方面的考察，都证明一个事实，即20世纪80年代社会史的兴起，实际上是对先前以突出阶级斗争为特征的教条化的马克思主义史学的反叛，是历史学家从思想上为历史学寻求出路的结果。于是，社会史研究的兴起，实际上是反映了历史学家思想世界的面貌或状况的，是他们要从经学化、教条化史学中“走出来”的表征。在思想本身不能反叛的情况下，在传统理论依然强大不能违逆的情况下，就只有回避对它的触碰，而社会史研究恰恰可以满足这样的思想诉求。历史学家以他们的学术方向选择，实现了对强大的国家意识形态的抗争。
相对于20世纪五六十年代思想的统一、僵化，相对于权威崇拜和经学思维的强大传统，80年代中国古代史研究背后的思想领域，则是一个充满生机并多彩缤纷的世界，思想的单一性和强控性开始有所松动。虽然从根本思想属性上说，变化还不是质的飞跃，但却有明显特征可以总结。在经过了“文化大革命”的灾难之后，人们开始尝试用理性分析的态度对待马克思主义的指导问题，由经学思维和权威崇拜所带来的盲目性在逐渐减弱，对马克思主义理论观点表现出某种分析和思考的态度；政治热情和资治理念表现出向现代观念转化的趋势；对理论的盲目尊崇和教条性搬弄明显褪色，权威理论与中国实际的关系问题引起关注，但迷信理论指导和用单一理论解读历史的做法仍是可以强烈感知的惰性存在，西方话语的垄断地位也几乎没有得到些许改善。从总体上说，该时期历史学家的思想世界所发生的变化，更多地表现为解放的冲动，是一种想从强大的传统中“走出来”的跃动，而在思想的创造性上还不可能有重大的实质性建树。因为，当思想权威的阴影还不可能散去的时候，经学思维还没有被自觉意识到的时候，他们对一种理论偏向的冲击或进攻，还必须用另一种权威的论断做根据，无可奈何地用权威来对抗权威，用神圣来对抗神圣，学术研究所需要的强烈的自我意识、个性意识以及学术批判精神，还没有成为学者们的思想素质；思想的解放，还局限在非常有限的范围或非常浅显的层次。唯一可喜的，历史学家已经是行进在思想解放的进程中，而只有当这种解放的激情平缓下来，冷静地思考、反思问题的真正根源，充分意识到独立思考的学术个性才是最可宝贵的学术品格、没有任何框框的创造才可能达到充分的解放、无所畏惧的批判才可能造就真正的学术的时候，中国的历史学研究才会迎来一个崭新的时代！显然，在20世纪80年代中国古代史研究的思想领域，人们还没有做好这样的思想准备。
四 20世纪90年代以来中国古代史研究的思想趋势
20世纪90年代以来，中国古代史研究的基本面貌，相对于前一时代有了一个显著的变化，其特征就是，人们开始直接面对自身民族的历史过程进行理论抽象，尝试用本民族的语言概念来阐述自己民族的历史，即开始了一个自觉摆脱用欧洲历史模式解读中国历史的思想行程。这与世界学术范围内的本土化趋向似乎有着惊人的一致性，但又的确与之不同，是发自中国学术自身的一种学术倾向。这标志着中国学人开始进入一个具有清醒的自我意识和批判精神的时代，一个具有真正意义上的独立思考的时代。
（一）中国社会形态问题研究凸显的思想倾向
20世纪90年代以来中国古代史研究中最激动人心的事件，是关于中国古代社会道路特殊性的探讨，以及与之相关的至今仍方兴未艾的“封建”之争。上文所及20世纪80年代中国古史分期研究的重新复兴及旋即沉寂，实际上是根源于人们的话题转换。因为，人们突然发现，当历史学家绞尽脑汁、殚精竭虑地为中国历史上的奴隶社会与封建社会寻找分界点的时候，实际上却忽略了一个重要的前提，那就是我们还没有能够证明中国历史到底是否也像欧洲历史一样地存在过奴隶社会和封建社会，人们更没有思考过无论自然地理环境和社会历史过程都迥异于西方的中国历史，为什么也必然地和西方走出同一条路径。如果这些问题不解决，所谓古史分期则确实难逃“伪问题”的宿命。就如一位学者所指出的那样：
回顾半个多世纪来的社会性质讨论，我们发现了一个理论上的和逻辑上的重大缺陷，这就是人们对于所争论问题的大前提并没有经过论证。究竟是不是世界上所有的国家和地区都是按照这五种社会形态发展的，绝无例外？中国古代的历史上究竟有没有封建社会？如果不首先论证中国历史上有没有封建社会这个大前提，就来争论中国的封建社会是从什么时候开始的实在未免有些鲁莽。
走出“鲁莽”，回归自觉与理性，面临的第一个问题，就是中国古代历史道路的特殊性。大部分学者是认同这个命题的。1993年，周东启发表文章说，我们对封建制度和封建社会的习惯理解与马克思所阐述的西欧封建制度的社会形态有着原则的区别，因此，“中国古代社会根本不是在马克思所说的那个意义上的封建社会”。杨宽在1998年1月写的《西周史》“前言”中说：“中国从古以来历史发展有其独特的规律，根本不同于欧洲的历史，既没有经历像希腊、罗马那样的典型的奴隶制，更没有经历过像欧洲中世纪那样的领主封建制，而是从井田制的生产方式发展为小农经济以及地主经济的生产方式。”张广志从20世纪80年代开始就致力于中国少数民族历史没有经过奴隶制阶段问题的研究和考察，他在90年代的文章中说：“多少年来，人们苦心于中国的奴隶社会与封建社会分期问题的研究、讨论。但拿现今我们所依以为据的某些理论来观察古代中国社会，却是圜凿方枘，
铻难入。于是，一些聪明人只好牵强附会，削中国历史之‘足’，以适欧洲古典社会之‘履’，以致闹出种种笑话，无端耗费了一大批史学工作者的宝贵心血。”前引方兢的论文中也指出：“秦以后中国社会的形态与性质，则与欧洲中世纪社会的状况，无论在表面上，还是在实质上，无论是在经济关系方面，还是在政治体系、法律制度、文化观念、社会结构、家族关系等方面，都毫无相似之处。因此我们认为，中国古代不存在与欧洲中世纪相同的封建社会这样一个五种社会形态理论中的历史阶段。”
民族历史特殊性问题，本来就是马克思主义历史主义思想中的应有之义，是历史辩证法的基本内涵。当思维回归理性的时候，20世纪90年代的古代史学人，便毅然决然地举起了特殊性的旗帜。1999年11月，由《历史研究》编辑部和南开大学历史系联合发起的“中国社会形态及相关理论”学术研讨会在南开大学举行，何兹全、田昌五、何兆武、宁可、刘泽华、马克尧、陈启能、冯尔康、晁福林、朱凤瀚、张国刚等几十位学者出席会议。据笔者的感受，在这个会议上，已经没有人再坚持五种社会形态说，“中国社会形态”成为一个一致认可的概念。
此次会议的论文中，田昌五说，用五种生产方式斧削中国历史，是不适宜的。首先，五种生产方式是按照欧洲的历史提出来的，所以只适用欧洲的历史，与中国历史是不切合的。其次，五种生产方式只是一种逻辑概念，与实际的历史是有出入的。我过去也是信奉五种生产方式，以此来研究中国历史的。但在“文化大革命”后我改变了。经过十余年的努力探索，我终于提出一套新的中国历史体系。沈长云批评了坚持“五种社会形态”理论而否定中国历史发展特殊性的思想。他说，至今仍有不少人把不按照主要是西方所经历的“五种社会形态”的次序来解释中国历史的做法视做不能容忍的“离经叛道”行为。“五种社会形态”说在中国的提出，是同否认中国社会发展有自己的国情亦即特殊性联系在一起的。他们在强调马克思主义的普遍适用性的同时，往往“走向完全否认中国国情、否认中国历史确有特殊性一面的极端”。这就造成了以后中国历史研究，尤其是有关中国社会形态研究长期忽视中国历史特点，忽视中国国情的错误倾向。晁福林说，中国社会形态研究应当建立起自己的话语系统。对于国外学术界的新观念，我们当然应当吸收和借鉴，但那代替不了我们自己的研究，也不必要以我们的研究之足非要去适国外某个观点之履。在传统文化中，我们自古以来有自己的礼制和社会制度的用语，用来说明古代社会情况非常得体。例如“宗法”一词，说明西周春秋时期的社会情况，切中肯綮，没有必要非得换成西方的某个用语不可。张国刚在列举了一系列中国历史与中世纪欧洲历史的重大区别之后说：“我们只有对类似以上列举的这些重大历史现象作出深入研究，通过研究归纳出中国历史研究中新的概念系统和理论范式，才能重建中国社会形态的理论体系。这与学术界提倡的社会科学‘本土化’异曲同工。本土化就是在反思从西方引进的传统理论学说的基础上，重建植根于本土经验之上的历史理论。中国的现代化之所以选择了一条独特的发展道路，其根本原因就是中国与西方国家的历史和传统不一样，而中国国情正是数千年历史发展的累积。”这次会议上，不少学者还就中国社会形态的概念表述发表了具体看法，提出了不少个性化的学术观点。
而天津会议还仅仅是开端。2006年出版的冯天瑜《“封建”考论》一书，将中国古代社会形态问题的讨论推向一个新的高潮。《“封建”考论》看似讨论封建译名问题，实际上意在究明中国古代社会形态的特殊性质。冯天瑜认为，20世纪30年代的中国社会史论战以后，“把以专制集权和地主——自耕农经济为特征的秦汉至明清的两千余年纳入‘封建时代’，以与西欧中世纪对应，‘封建’概念泛化，既与本义脱钩，也同对译之英文术语feudalism含义相左，且有悖于马克思原论”。在辨析概念的基础上，他提出中国秦至清这一社会时段，“宜以‘宗法地主专制社会’取代‘封建社会’”。此书出版后的两年之内，相继有多次相关专题学术活动展开：
2006年10月，武汉大学举办了“‘封建社会’再认识”学术研讨会；
2007年11月，中国社会科学院历史研究所、经济研究所和《历史研究》编辑部联合举办“‘封建’社会名实问题与马列主义封建观”学术研讨会；
2008年3月，《史学月刊》编辑部组织“‘封建’译名与中国‘封建社会’笔谈”专栏，发表了吴承明、瞿林东、冯天瑜、李根磻、郭世佑、黄敏兰等六位学者的论文；
2008年12月，武汉大学中国传统文化研究中心、苏州大学社会学院和苏州科技学院人文学院在苏州联合召开“‘封建’与‘封建社会’问题”学术研讨会。
关于中国“封建社会”问题讨论一时形成热点。虽然讨论中意见分歧依然较大，仍有不少学者坚持传统观点，但对秦汉至明清中国社会形态的认识，毕竟出现了新的气象，冲决了过去那种众口一词、千人一面的非正常局面，大部分学者开始用独立思考的精神来面对我们自己这段的确不同于西欧社会的历史了。
2010年5月，《文史哲》编辑部发起召开“秦至清末：中国社会形态问题”学术研讨会。这次会议抛开中国有没有“封建社会”以及“封建”译名的纠缠，倡导以独立思考之精神对秦至清末这段历史的社会形态进行重新命名。会议报道中说：
