第三节 方法

这是一项以人类学方法为基础、强调跨学科视野的研究，相关学科的方法论为田野调查与资料分析提供了有益的支持。人类学表现出很强的开放性，而且越来越多的人类学者强调跨学科的研究意识，因为毕竟人文社会科学领域内的许多问题“并不是按照学科配置和安排的”，“在研究中一味拘泥于学科的边界，很可能会束缚研究者的手脚，使研究者的视野受到限制，也无法求得更合理的解释”。布罗代尔（Fernand Braudel）也倡导，对于文化现象的研究应采用“多学科的集体研究的形式”，社会科学工作者在对有关的技术知识进行汇总的时候，不能停留在自己独特的领域，不能对其他学科不闻不问，更不能重今轻古。

人类学擅长于“他者”研究。当我以法国社会之“他者”的身份来研究自己眼中的“他者”（法国社会）对其“他者”（我所归属的中国文化）的认知时，挑战还是前所未有的。一方面，我的田野调查必须要聚焦于可感可知的“社会事实”，而不是仅仅存在于法国人头脑中的有关中国文化与文化中国的印象。另一方面，研究法国所代表的西方社会，对于我这个具有“非西方”身份的年轻学人来说，挑战巨大。因为长久以来，在社会科学知识生产的图谱中，西方中心主义的影响长期处于主导地位，“非西方”世界的知识共同体与西方学界之间在人文社会科学知识生产方面的关系一直是不平等的，这也为在法国开展田野工作带来很多困难。

这项研究所依托的田野调查历时十余年。十多年前，在法国里昂读书期间，我开始田野调查工作。此后十余年间，我又断断续续地在那里做了一些补充调查。十年前后的调查对比，让我更深刻地理解到，进入法国人日常生活实践中的中国文化元素越来越深刻地影响着他们对中国的文化想象。

更为重要的是，这十多年恰是中国在日益深入的全球化背景下全面走向世界的时期，中国以崭新的姿态出现于世界舞台，中国文化也以前所未有的态势逐步深入法国社会，出现在法国人的日常生活里。这十余年的变化，也让我们有机会观察到，相较于今日中国在世界范围内的角色与作用变化，法国社会对中国的文化认知可谓变化不大，依然传承了历史沉淀下来的诸多刻板印象。于此，我也深切地感受到，文化作为一个根本性要素，它在不同民族之间的相互认知中所扮演的基础性角色，以及一个民族或国家要从文化层面着手其国际形象建构的重要性。

如上文所述，此项研究在综合的层面上理解“文化”的内涵，强调其整体性意义。因此，被纳入田野调查范围的，包括法国人对中国多个层面的“文化”认知，这里的“文化”既代表着一种特定的实践与意义范畴，又代表着一种研究视野与方法。

考察和研究法国人对中国文化与文化中国的理解与认知，不能只停留在对他们基于语言表述的话语分析的层面上，必须要在法国人的社会与文化实践中思考他们具体是如何来看待中国文化的，是如何以文化的方式来理解中国的。而且，被纳入田野调查范畴的诸多实践，不能仅仅局限于那些因时、因事而组织起来的展演性、