张金光教授着重将“国家权力”引入对社会形态的讨论中，提出了秦至清末为“国家体制式社会形态”的概念，其根基则为以“普遍的真正的土地国有制”为基础的“官社经济体制”模式。萧功秦教授认为，秦所建立的是带有强烈军事色彩的“国家主义”形态。李振宏教授也认为，从秦至清末，中国的国家政体一直是高度集权的“皇权专制”，而这个皇权专制的特点，几乎渗透到了社会的各个层面和领域，因而将秦至清末社会形态命名为“专制社会”既名副其实，又简单明了。李治安教授强调，君主专制和地主经济形态，是秦至清末中国古代社会的基本特征。荣剑亦认为，秦统一中国，是中国封建主义历史的正式终结，也是中国中央集权专制主义时代的开始。何怀宏教授将秦至清末命名为“选举社会”。孟祥才教授将秦至清末中国社会形态命名为“帝制农民社会”。李若晖教授认为，秦至清则是以地缘关系划分民众并建构国家权力的“郡县制”社会。俞吾金教授则把包括秦至清末在内的中国传统社会定义为“以血缘关系和地缘性的农村公社为基础的宗法等级制社会”。
其实，关于中国社会形态的抽象概括问题，从20世纪90年代就已经展开了，《文史哲》的会议只是一个更有力的推动。之前之后人们提出的看法还有：何兹全把中国古代社会形态的演变分为五个阶段，即先秦时代——君权、贵族权、平民权三权鼎立时代；秦汉时代——君权渐强，贵族、平民权衰而力图挣扎的时代；魏晋南北朝时代——君权、贵族权保持平衡时代；隋唐宋时代——君权恢复、贵族权削弱的时代；明清时代——专制主义时代。田昌五把中国历史的发展进程分为三个大的时段，即洪荒时代、族邦时代、封建帝制时代或帝国时代。曹大为把中国古史划分为宗法集耕型家国同构农耕社会（夏—春秋战国）、专制个体型家国同构农耕社会两大时期。叶文宪将中国古代历史分为六个时代，即酋邦时代、封建时代、转型时代、秦汉帝国时代、隋唐帝国时代、多民族帝国时代，后三个时代统称为专制帝国时代或帝国时代。赵轶峰主张用“帝制农商社会”来概括明清时期的社会形态。许苏民主张将秦汉至明清的中国社会定名为“皇权官僚专制社会”。
如何界定秦至清末社会的形态属性，还需要经历一个相当长期的探索过程，也有不少重要的理论方法论问题需要解决。鉴于此，《史学月刊》编辑部又在2011年第3期，组织了题为“秦至清社会性质研究的方法论问题”笔谈文章，发表了冯天瑜、张金光、李若晖、李振宏、黄敏兰、叶文宪、李治安等七位学者的看法。
20世纪90年代以来，中国古代史学者关于中国社会形态特殊性的讨论略如上述，应该说还处在非常初步的阶段。从人们提出的关于秦至清社会的各种命名，就知道人们的认识还是那么的初步或稚嫩，提法还是那么的散乱和分歧，没有一个人的看法能获得相对多数的认同，甚至还没有一种提法可以和传统的“封建社会”提法相匹敌、相抗衡；但是，这毕竟是中国学者自己的看法，是出自他们自己的独立思考，既不是鹦鹉学舌，更不是盲目地因袭。正是在这初步、幼稚的不成熟之中，发散着科学精神的光芒，透露出一个新的学术时代的曙光。
然而，这场讨论还没有发展到需要对之做出评价的时候，本文的任务也仅限于揭示这场讨论背后的思想底色。在中国古代社会形态特殊性研究中，所折射出来的思想倾向，如果选择用一个词来表达，那就是“回归”二字。因为我们看到，几乎所有关于这个问题的新的见解，都反映出一种“回归”的倾向，即从以往的理论幻想，回归到中国历史的实际之中；从欧洲历史的解释框架和概念体系，回归到中国历史语言的母体之中；从面对理论权威的崇拜与惊恐，回归到学术心理的自我与宁静。一句话，回归到学术的正常状态。
首先谈从理论幻想向中国历史实际的回归。
中国古代社会形态特殊性探讨本身，就意味着人们从以往的五种社会形态理论幻想中走了出来，已经不再迷信那些历史规律性的说教，开始直面中国历史的实际道路。历史研究的思维方式，不再是从既定的原则出发，而是真正地从历史实际出发，实现了思想方法上的根本转变。从已发表的文章看，在这一方面，一些学者是有着高度的理论自觉的。譬如张金光的有关研究，就特别强调“中国历史整体形态的独立性”，他写道：
中国历史在整体系统上终未受外来体系的干扰、颠覆而中断，没有基因体制性的移入……这就是中国历史的无与伦比的独立性亦即统一性。因之，中国历史自有自己的完整的统一的内在实践历史逻辑，故表述中国历史的整体形态、普遍面貌，必有建立在其实践历史逻辑基础之上的独立自在的学术话语理论体系。
必须特别强调的是，在这里我使用“独立性”来概观中国历史，而不用“特殊性”一类概念作为对中国历史的总体性描述。这是因为“独立性”标识的是中国历史的内在固有规律性。而“特殊性”则分明是以某为“本”、为“正”而比较言之。此不符合中国历史之固有规律之本。
很显然，张金光选用“独立性”概念，就是有意识抛弃长期以来以西方历史框架作为普遍历史道路或历史规律来看待中国历史的历史观。正是这一观念，使他从中国历史自身中探索历史的解释框架，提出了独到的中国历史体系思想。
青年学者李若晖的中国古代社会形态研究，也是抛弃了传统历史决定论的研究模式，在中国历史的实际结构中寻找逻辑起点。他说：
我们应当致力于寻找这样的因素作为逻辑原点：它既能建构起静态的社会的完整结构和全景画面，又能准确反映诸变量的实时变化，同时还能把握中国历史的特性所在……真实的原点应介于经济与皇权之间，能够同时反映二者对于社会的影响及二者自身的变化。这就是使皇权达于广土众民，自身随着社会经济时空变化而不断调整，并最终反作用于皇权，同时又具有鲜明中国特色的地方行政制度——郡县制……从郡县制出发，可以从权力建构的角度推演出整个国家机器，即权力的静态结构；又可以从社会控制，即权力动态运行的角度推演出民众的生产生活，尤其是社会生活对权力建构的反作用。于是我们可以将秦至清两千余年的中国社会名之为郡县制时代。
显然，李若晖所寻找到的中国历史结构的逻辑原点，不是传统的经济支点，而是他所认为的真正支配了中国社会历史运转的、介乎上层政治与广土众民之间的“郡县制”。不管这一结论的可靠性如何，他的思想方法已经明确告别了传统所沿用的西方历史框架，是仅仅立足于中国社会历史本身的历史抽象。史学工作者的思想运转，已经从以往对某种固定理论的空洞幻想回到了中国历史实际的土壤上。
其次谈从欧洲历史解释框架或概念体系到中国历史语言母体的回归。
使用什么样的概念体系来解释中国历史，原则上说应该视解释的有效性而定。自从近代西方思想传入以来，中国历史的解释框架，无论是从严复、梁启超开始引进的进化论学说，还是胡适所介绍的实验主义，再进而到我们奉为经典的马克思主义，无不是来自异土他邦的概念体系。将近一个世纪的中国历史研究，为以欧洲中心主义为特征的话语体系所垄断，历史著作的文字表达，历史讲堂的话语言说，学术研究的心理意识，无处不盘旋着东方主义的幽灵。西方的概念术语，西方的解释框架，西方的逻辑体系，西方的价值标准，这一切汇成一套牢不可破的华丽外衣，套在中国的历史骨架上，而人们却从来没有意识到它是否真的合身，是否真的可以解读中国古老典籍中的语义信息。20世纪90年代以来的中国社会形态特殊性研究，冲破了这一牢不可破的规则，开始从母体历史中寻找表述自身历史的概念体系。从人们已经提出的表述中国历史体系的术语看，大都出自母语之中。郡县制社会、选举社会、帝制时代、皇权专制主义、官社经济体制、帝制农商社会、帝国时代、宗法社会等等，都可以从中国历史的话语体系中寻找到根据。这意味着中国学者开始挖掘本土历史概念资源，重建中国历史的自我解释体系，是中国学者思想世界的一个新气象。
最后谈从面对理论权威的崇拜与惊恐回归到学术心理的“自我”与“宁静”。
所谓“自我”，是讲学者的自我意识和学术理性。新中国成立以来中国学术思维的“天然边界”，是所谓经典作家的几本著作；面对被规定为指导思想的经典，要么是由崇拜而遵循，要么是由疑问而惊恐。为自己的认识与经典作家产生了差异时，务必要从同是经典著作的另外篇章中找到为自己辩护的根据，否则就只能放弃，总之，学者的自我意识和学术理性被笼罩在经学思维的强力禁锢之中。这种情况，在20世纪90年代以来的中国古代社会形态特殊性研究中有了改变。所谓“宁静”，是历史学家在有了学术个性之后，与权威理论发生冲突时所表现出的坦然和淡定，没有了昔日的恐慌和惊悚。虽然人们在否定五种社会形态的规律性时，多是把这个理论的成型挂到斯大林的名下，但这个理论毕竟是当代国家意识形态仍然坚持的东西，仍然挂着马克思历史唯物主义的招牌，否定它仍然有着离经叛道的嫌疑。学者们敢于对之提出异议，公然否定，在中国历史道路的分析中另辟蹊径，并表现得那样理性和平静，说明在该时期的历史学家面前，那些理论经典已经失去了昔日那种神圣性、权威性、经典性的光环和威严，一切权威的东西都成为理性思考和分析的对象。和20世纪80年代争取精神解放时的那种激情和跃动相比，单单是这份学术心理的宁静，就足以反映历史学家的思想向度，已经有了一个质的跃升，这是真正获得了精神解放的象征。
（二）冲破经学思维，独立思考中国古代历史的重大理论问题
20世纪90年代以来中国古代史研究的思想世界里，一个引人注目的变化是，在几个涉及重大理论问题方面，根深蒂固的经学思维开始动摇，人们从中国历史的特殊性、中国历史的实际出发，提出了一些与权威理论相悖逆的重大理论观点。
前文述及，刘泽华在1986年提出的“王权主义”一词，是一个政治文化概念，是王权支配社会思想在思想史研究中的理论表述。但到了20世纪90年代，他则用这一概念来指称整个中国古代社会，形成了一个通观整个中国古代历史的完整的历史解释体系。这一理论转变，最早见于1998年的《王权主义：中国文化的历史定位》一文。他说：
这种王权是基于社会经济又超乎社会经济的一种特殊存在。它是社会经济运动中非经济方式吞噬经济的产物，是武力争夺的结果，所谓“马上得天下”是也；这种靠武力为基础形成的王权统治的社会，就总体而言，不是经济力量决定着权力分配，而是权力分配决定着社会经济分配，社会经济关系的主体是权力分配的产物；在社会结构诸多因素中，王权体系同时又是一种社会结构，并在社会的诸种结构中居于主导地位；在社会诸种权力中，王权是最高的权力；在日常的社会运转中，王权起着枢纽作用；社会与政治动荡的结局，最终还是回复到王权秩序；王权崇拜是思想文化的核心，而“王道”则是社会理性、道德、正义、公正的体现，等等。过去我们通常用经济关系去解释社会现象，这无疑是有意义的；然而从更直接的意义上说，我认为从王权去解释传统社会更为具体，更为恰当。
我所说的王权主义既不是指社会形态，也不限于通常所说的权力系统，而是指社会的一种控制和运行机制。大致说来又可分为三个层次：一是以王权为中心的权力系统；二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构；三是与上述状况相应的观念体系。
很显然，此时的刘泽华用“王权”来取代了他原来使用的行政权力、专制权力、国家权力等概念。并且，“王权主义”也不再是单一地指称专制权力控制下的文化观念体系，而指称整个古代社会的运行机制、社会体制。这样，“王权主义”就完成了一个概念转换，变成了一个如同封建主义或资本主义一样的表示社会属性的理论术语。虽然作者声明“王权主义”不是指社会形态，但社会的控制方式或运行机制是什么呢？
“王权支配社会”与权威的经济决定论明显相悖，刘泽华需要面对权威理论和国家意识形态的强势威压，必须对自己的理论做出一个与权威理论并不矛盾的解释。他说：
从历史的总过程看，我仍相信生产力的发展状况与生产关系决定着社会的基本形态。这是最基础性看法。王权支配社会问题是在此基础上提出的一个具体的社会运行机制问题。这是既有联系又有区别的两个不同层次的问题。前者要回答这个社会何以是这样？后者则是回答这个社会运动的主导力量是什么？就中国古代社会而言，我认为区分这两个不同层次对更真实地把握历史过程是有意义的。
社会的运动主要是受日常的社会利益矛盾驱动的。社会利益无疑有许多内容，但主要的还是经济利益。在长达数千年的中国传统社会中，经济利益问题主要不是通过经济方式来解决，而主要是通过政治方式或强力方式来解决的。这样，政治权力就走到历史舞台的中心，并在相当长的时期内成为社会运动的主角。
他摆脱传统理论的方法是一个文字游戏。他说，生产力的发展状况与生产关系决定着社会的基本形态，这一点我并不怀疑，但我说的“王权支配社会”只是那个基础之上的一个社会运行机制问题，我是在你们的基础上来谈论问题的，当然，社会互动运行机制一旦展开，那个所谓的基础就和他没有关系了。于是，他完成了一个理论的悠闲转身。另一方面他解释说，经济利益要通过政治的方式来解决，于是政治权力居于历史舞台的中心，历史研究的目光就必须瞩目于这个中心，这似乎也无可非议。再加上他当初提出政治权力支配社会的时候，还引经据典地搬出了马克思“行政权力支配社会”的名言，也就更加可以冠冕堂皇地“贩卖私货”了。刘泽华的理论在问世以来的20多年间，没有受到公开的围剿和批判，还真是证明了中国历史的进步，也证明了经学思维和阶级斗争思维的威势不再。
更令人欣慰的是，从20世纪90年代以来，像刘泽华这样从政治权力或国家权力支配社会或经济的角度看问题的人越来越多，渐成一普遍之趋势。王家范就认为，中国历史中的一切内容都是以政治为转移的，整个社会是一个“政治一体化”的特殊类型。他说：社会三大系统：政治、经济和文化，政治又是居高临下，包容并支配着经济和文化，造成了所谓“政治一体化”的特殊结构类型。经济是大国政治的经济，即着眼于大国专制集权体制的经济，私人经济没有独立的地位；文化是高度政治伦理化的文化，着眼于大国专制一统为主旨的意识形态整合的功能，异端思想和形式化的思辨不是没有，而却总被遮蔽，了无光彩。一切都被政治化，一切都以政治为转移。
2010年5月，在《文史哲》编辑部举办的“秦至清末：中国社会形态问题”研讨会上，这种观点已经相当普遍。有关的会议报道中说：“与会专家对秦至清末的社会形态基本形成了如下重要共识：在秦至清这一漫长的历史时期，与现代社会不同，权力因素和文化因素的作用要大于经济因素；并着重把‘国家权力’和‘文化’的概念，引入到社会形态的研究和命名中，认为自秦商鞅变法之后，国家权力就成为中国古代的决定性因素，不是社会塑造国家权力，而是国家权力塑造了整个社会。”
在《史学月刊》2011年第3期发表的一组笔谈中，不少学者在谈秦至清社会性质研究的方法论问题时，都强调了从政治权力角度分析中国社会的重要性。李若晖说：
我们一直认为经济是历史发展的杠杆，这是马克思有鉴于欧洲资本主义兴起，大工业生产几乎在一夜之间改变了整个社会而得出的结论。实则近代欧洲经济的迅猛发展冲决了传统社会的旧有外壳，从而使得整个社会都被经济大潮裹挟而前。但是在古代，在古代中国，当经济力量相对弱小时，能否基于近代欧洲的经验，给予经济这样高的地位？刘泽华先生就指出：“中国传统社会的最大特点是‘王权支配社会’。”
李若晖赞成刘泽华的“王权支配社会”说，并分析了马克思看重经济因素的历史根据，而在中国传统社会并不存在这样的历史条件，所以，单纯从经济角度看问题的方法论，并不符合于对中国古代社会的分析。
张金光在这个问题上的明确表达是“国家权力塑造社会”。他说：
传统的方法略去了国家权力这个维度——在中国社会历史中一个最重要的、决定性的维度。在中国历史上，国家权力这一维度是维中之维，纲中之纲，国家权力决定一切，支配一切。在中国不是民间社会决定国家，而是国家权力塑造社会，国家权力、意志、体制支配、决定社会面貌，应以国家与社会间的关系，简言之曰官民对立统一关系来观察、认知、表达、叙述中国古代社会历史。如此才能说明中国古代社会历史的本质属性。
黄敏兰说，“国家权力决定中国古代社会的性质”这一认识，突破了以往的单纯经济决定论，的确抓住了中国古代社会的基本特征。
国家权力支配社会的思想，虽然在当代学界仍不是主流观点，经济决定论仍然没有退去其权威的神圣的光环，但毕竟时代变了，20世纪五六十年代那种思维的绝对同一状况不见了，经学思维已经开始被打破，对权威理论的质疑或放弃，已经成了一个可以讨论或自主选择的学术问题。
对传统经典理论的颠覆，还表现在关于中国古代社会矛盾问题的判断上。
王亚南在20世纪40年代所写的《中国官僚政治研究》一书中，曾提出“官民对立”是中国古代社会基本阶级分野的观点，认为“官僚的封建社会就是官僚与农民构成的社会，或官民对立的社会”。中国古代社会的基本矛盾究竟应该如何表述，是一个可以见仁见智的学术问题。然而，新中国成立之后，关于这个问题的认识，却失去了学术的属性，人们只能有一种解释，那就是根源于马克思主义阶级斗争理论的两大阶级对抗式解读，中国古代社会的基本矛盾，只能被说成是地主阶级与农民阶级的矛盾。坦率地说，地主阶级与农民阶级的矛盾，可以作为认识古代社会的一个视角（尽管这个地主阶级的概念极其含混），但却无法说明中国古代政治的特点，无法对秦汉以后两千多年间以专制主义官僚制为其基本政治特色的社会进行政治解读，无法面对历史上几乎每日每时都在重演着的“官逼民反”、“官民对立”的基本事实。而在贯彻“以阶级斗争为纲”的年代，以及在取消这一口号之后的若干年内，以阶级斗争为古代社会基本矛盾的理论仍然是一个思想禁区，是学术无法逾越的、不能触碰的红线和雷区。到了20世纪90年代，随着学术界从理论幻想到中国历史实际的回归，以及从欧洲话语体系到中国历史语言母体回归的潜流涌动，“官民对立”的社会矛盾说就被重新提起。
如果追溯官民对立问题的重新认识，1986年张显清的《明代官绅优免和庶民“中户”的徭役负担》一文就已经涉及这一问题。该文写道：
“社会等级虽然是‘多级’的，但官绅等级与庶民等级的划分却是最基本的。”“官绅等级，系指具有进士、举人、贡监生员身份的出仕、致仕、未仕人员的阶层……皇族、贵族也属于官绅等级……庶民等级，除了广大的农民阶级之外，还包括非身份的地主，即庶民地主。官绅等级与庶民等级的差别是多方面的，是否向封建国家承担徭役则是主要标志之一。”“对于官绅等级，不仅他们本身及其家内部分或全部人丁有免役之特权，而且其田地也部分或全部享有免役之特权。人是有特权之人，田是有特权之田。”“庶民中小地主，作为地主阶级，有剥削农民的一面；作为非身份的庶民，又有必须承担徭役的一面。他们往往是重役的担负者、官户转嫁徭役的受害者。”
张显清的文章虽然没有明确做出“官民对立”这个关于基本矛盾的理论表述，但他所表达的思想，显然已经突破了传统的阶级对立观念。他提出的问题，最要害的有两点：一是突出了官绅等级的特权问题，而这也正是官僚制社会中“官民对立”的核心问题；二是他将中小地主即没有政治特权的地主阶层归入庶民等级，打破了过去的地主、农民两极划分。张显清的文章可以看作是新时期关于“官民对立”问题的最初表述，但他则没有使用“社会矛盾”这个概念，不是直接的社会矛盾问题探讨。直接以表述社会矛盾问题提出官民对立问题，就是在20世纪90年代了。
就笔者所及，关于该问题的正式提出，是1995年黄敏兰的文章。黄敏兰说：
中国古代社会有自己独特的发展规律，与欧洲中世纪社会的性质和特点完全不相同。社会的基本矛盾并不是能从政治经济学的角度来解释的，不能用单纯的剥削与被剥削关系来解释具体的社会现象。中国古代的社会基本结构，是以权力为核心的等级制，与财产占有、经济行为和阶级属性都没有直接的关系。法律明确规定了等级间的不平等……在中国古代社会里，社会的基本矛盾不能简单地归结为地主阶级和农民阶级的矛盾，而是皇帝官僚集团与该集团以外的全体社会成员的矛盾。
黄敏兰没有使用“官民对立”这个概念，但是，她所说的“皇帝官僚集团与该集团以外的全体社会成员的矛盾”，则无疑是明确的“官民对立”思想，并且她就正是在讨论“在中国古代社会里，社会的基本矛盾”问题时表达这一思想的。
1996年迟汗青发文指出：“官民关系是传统政治的基本问题，是推动政治发展的基本动力，对政治生活的各个方面都有根本的规定和影响作用。”作者从政权性质、经济结构、政治运行、官僚资本等四个方面进行论证，得出结论说：“传统社会的经济结构从根本上决定了官民之间利益关系的对立性，而私有性质的政权又维护并强化了这种对立性。”迟汗青明确地从官民关系的角度看待中国古代社会结构，从传统社会经济结构的角度论证了官民利益的对立性。迟汗青好像是借鉴了王亚南的基本思路，但他对官民对立关系的表述，以及将其看作是中国古代社会的基本问题，其思想还是值得重视的。
1998年，又有两篇论证“官民对立”的文章发表。一篇是孟祥才接续黄敏兰文章对“官民对立”问题做深入的阐发和补充，他说：
中国古代留下的大量史料表明，中国封建社会的主要矛盾是封建国家同它的赋税和徭役的征课对象之间的矛盾。这个征课对象的主体应是自耕农与半自耕农，其中当然也包括不享有免赋免役特权的一般地主……这说明，地主阶级与农民阶级，特别是与他们的剥削对象之间的矛盾虽然是封建社会的重要矛盾之一，但与农民阶级同封建国家的矛盾相比，在大多数情况下，只能居次要地位。
孟祥才旗帜鲜明地批判了以往将地主阶级与农民阶级的矛盾看作是封建社会主要矛盾的观点，认为即使存在地主阶级与农民阶级的矛盾，它也是次要的矛盾，而“封建国家同它的赋税和摇役的征课对象之间的矛盾”才是封建社会的主要矛盾，而封建国家的赋税和徭役的征课对象，既包括自耕农与半自耕农，也包括不享有免赋免税特权的一般地主，按照“左”倾时代的说法，他再一次“模糊了阶级阵线”，这是在一个重大问题上向经典理论挑战。
另一篇文章，是顾震发表在《东方文化》上的论文《审视“定论”与等级分析——以关于封建时代农民、地主的理论为例》，明确提出封建社会的主要矛盾为“税民”与国家的矛盾。税民中包括为数众多的庶民地主。文章认为，“地主阶级即封建统治阶级”之说，忽略了地主构成里包含庶民地主，如果将命题改为“特权地主是封建统治阶级”就确切了。顾震说，认识到税民与国家的矛盾，由此认识封建社会所出现的户口制度、赋役制度、政治改革等，历史或许会清晰一些。因为这些都是封建国家为控制自耕农和平民地主等税民所采取的措施。
到目前为止，将“官民对立”视为秦汉以后传统社会基本矛盾的观点，还没有得到更多人的响应，要在一个基本的重大理论问题上取得普遍的共识，就中国的情况说，需要上升到国家意识形态的层面，因为中国的学术从来是不可能摆脱政治和意识形态而独立发展的，意识形态仍然是控制普遍社会观念和支配主流学术观点的主要力量。但尽管如此，关于“官民对立”的认识，也已经达到了相当深刻的程度，张金光近期发表的论文可为代表。他说：
我们必须确立如下观点：官民二元对立是中国古代社会阶级结构的基本格局……官民之间，不仅是统治与被统治的关系，而且是一种经济关系，是剥削与被剥削的关系，也就是说，它是以土地国有制、国家权力、政治统治为基础建立起来的社会生产关系。这种生产关系是国家体制式社会生产关系或叫权力型社会生产关系。这种生产关系比之民间社会的任何经济关系都具有无可伦比的稳定性、凝固性、恶劣性、暴力性。这一对生产关系，在时、空两个维度上比之民间的任何生产关系都具有广泛性和普遍意义，此乃是中国社会的历史基因。三千年间，这一生产关系总是以不同形式重塑着中国社会历史，万变而不离其宗。舍此便不得中国古代社会历史面貌之本。
“官民对立”基本矛盾说的重新提出，已经不是几十年前王亚南观点的简单翻版，而是有了新的意义和深度，它是对行之几十年的阶级斗争思维的否定，是在历史学家冲破了经学思维和权威意识之后的独立思考，是将学术回归历史本身的思想成果。它既需要有理论创新的勇气，也需要有对历史本身性质的深刻体察，同时也反映着客观平实地对待自身历史的学术风尚，并自然地融入从理论幻想向中国历史实际回归的学术潮流中。
对社会基本矛盾判断的改变，表明在中国历史学家的思想世界里，已经发生着带有根本意义的改变，理论权威和经学思维的紧箍咒，对于思想的自由发展来说，在逐渐丧失它魔鬼般的控制力量。虽然思想自由发展的天地还十分有限，但思想的力量又是如此巨大，只要稍稍给它一点空间，它就能毫不犹豫地使那些貌似强大的传统理论显现出无可奈何的窘态。
（三）摆脱欧洲历史解释模式的思想倾向
摆脱欧洲中心主义的影响，从欧洲历史模式中解放出来，直面中国历史实际而独立思考，是20世纪90年代以来走在学术前沿的历史学家的共同追求，或者说是形成了一种带有思潮性的思想倾向。无论是社会经济研究、思想文化研究，还是通史教材的编纂，都可以看到这一思想倾向的学术案例。
1．张金光的秦制研究
在社会历史研究中，张金光的“秦制研究”是一颗耀眼的明珠。从20世纪80年代到90年代，十几年的时间里，张金光一直致力于研究战国及秦的社会模式，并最终提出了一个自成体系的“官社经济体制”说。他的基本观点如下：
战国社会经济制度的支配形态是在土地国有制基础上，通过国家授田，建立起强制性的份地农分耕定产承包责任制。这是一种官社或官公社经济体制。官社经济体制是在土地国有制下，以国家行政系统为统绪，以农为本，寓兵于农的新的政、农、军合一的社会经济体制。其首要特点是政社合一，政治、社会、经济、军事，乃至精神文化生活等在国家政权支配下的一体化。这种经济体制下，由于实行份地授田，政治经济关系主要是在政府与民之间发生的统治剥削关系，所谓阶级关系也都表现在官民对立之中。传统的战国新兴封建地主阶级说有违于历史真实。
张金光所以会得出这样一个不同于传统理论的历史结论，是他抛弃西方历史解释框架而直面中国历史实际的结果。他在《秦制研究》中总结自己的学术思想说：
我的基本研究方法便是：从中国先秦秦汉的历史实际出发，准确把握历史事实，尊重事实，经过综合分析，“本名实相符”之原则，提出“官社经济体制模式”一理论概念，用以概括和表述中国古代历史上一定历史时期（主要是战国、秦）的一种带有普遍意义的社会经济体制，并以此去解释和说明当时的社会、政治、经济、文化等诸多关系和现象。关于此问题研究的基本思路和结论，可以概言之曰：土地国有制产生了官社经济体制；官社经济体制决定了当时的社会历史面貌。
所谓“从中国先秦秦汉的历史实际出发”，所谓“‘本名实相符’之原则”，就是要摆脱理论界以西方历史解释模式框架中国历史实际的教条做法，从中国历史本身探寻适合于本民族历史特点的历史解释框架。张金光有着很清醒的理论方法论自觉。他说：
以往学界用以表述中国古代社会的诸多概念和范畴，如“五种生产方式”说等，基本都来自于西方学术话语体系，唯独缺少产生于中国自身的理论话语体系，而在理论模式的建构方面尤为贫乏。事实上，全部中国历史的进程是以国家权力为中心运转的，国家权力决定并塑造了中国社会历史的基本面貌；中国国家的核心权力是土地国家所有权。
过去，表述中国历史的一些概念和范畴大抵是泊来品，有的直接来自于欧洲中心论以及在其上形成的西方学术话语体系，有的是辗转、间接来自于西方，或者是仿制品。关于中国的研究，应深入中国历史实践，通过大量的实证分析，做出符合中国历史实际的理论模式建构。我致力于此道之研究凡三十余年，其目的在于另辟蹊径，以求走出西方历史中心论及其西方学术话语体系所笼罩之困境，建构符合中国历史实践逻辑的理论体系。
2．李伯重的明清江南经济研究
李伯重的明清江南经济研究，是20世纪90年代以来中国社会经济史研究中的一大亮点。90年代中期，李伯重就批评了传统的“资本主义萌芽情结”，决然与“世界各民族都必然遵循一条共同的道路”的教条化思维分道扬镳。他说：
从认识基础来说，“资本主义萌芽情结”是一种“单元—直线进化”史观的产物。按照这种史观，世界各民族都必然遵循一条共同的道路。资本主义是这条道路上不可回避的一个阶段，所以中国也必然要经历它。既然要经历它，当然就要有萌芽，否则就只能承认中国的资本主义完全是舶来品了……我们之所以这么做，主要原因是我们思想方法上的教条主义，使我们盲从于以欧洲经验为基础的历史发展模式……把从欧洲经验得出的社会发展规律绝对化，从根本上来说，也是欧洲中心主义的一种形式……坚信“西方有，我们也有”的民族心态和坚信“资本主义是中国历史发展的必经阶段”的信念，二者是有共同基础的，即认为中国应该而且必定能够按照欧洲近代发展的模式去发展。然而，中国近代历史的发展并未如此。至于“如果没有外国资本主义的影响，中国也将缓慢地发展到资本主义社会”、“如果没有洋人到来，中国也会出现自己的工业革命”一类的推论，则更明显地只是一种情结。
这里，李伯重明确指出了中国近代以来“盲从于以欧洲经验为基础的历史发展模式”的思想痼疾，并毫无顾忌地批评了毛泽东关于“没有外国资本主义的影响，中国也将缓慢地发展到资本主义社会”的著名论断，否定了“单元—直线进化”史观的虚妄性。此后的多篇论文中，李伯重都坚持对“欧洲中心主义”的批判。如他在一篇论文中说：
（以往的中国经济史研究）其真正关心的、并不是研究“中国究竟发生了什么变化”，而是研究“中国应当发生什么变化”和“中国为什么没有发生它应当发生的变化”。换言之，它最感兴趣的是如何用近代西方的标准去评判中国的过去和预测中国的未来，而非解释中国过去的实际……这种欧洲中心主义的研究阻碍了我们对明清中国经济的真实情况的准确了解。
但是，在李伯重看来，摒弃西方中心论也不是要造出一个中国中心论，中国学者还是应该融入国际学术主流之中。所以，他对明清社会经济的研究，仍然使用的是西方学者的概念体系和分析工具。其代表作是发表于2001年的《英国模式、江南道路与资本主义萌芽》一文，此文提出了一个著名的“江南道路说”。
李伯重认为，资本主义发展的英国模式，既有它的普遍意义，也有它的特殊性，不是所有的民族都可以循着这条道路去走到资本主义的。资本主义萌芽理论是从“社会再生产”出发的，而社会生产可以分为生产资料生产（主要即重工业）和生活资料生产（主要即农业和轻工业）两大部类，二者之间存在一定的比例关系。资本主义的发展需要的是以生产资料生产迅速扩张的社会再生产，而不是以扩大生活资料生产为中心的简单再生产。一般认为英国的工业革命以纺织业为先导，但实际上在这场革命中起更大作用的却是重工业的迅猛发展，即所谓煤铁革命。如果没有这个煤铁革命，工业革命是不能想象的。英国模式的特殊性正在于此。
学界都承认明清江南地区是资本主义萌芽最突出的地方，而明清江南经济发展的情况，恰恰与英国形成鲜明对照。明清江南工业发展最主要的特点之一，是其重工业畸轻而轻工业畸重，从而形成一种“超轻结构”。规模庞大的轻工业加上规模同样庞大（甚至更为庞大）的农业，生活资料的生产占了社会生产的绝大比重，以重工业为主的生产资料生产在社会生产中所占比重十分微小，并且随着江南工业的发展，这种畸轻畸重的情况还日益加剧。因此，如果我们承认英国模式所体现出来的再生产规律具有普遍意义，就必定会得出这样的结论：如果没有外部因素介入，明清江南经济发展不会导致近代工业化。在此意义上来说，英国模式并不适合明清江南经济发展的现实。
李伯重对江南道路的分析，从方法论上说仍然是沿用西方的概念术语和分析方法，他的研究中所使用工业化、工业革命、生产部类、生产资料生产、生活资料生产、斯密型成长等，都是西方的经济学术语，但他则否定了英国模式的普遍意义，以独立思考之精神，仅仅抓住明清时期中国江南经济发展的特殊性进行研究，做出了自己的独立判断。在李伯重看来，中国学者的自我思想清算，摆脱欧洲历史解释模式的影响，不能是简单地与西方决裂，而是要与盲从决裂，与神学和权威决裂，与经学思维决裂。在独立思考的科学精神面前，无论是中国的还是西方的，一切优秀的东西都可以吸收，并为自己所用。李伯重在2008年的一篇学术访谈中说：
研究中国经济史要摈弃西方中心论，但这并不意味着我们要建立一个与西方学术体系对立的中国独特的学术体系。这样做是不现实的，也是没有必要的……无论是中国还是西方都是人类历史的一部分，在历史研究中具有平等的地位。所以我们不应该走极端，为了反对“西方中心论”而创造出来一个“中国中心论”，这是不可能也是不正确的。我认为，我们应当采取的方法，不是拒西方学术于千里之外，而是汲取西方学术的精华，丰富我们的研究手段，发挥我们自己原有的特长和优势，从而进入国际学术主流，并在这个主流占有与我们历史地位相符的重要位置。
3．葛兆光的中国古代思想史研究
1998年复旦大学出版社出版的葛兆光《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》（《中国思想史》第一卷）一书，无疑是当时中国古代思想史研究中一个最为引人注目的事件。葛兆光提出了一个“一般知识、思想与信仰世界的历史”的思想史理念，走出从子书到子书、从思想到思想或从社会到思想的研究套路，拓展思想史的研究范围和资料范围，创造了极具个性化的思想史研究法，为学界提供了无论从内容到方法都可以使人耳目一新的思想史著作。葛兆光的书出版以后，引起了不小的轰动，也发表了不少评论文章，可以说是誉满学界，但也谤声不绝。但无论是毁是誉，人们都多是在内容的学术性或规范的严谨性上思考问题，很少去考虑它在改变思想史研究模式的单一性以及思想解放方面的意义，很少去理解作者的内心世界。作者为什么要去构造这样一个思想史的模式，它反映了一个什么样的思想倾向？一篇关于葛兆光的访谈文章中说：
葛兆光指出，多年来那种僵化、凝固的“左”的思维统治着古代知识和思想的研究领域，惯常以一种僵化、简单的方式分析和描述中国古代的思想，历史人物总是被划分成大贵族和小贵族，或者是进步派、保守派和反动派。而实际上，这并不是研究和描述中国古代思想发展的唯一方法。
也就是说，葛兆光不满于多年来所形成的思想史著作模式，不满于这种来自西方的分析框架及其过于政治化、意识形态化的思想史话语体系，想创造一种更能接近中国思想史实际的具有中国意识的思想史言说方式，要让中国古代思想史研究向“中国”回归，更加中国化，才有了他的个性化思想史著作。他在2000年以来的一些文章、访谈中不断地强调“中国意识”问题：
我之所以这样改变思想史的写法，主要动因还是一个来自中国的问题意识。我觉得，我们过去的中国哲学史和中国思想史研究，存在一个很大的弊病，那就是用某种来自西方的概念工具或者强烈的问题意识观念，将丰富的历史和思想资料脉络化。就好比编辫子，完全按照主观的想象、意识形态的观念和僵硬的逻辑，将所谓思想史拧成紧紧的一股。而我所要做的工作就是，将这个辫子解开并打散，然后再重新按照我们现在对思想史的理解，对其进行重新梳理和编织，这或许可以叫做“去脉络化”。
“中国意识”这个问题的提出，是因为我觉得现在的历史研究，除了把历史学当作技术活儿，缺乏问题意识和现实关怀之外，还有一个值得担忧的趋向，就是在各种西方理论以及国外中国研究的影响下，亦步亦趋，因而失去了自己的问题和立场。我们当然要接受各种各样的新理论、新观念、新知识、新资源，也要学习国外中国学的研究，但是，这必须和我们讨论中国的思想、中国的历史，两者之间必须有一个平衡。在历史研究中是否突出本土的问题、是否有本土的眼光，这是十分重要的。因为，我们只有表达出本土意识、本土立场，才能成为普遍意义的历史研究领域的有机组成部分，才能在文明对话时，真正融入世界……所以，我主张“让学术说汉语”，这并不是一种学术民族主义。
要让中国思想史研究真正有“中国意识”，有“本土的问题，本土的眼光”，表达出“本土意识，本土立场”，要“让学术说汉语”，这就是葛兆光思想史研究的出发点，对于自梁启超、胡适以及马克思唯物史观引入以来，已经严重欧化、西化、概念化的中国思想史研究来说，这无疑是正当的要求，是符合中国学术的内在理路和发展方向的。
4．刘泽华的“阴阳组合结构”说和张分田的“尊君—罪君”模式
刘泽华的中国古代政治思想史研究，也是摆脱欧洲话语体系的典型代表。刘泽华没有过多谈论这个问题，而是以自己的研究实践成功地回答了这个问题。他提出了一系列源自中国历史母体的概念术语作为分析工具，形成了较为完整的政治思想史解释体系。著名的“阴阳组合结构”说，就是他提出的最重要的中国思想史命题，并以此形成观察中国古代政治思想史的方法论思想。刘泽华说：
中国传统政治思想在其学理上是很难找出理论元点的，各种理论命题是交织在一起的……我们的先哲几乎都不从一个理论元点来推导自己的理论，而是在“阴阳组合结构”中进行思维和阐明道理……诸如：天人合一与天王合一；圣人与圣王；道高于君与君道同体；天下为公与王有天下；尊君与罪君；正统与革命；民本与君本；人为贵与贵贱有序；等级与均平；纳谏（听众）与独断……在上述组合关系中有对立统一的因素，但与对立统一又有原则的不同，对立统一包含着对立面的转化，但阴阳之间不能转化，特别是在政治与政治观念领域，居于阳位的君、父、夫与居于阴位的臣、子、妇，其间相对而不能转化，否则便是错位……上边罗列的各个命题，都是阴阳组合关系，主辅不能错位。比如在君本与民本这对阴阳组合命题中，君本与民本互相依存，谈到君本一定要说民本；同样，谈到民本也离不开君本，但君本的主体位置是不能变动的。
“阴阳组合结构”说，为我们认识中国古代政治思想提供了一个重要的观察视角。它既突出了王权主义的思想主题，又凸显了中国古代思想复杂而圆润的中庸特点，具有重要的方法论价值。而从这个方法论思想以及它的概念命题中，我们能够感受到的是，该时期的中国古代史学者，在努力摆脱西方的影响，在清理东方主义的顽固偏见，在从中国历史的自身中寻找历史解释的分析工具，他们开始培养独立解读历史的自信和勇气。在这方面，刘泽华是有着清醒的方法论自觉的。他在《中国政治思想史集》第一卷“再版弁言”中说：
本书的立论基本上是来自归纳法，所有的材料都是从“母本”中梳理出来的，而且在解释和运用时也都以“母本”的整体性为前提。我曾给自己“立法”，决不抓住一两句话，离开“母本”体系，推导和演绎出现代性的政治观念或理论。由于以归纳和“母本”体系为基础，我自信本书叙述的内容更接近历史的本来面目。
而他所说的“母本”，就是中国历史本身。和刘泽华有着共同学术理念的张分田，他所提出的“尊君—罪君”分析模式，也是一个从本土文化抽绎概念体系或分析工具的极好例证。在《中国帝王观念》一书的“导论”中，他描述了自己发现、提炼“尊君—罪君”分析模式的思维过程：
唐甄是研究“尊君—罪君”范式的最典型性的个案之一。正是他的“治天下者惟君，乱天下者惟君”的思维方式和“使我立于明主之侧……不出十年，天下大治”的政治抱负，启发了笔者的研究思路。笔者就是在撰写关于唐甄的一节书稿时，经反复思考，数易其稿，正式提出了“尊君—罪君”命题的。时在1993年秋冬。这个概括更能体现唐甄思想的性质与特点。不久，笔者发现不仅黄宗羲、王夫之、顾炎武、吕留良、龚自珍等都有类似的思维方式，就连明朝统治思想代表作《大学衍义补》也符合这个范式。此后，在广泛翻阅历代著名思想家的著作的基础上，逐步证实“尊君—罪君”范式具有普遍意义。在一定意义上可以说，笔者的概括来自唐甄的概括。这个概括与其说是笔者个人的主观判词，不如说是对历史现象的客观摹写。
从刘泽华、葛兆光、张分田等人的思想史研究中，我们再也看不到唯心与唯物、社会存在与社会意识、阶级斗争与阶级观念、进步与反动等过去人们须臾不可离开的思想史分析工具；他们告别了传统的权威的意识形态教条，直接从中国历史的母体进行概念提炼，寻找分析工具，实现了分析工具、概念体系和研究方法的民族化。这在20世纪90年代以来的中国古代思想史研究中，逐渐形成趋势或潮流。
5．朱绍侯主编《中国古代史教程》的概念表述
具体学术领域里摆脱欧洲历史解释模式的思想倾向，经过一段时间的发展，最终在高校教材这种相对稳定的历史著作中得到了反映。2010年河南大学出版社出版的《中国古代史教程》一书，不再采用五种社会形态的解释框架，也不在教材中讨论这个问题的是与非，而直接使用中国历史中已有的词汇来叙述中国的历史发展。
在关于中国社会形态问题的讨论中，有些人担心如果不使用五种形态的概念体系，古代中国的历史就会无法叙述，中国历史的叙述已经对之形成了严重的概念依赖。譬如，如果不把秦至清两千多年的中国历史称作“封建社会”，那么如何称呼它呢？回避这个概念，历史能说清楚吗？放弃五种形态理论的《中国古代史教程》，回答了这个问题。该书放弃使用“奴隶社会”、“封建社会”等传统的一套概念体系，使用本民族自有的词语概念，平实地叙述了中国历史的发展进程，取得了令人满意的效果。不出现“奴隶社会”和“封建社会”概念的中国历史进程叙述，显得更流畅、更平实，更能反映中国历史进程的真实面貌。
譬如，在一般的中国古代史教材中，关于秦统一后巩固统一的措施，在全国确认土地私有制度，多是使用“封建土地私有制是地主阶级统治的经济基础”，秦统一六国后，“令黔首自实田”，这就意味着私有土地受到统一的封建政权的保护，意味着“封建土地所有制在全国范围内正式得到确认”，“这也使地主阶级利用土地剥削人民成为合法，压在农民身上的地租、赋税以及各种徭役也愈来愈重”等一类语言、概念来表述。而同样的内容，在《中国古代史教程》中则叙述为：
秦始皇三十一年（前216），下令“使黔首自实田”，即命令土地拥有者向官府呈报占有土地的情况，然后官府根据其呈报的数额征收租税。这意味着秦在全国范围内承认土地私有权，中国古代的土地私有制正式确立。为了征收租税的便利，秦颁布了统一货币、度量衡的法规……这些措施，对建立新的经济秩序、促进社会经济发展以及帝国赋税职能的实现，都起到了积极的作用。
和一般教材中的说法相对照，在《中国古代史教程》中，“封建土地私有制”变成了“土地私有制”；“地主阶级利用土地剥削人民”的表述不再出现，代之以“官府……征收租税”；“剥削人民成为合法，压在农民身上的地租、赋税以及各种徭役也愈来愈重”，代之以“对建立新的经济秩序、促进社会经济发展以及帝国赋税职能的实现，都起到了积极的作用”。哪种叙述更有中国历史的味道，是可以感知的。
关于清中期以后社会矛盾和社会危机的叙述，也是很好的例证。一般教材在谈到清中期以后的社会危机时，大都强调土地高度集中所造成的清代封建地主阶级对农民剥削的加强，诸如农民沦为佃户，承受地主阶级高额地租剥削；封建政府对农民进行的赋役剥削越来越重；封建官僚统治机构日益腐朽，吏治腐败等，最终导致了人民的反抗斗争，给满、汉地主阶级以沉重打击，使得清朝开始了由盛到衰的转折。而同样的历史内容和问题诠释，在《中国古代史教程》中是这样叙述的：
“尽管除掉了乾隆时代腐败的象征和珅集团，但嘉庆并没有摆脱政治困境，也无法从根本上改变乾隆以来国运衰退、社会危机不时爆发的趋势。”“嘉庆帝的政治困境首先是其本人的保守性格所造成。乾隆帝虽然通过传位、训政顺利地实现了权力交接，但却塑造了嘉庆帝墨守成规、不思变革的性格，使得嘉庆年间的社会更趋于停滞后退。嘉庆表面上反对官场效率低下，但他自己也助长了这种风气。”“其次是乾隆以降形成官场因循守旧、官吏饱食终日、相互推诿的风气积重难返。”“再次是官场贪污腐败成风。曾有直隶官吏，上下串通，共同贪污，不仅州县司书、银匠私下侵吞，而且幕友、长随也参与分赃。”“政治困境难以摆脱，社会危机便接踵而至。就在颙琰即位的当年，即嘉庆元年（1796），震惊全国的川、楚、陕三省白莲教大起义爆发了……他们对以前所赖以生存的组织机构已经失去信心，清朝官方的社会组织机构正趋于涣散和瓦解……虽然嘉庆朝镇压了几次大规模的农民起义，但社会危机并没有从根本上缓解……到咸丰朝发展为大规模的捻军，与太平军北南呼应，极大地动摇了清朝的统治基础。”
在这样的分析中，阶级斗争理论不见了，社会矛盾作为一种常见的社会危机问题去处理。造成该时期社会危机的主要因素，有嘉庆帝本人的保守性格，乾隆以降形成的官场之上因循守旧、相互推诿之风气以及官场贪污腐败成风等方面，这既是从中国历史本身总结出来的认识，又是传统社会带有普遍性的社会政治问题。将农民战争归入社会危机的社会问题范畴，分析造成社会危机的原因，寻找解决社会危机的途径和方法，在任何时代都是必要的、有意义的。这样的历史解读，比起把一切社会问题都归之于两大阶级的对抗和斗争，不仅更符合历史的实际，更平实可信，也更具有普遍的历史借鉴意义。《中国古代史教程》抛弃社会形态概念体系，摒弃阶级斗争思维，用本土语言叙述中国历史的发展进程，是一个可喜的尝试；同时它也反映了20世纪90年代以来中国古代史研究中正在形成的极力摆脱欧洲历史解释模式的学术思潮或思想倾向。
（四）中国政治思想史研究中批判精神的崛起
批判精神的缺失，曾经是20世纪五六十年代史学的一大痼疾；而20世纪90年代以来的中国古代史研究中，我们则欣喜地看到，历史学家的批判意识有了明显的觉醒，并突出地表现在中国古代思想史研究方面。
本文已经多次谈到刘泽华的中国古代政治思想史研究，这里又不能不再次讨论他的相关方面，因为他在中国古代思想史研究方面的突出成就，正是批判精神所绽放的思想之花。刘泽华自己谈到过，他研究中国政治思想史的目的“就是为解析中国的‘国情’，并说明我们现实中封建主义的由来”。当被问到“这是否是‘理念’先行，违背了学术独立的原则，是否有实用主义的毛病”时，刘泽华说：“我不排除‘我’的因素和目的，也不排除‘理念’先行，不贯彻某种‘理念’的历史认识几乎是不存在的。我所写的东西表达的是我的一种认识。‘文革’以及前后那么多的封建主义，不全是新冒出来的，很多是中国历史的延续，对此不应袖手旁观和熟视无睹……有人说，从我著述中看到了某些现在的东西，能有这种感受，可谓得吾心矣！”强烈的现实关怀，是历史学家的优秀传统；而现实关怀在古代史家那里主要是资治意识，到新中国之后演变为服务意识，即所谓“为无产阶级政治服务”，具体说就是为现实政治和政策服务。古代的资治意识和现代的服务意识，最根本的要害是历史学家学术人格和批判精神的丧失。在这种传统观念的支配下，历史学家向现实政治交出了自己独立思考的权利，成为为政治和政策摇旗呐喊的御用工具，历史学也因之而成为跟风史学或影射史学。刘泽华的现实关怀与之最大的区别是他的独立思考，是他对现实政治的冷静观察，是在现实面前保持了学者的独立人格。正是这种出自独立思考的现实关怀，才使他的研究真正实现了与现实的对话，并具有了现实批判精神。
张分田的中国古代政治思想史研究，也充溢着强烈的批判意识。2004年以来，张分田连续出版了《中国帝王观念》、《民本思想与中国古代统治思想》两本皇皇巨著，系统地回答了一些年来竭力倡导国学而将儒学现代化的若干重大问题，表达了一个史学工作者强烈的现实关怀和批判精神。
张分田所揭示的中国古代帝王观念的内在逻辑结构，就是前边提到的“尊君—罪君”模式，这是中国政治思想史研究中的一个重大发现。他的研究证明，尊君与罪君基于同一个思想体系、价值体系，二者相辅相成，共时性地寓于一体，但却是罪君为尊君所制导。而为什么会是如此？罪君如何为尊君所制导，二者为什么隶属于同一个思想体系？作者在一篇文章中分析道：
以罪君为主要特色的思想家，除无君论者外，都认同由一人执掌最高权力的政治制度和圣化的政治权威。他们不仅从来没有提出过治权在民的政治理念，反而在抨击暴君暴政的基础上设计理想化的“圣王之道”。
道高于君这个命题本身就是把道与君紧密地联系在一起的。道，指一般原则；君，指具体君主。所谓道高于君即君主制度的一般原则凌驾于现实中的一切君主。这个思路必然形成一而二，二而一的理论结构：“有道理想”与“道高于君”。如果说有道理想着重论证君主制度的合理性、绝对性，那么道高于君则着重论证君主的行为规范及其权位的相对性。就主要政治功能而言，天下有道的政治信仰势必导向皈依王权，憧憬圣王；而道高于君的政治信条则势必导向规范王权，抨击暴君。显而易见，以道罪君是由以道尊君中派生出来的。道与君主制度相合是本质，道与具体君主相分是现象。无论维护道义的士人与时君、时政有多大冲突，都不具有在理论上否定君主制度的意义。维护道统的士人必定是君主制度的同路人。
于是，张分田的研究证明，无法将古代的君主批判理论归入民主思想的范畴：“所谓圣王之道又以治权在君作为一般法则。这就无法将他们的理论体系归入民主范畴。”
在多年研究的基础上，2009年，张分田又出版了七十多万字的《民本思想与中国古代统治思想》一书，沿着“尊君—罪君”思路，详细地解剖了中国古代民本思想传统的理论本质。该书开宗明义地提出：
本书的核心命题是：现代学术界所说的“民本思想”始终是中国古代统治思想的重要组成部分。甚至可以说，中华帝制的政治原理是以民本思想为基础框架而精心构筑的庞大的思想体系。
张分田对民本思想属性的最终判断是：
民本思想是全面论证、系统规范君主制度的政治理论。从历史过程看，帝制越兴旺，“民惟邦本”思想就越发达，皇权越集中，“民贵君轻”观念就越普及。在历代王朝的官方学说代表作乃至最高统治者的著作和言论中，可以找到民本思想的核心理念和基本思路。民本思想一直是统治思想不可或缺的有机构成之一，甚至可以成为中华帝制统治思想的代称。
从理论特质、制度设计、政治实践和发展历程看，中国古代的“民本思想”不是“民主思想”。主要根据是：从理论特质看，民本思想始终没有明确指出“治权在民”的思想；从制度设计看，民本思想与中华帝制具有高度的匹配性；从政治实践看，民本思想的主要功能是优化君主政治；从发展历程看，民本思想既没有推出民主共和政治，也没有自发地导出民主思想。就最基本的核心理念而言，民本思想不属于民主思想范畴，而属于专制主义范畴。
张分田的研究，是迄今为止对中国古代最为重要的一个思想传统的最为详尽也最为明晰而辩证的回答。从《中国帝王观念》到《民本思想与中国古代统治思想》，张分田所取得的思想成果，不是本文评论的中心问题，我们企图要寻找的是支撑作者选择论题及其寻找答案的思想原点，他的内心世界。
张分田的研究是有其现实针对性的。在《中国帝王观念》的“导论”中，他公开声明：
就本书的研究课题而言，虚无主义者的论点过于简单，而以现代新儒家为典型代表的一派，其论点涉及中国历史上一批重要的思想现象，不条分缕析，详加辩驳，则不足以推而倒之。更何况深入批判以孔孟为代表的中国古代专制主义思想体系，依然是中国思想史学界尚未完成的重大历史使命。因此，本书学术争鸣的主要对象是“儒家民主主义”说。
2010年，在一篇关于讲述自己的学术视角和治学心得的文章中，他也明确表达了这样的思想：
近代以来，由于对儒学历史价值及现代意义的评估分歧巨大，于是儒学的本质属性始终是学界辩论的焦点，至今仍聚讼不已。一批将儒学奉为“国学”、“国教”、“国粹”、“国魂”的学者依据儒家经典中一批蕴含积极因素的命题，诸如民惟邦本、民贵君轻等，判定孔子“倡导民主”，孟子“谓为世界民主论之先驱可也”，乃至有儒家“民主主义”、“自由主义”的说法。这类学者对儒学的重大负面因素，或视而不见，或曲解美化，或遮遮掩掩，或轻描淡写。于是在他们的事实陈述中，儒学体系的完整结构被掩盖了一半。我将这种现象称之为“结构性信息缺失”。一些不熟悉儒家经典的人很容易受到这类事实陈述的误导。
解读古代思想最容易出现望文生义、断章取义乃至随意演绎的失误。避免出现这种情况的途径之一是以解析组合命题、分析理论要素等方法，全面考察理论体系。任何一种比较成熟的政治理论体系都是由一系列相关理论要素依一定方式组合而成的整体。相关的政治命题有各自的意思表达和特定的理论功能，并按照既定的政治宗旨和特定的思维方式组合在一起，共同构成逻辑圆融的理论体系。
很显然，张分田的主要论题是针对“儒家民主主义”说，是对现代新儒家一系列思想观点和文化主张的批判和回应。在作者看来，当代中国的文化建设，最为重大或曰最为繁重的任务，仍然是“深入批判以孔孟为代表的中国古代专制主义思想体系”，这是一切具有强烈现实关怀和具有历史责任感的历史学家必须肩负的重大历史使命。
张分田提出的是关系中国历史发展前途和命运的大问题。中国两千多年的专制主义文化传统由于近代以来的特殊国情，至今也没有受到根本性的动摇或触动，甚至由于“文化大革命”的原因而再度泛滥而达至顶峰，批判专制主义仍然是现实社会重大而艰巨的思想任务。而现代新儒家及其一些文化保守主义的思想主张，配合以非理性的民族主义情结，使得一些人（上至政治家和思想精英，下至富有怀旧情结的芸芸众生）把中国未来的希望寄托于向传统的回归，于是抓住传统文化中某些似是而非的思想要素大做文章。如果不对所谓“儒家民主主义”的种种论调给予有力回击，思想文化领域的复古倒退之风，最近十多年来日益滋长的国学热、读经潮，将危及新时期以来的改革大业，并最终葬送中华民族初见曙光的复兴前程。张分田的研究，是在这样的思想文化背景中展开的，并由此使他的研究具有强烈的批判意识。
作为学者，张分田要执行的是学术的批判，并通过学术批判达到历史批判和现实批判的双重目的。学术批判的武器是学术，而科学的学术研究，就恰恰具有批判的功能。张分田敏锐地捕捉到了所谓“儒家民主主义”在学术上的致命死穴，即他们总是片面地抓住诸如“民惟邦本”、“民贵君轻”一类传统的思想命题大做文章，从中挖掘所谓民主思想，以证明其现代价值；而偏见、偏执或是思想的贫瘠，则使得他们不懂得这些命题也只是更大的思想范畴的要素或支脉，只是中国传统文化中普遍存在的阴阳组合结构中的一端或一极。张分田是用科学的分析态度来讨论问题的，他指出，新儒家的种种论说，都省略掉了问题的另一个方面，即“在他们的事实陈述中，儒学体系的完整结构被掩盖了一半”，于是他提出，“研究一种思想的属性必须借助结构完整的事实陈述”，任何望文生义或断章取义都会将古代思想现代化，而掉进传统的陷阱。正是“结构完整的事实陈述”这一平实的科学态度和研究方法，使他将诸如“民惟邦本”、“民贵君轻”一类优秀的传统思想成分，无可争辩地归入专制主义的思想传统之中，还原了思想的本质。釜底抽薪，张分田用百余万字的研究成果，执行了宏大的历史批判！
研究当代历史学家的现实批判精神，中青年学者雷戈则是一个比较突出的代表。2006年以来，雷戈相继出版了两本中国政治思想史方面的学术论著《秦汉之际的政治思想与皇权主义》和《道术为天子合——后战国思想史论》，颇显学术锐气。这两部著作在学术思想上的贡献主要有两点：一是提出了“后战国时代”的思想史概念，并将后战国时代思想的主旋律确定为皇权主义意识形态的生成和确立，为人们认识秦汉以后中国政治思想史的内容和特质，提供了明确的思想借鉴；二是提出了认识中国秦汉以后政治思想的三个重要命题，即“天高皇帝近”、“道术为天子合”、“诸子皆王官”。下文则主要来分析在这两部书中所体现的强烈的现实感和批判意识。
在《秦汉之际的政治思想和皇权主义》一书中，雷戈写道：
有一个事实是我们始终无法回避的，即中国有着两千年的皇权教化主义传统。这个传统在决定性的程度上已经深刻塑造了中国人的思想品质。而我们现在所要试图理解的就是这种传统。它把思想弄成一种规范式的东西，要求人们只能进行一种规范主义的思考。它把统一思想作为思想本身的目的。围绕这个目的，它建构和制定出一整套体制和标准，从而使得人们的正常思想成为专制制度可以强力控制的东西，即使思想成为一种可控的过程。
中国已经有过两千多年专制主义的历史，而这个专制主义的最大危害是对社会公众的思想专制，“把思想弄成一种规范式的东西”，“把统一思想作为思想本身的目的”，这无疑是对专制主义本质最深刻的揭示、控诉和批判。对于有着悠久专制主义传统的中国来说，雷戈的研究具有强烈的现实批判意义。
在《道术为天子合——后战国思想史论》一书中，雷戈对意识形态的思想控制功能又进行了既形象清晰又犀利入木的历史批判。他写道：
意识形态就像河流上修筑的水库和堤坝。有了水库和堤坝，河流的性质和状态其实就已经发生了某种程度的变化。表面上看，河还是那条河，河仍然在原来的那条河道里流淌和奔腾，但实际上，河流原有的自然性质已被改变了。河水不是完全按照自己的本性在自然流淌，而是受到人工的有力控制，它变得必须服从人为的需要。这样河水就在自己的河道里被改造成一种符合人的意愿的有序形态。由此还可能引发水质、河中生物、流域生态环境的某些变化或变异。以此比喻可以直观地理解意识形态之于思想史演进的深刻定向功能。
两千多年的专制主义历史，造成了无比强大的思想专制传统，使“专制”具有了历史的天然属性。于是，在这种历史中生存的社会公众，已经麻木到无法感知专制的威压；接受专制的控制与支配，就确如在河流中仰泳顺水而下。雷戈对中国古代社会意识形态所执行的专制主义功能的生动揭示，对于仍负有批判专制主义使命的当代社会，确有其警世作用。
雷戈在《秦汉之际的政治思想与皇权主义》一书的“后记”中说：
我希望能够创造出一些真正有价值的东西。但有些似乎超出了我最初的预想。每天都在见证并重新认识一些似曾相识的东西，成为这种思考过程中最有意义的一部分。历史作为现实中匿名的存在，使得我们的生活方式和信仰体系在巨大的惯性中始终处于一种不确定的状态。我们能够用手触摸到它，但却无法把握。如果把现在人抛进佣坑，填上黄土，谁能担保他不会又是一个新的秦俑？而且历史的所谓进步似乎也不应仅体现在对过去的这种现代式展示和审美性观赏。现代知识人在佣坑底层的逍遥倒是真正值得关注。我们应该还能听到不远处的儒坑中那绵绵的呼吸和不绝的呻吟。
雷戈的心可能过于沉重，但这沉重没有能窒息他跃出俑坑的冲动；并且，正是这种冲动，使他的研究具有了强烈的现实感和批判意识，反映了当代学人的现实关怀和历史责任。也正如他在《秦汉之际的政治思想与皇权主义》一书的“后记”中所说：“以学术为人生，只是一种人生境界。以学术关照人生，才是学术的最高境界。”他的两本中国古代政治思想史著作，就是在追求这个学术的最高境界；也因之成为20世纪90年代以来，中国思想史研究中批判精神崛起的代表或象征。
（五）唯物史观沉淀于历史学家的心理层面
20世纪90年代以后中国古代史研究中出现的众多理论创新，历史学家的思想解放，经学思维的被冲决，绝不意味着历史学家对马克思主义唯物史观的简单抛弃。人们所做的，只不过是对教条化唯物史观的摒弃，是对马克思主义理论盲从态度的摒弃，实际上，长期教育或灌输的唯物史观的基本理论，已经深入历史学家的心理层面，成为人们一般的普遍的思维素质。虽然以往言必称马列、书必引经典的学术风气不见了，但在人们思考重大学术问题的时候，支配历史学家思维的基本要素，却仍然是马克思所给予的。套用刘泽华的话说，马克思主义对于中国的历史学家来说，那就是“马克思在我心中”。
以笔者观察，在这方面，晁福林的先秦史研究，就是一个很典型的代表。
晁福林2003年出版有《先秦社会形态研究》一书，我们可以先拿它和“文化大革命”以前的同类著作在文风上做个简单的比较。1979年史学界出版有一部很有影响的著作，即胡如雷先生的《中国封建社会形态研究》，晁福林的《先秦社会形态研究》与此可谓同类性质，然因为时代不同了，在文风上显示出很大差异。胡著全书32万字，征引马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东的著作124次，平均每万字征引3.875次；晁著54万字，征引同类经典文献83次，平均每万字征引1.537次，单从引经据典的教条遗风上看，就比前者减弱了60%。而且，晁著的经典文献征引，多集中在第一章“先秦时代社会形态的理论研究”这一纯粹的理论研究部分，其所征引多属问题讨论的涉猎范围，马列经典文献是作为讨论的参考文献，而不是简单的公式化套用。在晁著第三章之后关于先秦社会形态的具体研究中，将近40万字的篇幅，对马列文献则只有三次征引，还是在批评他人著作中的错误引证而被动引述。可以说，在晁著第三章之后的40万言论证中，没有一处引用到马克思他们的文献资料。2011年，晁福林又出版了《春秋战国的社会变迁》一书，而这70万字的巨著中，也仅有一处提到恩格斯的相关论述。这些在文风方面的改变，是20世纪五六十年代的历史学家所不敢想象的，它毫无争辩地证明，90年代之后的历史学家，已经基本上清扫了言必称经典的教条化遗风，在一定程度上从权威崇拜和经学思维中走了出来。
但同样毫无争辩的事实是，像晁福林这一代的中国历史学家，却是由唯物史观理论培养出来的学者。马克思主义的理论和方法已经化作基本的思维素质，体现在他们的研究和著述中。他们的具体历史研究体现着马克思的思想营养，实践了恩格斯“不要生搬硬套马克思和我的话，而应该根据自己的情况像马克思那样去思考问题”的谆谆教诲。
就晁福林的个案说，笔者以为，马克思主义理论的深刻影响，或者说晁福林对马克思主义的传承或运用，主要表现在两个方面。
一是继承马克思唯物史观的基本理念，关注宏观历史走向。马克思的唯物史观，把人类历史发展看作一个社会经济形态发展的自然历史过程，特别重视历史发展的内在规律性的揭示，重视历史的宏观进程。而晁福林的先秦史研究，就恰恰体现了这一点。从20世纪90年代以来，晁福林最有影响的三部书是《夏商西周的历史变迁》、《先秦社会形态研究》、《春秋战国的社会变迁》，他把自己的研究定格在对中国社会形态特殊性的研究方面，并以此为人们认识人类社会发展的共同规律提供借鉴。诚如他在一篇学术访谈中所言：“由于中国古史发展的系统性和完整性，所以探讨中国特色的社会形态理论就具有更大的学术意义，对于阐明人类社会发展的共同规律也就具有更大的价值。”于是，晁福林的这些研究就无可争辩地具有宏大的气象，而且也具有坚持和发展马克思主义历史理论的思想自觉。还是在这篇学术访谈中，他说：
马克思主义经典作家提出了社会经济形态的理论，但是他们的相关论述直接涉及中国社会形态问题的内容并不多。马克思、恩格斯在提出相关理论的时候，总是实事求是地指出，他们所提出的理论的依据主要是西方的材料。所以我们研究中国的问题，不能将马、恩的论断生搬硬套到中国古史上面，而应该花主要的精力来研究中国古史的历史实际，提出符合中国古史的相关理论。
晁福林是在马克思没有解决的问题（中国古代社会形态）上，开拓自己的研究道路，并且是不生搬硬套马克思的具体论述，而把精力集中于中国古代历史的实际进程。
二是晁福林的研究，实践了唯物史观所提供的方法论思想。我们知道，唯物史观为人们提供的是一个以人们的经济活动为基础去观察人类一切社会活动的特有的思维角度，从社会存在的角度去理解人类思维活动进程的思维路径。对于重大的历史进程来说，经济关系具有特别重要的意义。这一点，就很好地体现在晁福林的著作中。前边说过，晁福林70万字的大著《春秋战国的社会变迁》中，基本上没有提到马克思的任何论述，但仔细读来，又几乎处处可以感受到马克思唯物史观的思想方法，即特别重视经济因素的决定性作用。在该书第三章“社会性质的演变”中，一开始就交代了他的思想方法和研究思路：
春秋战国时期，其社会性质是由宗法封建制向地主封建制过渡的时期。这一时期社会性质的演变，在政治上的表现是政治权力的下移；在经济上的表现是井田制度的趋于瓦解和土地赋税制度变革；在社会结构上的表现是自耕农民这一社会阶层的出现和壮大，士阶层这一社会群体的发展及其影响的日益增强；在文化思想方面的表现在于文化的普及和思想的解放，以及由此而触发的百家争鸣，正是社会性质大变革的反映。这一过渡是中国古史上社会结构极为重要的转变。春秋战国时期社会生产力的提高所促成的社会经济的全面发展为这一转变奠定了基础。作为生产关系变动晴雨表的是土地赋税制度的变革。我们研讨春秋战国时期社会性质的演变问题，系从土地赋税制度的变革开始，再进而分析社会各阶层及新的社会群体的出现与发展的情况，以期对于那个时代社会性质的变迁能有一个大略的认识。
很显然，晁福林的思想方法，也就是唯物史观的方法，社会生产力的提高所促成的社会经济的全面发展，是他论证该时期社会变革的基础。这样的思想方法也体现在该书的具体论述中，像“以力役地租为主要剥削形式的农业经济是周王朝立国的基础”；“随着周王室经济的严重衰退，西周后期人们的经济观念出现了新的因素”；“春秋时期各诸侯国陆续采取‘初税亩’、‘初租禾’、‘相地而衰征’等措施，改变剥削方式。这种变革与西周后期经济的变化与经济观念的发展有着一脉相承的关系”等，这样强调经济作用的论述随处可见。所以，我们说，晁福林的研究虽然没有高谈唯物史观的原则和口号，而实际上是真正地实践了唯物史观的方法论，唯物史观已经深埋在他的心理层面。
晁福林是否定传统的五种形态理论的规律性意义的，并由此倡导和倾心于中国古代社会形态特殊性的研究。但是，我们在他的研究中却看到了唯物史观思维方法的深刻影响。当代中国的大多数历史学家都是这样，他们都不再据守马克思的具体论断，然而他们却没有抛弃马克思主义。这就是20世纪90年代以来从事古代史研究的历史学家思想世界的基本状况。
（六）20世纪90年代以来中国古代史研究思想世界的整体评论
探究20世纪90年代以来中国古代史研究背后的思想世界，有几点趋势性的东西显得异常清晰。
其一，历史学家的思想关注，已经从对理论神圣性的恐惧，转向了对中国历史实际的兴趣。无论是对中国历史发展道路或曰中国古代社会形态特殊性的探讨，还是对中国历史特点（国家权力支配社会）的认可，都表现出更加尊重历史实际的思想倾向。历史学家在理论与历史相矛盾的地方，毫不犹豫地站到了历史的立场上。20世纪五六十年代对理论的盲目尊崇与恐惧，20世纪80年代冲出理论束缚时的惊悚、勇气和跃动，到此阶段已变为平静而理性的探讨。权威理论可以成为质疑的对象，这无疑是有着几千年权威崇拜和经学思维传统的中国学人思想境界上的极大进步。
其二，历史学家已经厌烦了欧洲话语模式和历史解释框架的强势和霸道，对这套来自异邦他土的理论与中国历史实际的不相融洽有了清晰自觉的理性认识，摆脱西方控制的愿望极其强烈。一位历史学家曾就此发出强烈的呼声：“我真的不知道未来的突破将从哪里开始，将以什么样的形式出现，心中只有期待……在纷乱的思绪里，不止一次地责难自己，也苛求别人，浮现过大胆甚或有些粗暴的假想：我们是不是需要暂时地先把许多诱人却消化不良的社会科学概念搁置一旁……因为这种历史诠释的习惯，已经延续百年有余，时时妨害我们直面生活事实。‘理论’牵着史料的鼻子，历史的真容不是变得更清晰，反而越来越像不断整容甚或变性后陌生的‘她’。”从晁福林主张“中国社会形态研究应当建立起自己的话语系统”和张国刚提出的“重建植根于本土经验之上的历史理论”，都反映出历史学家希望重建中国历史解释理论的迫切愿望；而且，无论是社会形态的理论性研究，对中国古代思想的重新解读，还是对中国社会基本矛盾的重新定位，都反映了这种思想趋向，大有形成思潮之势。这种思想趋向预示着中国历史理论的发展方向。
其三，中国古代史学者在思想深处，开始倾向于学术个性的追求，并越来越自觉到肩负起学术批判的责任。无论是刘泽华的“王权支配社会”说，张分田的帝王观念和民本思想研究，还是雷戈的“天高皇帝近”、“道术为天子合”、“诸子皆王官”三大命题，再及张金光的“官社经济体制模式”说，都既突出了鲜明的学术个性，又表现出强烈的现实关怀和现实批判精神。这是该时期历史学家思想属性的重要特征。这种现实关怀和现实批判精神，是对传统学人经世思想和资治思想的继承和超越，将古代史学的优秀思想转化成了现代科学精神。
其四，该时期学人的思想世界里，表现出用母体语言言说自身历史传统的强烈愿望。秦至清社会形态命名中提出的各种看法，郡县制社会、士族社会、帝制社会、宗法地主制社会等；中国思想研究中提出的阴阳组合结构、尊君—罪君模式以及让“历史说汉语”的呐喊等，都是这种思想倾向的突出代表。而且，用这些语言概念言说的中国历史，更能为中国普通民众所理解、所接受，更能发挥历史研究促进民族向心力和凝聚力的功能和作用。
其五，20世纪90年代以来，中国古代史研究所展示的本土化思想倾向，是与意识形态强势话语系统和近代以来的西方话语霸权抗争的结果，是对思想理论控制反叛的结果，也是历史学家追求本土历史真实性的历史责任感使然，和最近一些年来流行的民族主义思潮、文化保守主义倾向，甚至和与之极其相似的国际范围内的社会科学本土化思潮，都没有思想联系，也并非受其感染；甚至恰恰相反，历史学家对本土历史的重视，是他们独立思考中国历史学道路的必然性选择。如果说中国古代史研究所表现出来的本土化倾向，与国际范围内的社会科学本土化趋势有某种暗合之处的话，那也仅仅是“暗合”，而非自觉地与之靠拢；至于与民族主义思潮或文化保守主义倾向，则没有任何共同之处，在这种本土化特色研究中所展示的是一种严肃的历史批判精神。这里需要说明的是，笔者并不是一味地赞成本土化倾向，特别是不赞成由此可能导致的对西方文化的盲目排斥，在概念体系、话语体系的选择上，我们重视的是它对历史解释的适用性，解读历史的有效性；在这方面，最重要的是历史学家的独立思考、批判意识和科学精神。有了这样的学术品格，目前显露出来的本土化倾向，就不会演变为简单排斥外来文化的民族主义倾向。
其六，20世纪90年代以来中国古代史学人的思想世界里，并没有消失马克思主义的踪影。虽然他们对已经教条化的马克思主义极其反感并努力摆脱，但真正的马克思主义理论之精髓，已经融入他们的血液中，变成了一种思维理性和思维习惯。比如他们对宏大历史问题的把握，在思想史研究中对社会历史背景的重视，政治思想研究中对政治权力机制的重视等，都可以看到马克思历史思想潜移默化的影响。严格地说，他们没有违背马克思主义，更没有抛弃马克思主义，而是像刘泽华说的“马克思在我心中”。我们所分析的这些历史学家，他们都是深受马克思主义培养的，他们抛弃的仅仅是政治家时常挂在嘴边的那些马克思的词句或术语，而马克思思想方法的精髓，则已深植于他们的思维理性之中。
总括全文，我们通过对三个阶段中国古代史研究的思想世界的描述，揭示了六十年来中国古代史从业者思想演绎的过程。这个演绎过程的内在逻辑，实际上就是一个思想从禁锢、盲从，到冲出牢笼的激越冲动，以至于最后达到个体自觉、解放的过程。历史学家在20世纪五六十年代的思想禁锢，不仅仅是意识形态强化的原因，也根源于几千年历史中权威崇拜、皇权观念和经学思维的思想传统，只不过是人们将对孔圣人和皇帝的崇拜，转化到了对马克思和当今政治领袖身上。这种状况所造成的史学研究，除了表面的繁荣和具有时代的印记之外，在思想的深刻性上乏善可陈；并且由于这种状况的极端性发展，而最后走到“文化大革命”那个完全非学术的程度。物极必反，当“文化大革命”将一切都推向极端的时候，“文化大革命”后的人们再也无法容忍自身的状况，而首先激起的是求得解放的冲动，是“走出来”的澎湃激情。虽然人们求生心切还来不及思考，还不可能静下心来从事真正的思想创造，但解放的挣扎是一个必经的过程，因之，缺乏实质性成果的20世纪80年代，仍然是一个激动人心的时代。只有在这个过程之后，当人们真正获得了独立思考的权利的时候，对历史的认识，才可能有所谓真知灼见，产生来自心灵的感应。随后到来的20世纪90年代，就是这样一个历史学家真正面对本民族历史自我感悟、独立思考的学术时代。该时期历史学家的思想世界里，开始绽放五彩缤纷的思想之花，而中国古代史研究也才开始凸显出个性化的创造，开始张扬起学术本身故有的批判精神。其实，六十年来中国古代史研究的思想进程，与共和国的整个历史一样，经历了一个沉闷、激越、艰难、曲折，而终于走上充满希望的过程。这里有太多的教训可以汲取。思想的天性终归是要求独立和自由的，一切对思想世界的规范和掌控，带来的都是实践世界的沉闷和惨痛；保护思想跳动的自由，才是社会建设的至高境界。如今，中国古代史研究的历史学家才刚刚开始有了思想跳动的自由，这个至高境界的真正实现，仍然是他们的深深期待！
初稿于2010年9月至2011年4月，2013年4月修订
（原载彭卫主编《历史学评论》第一卷，社会科学文献出版社，2013）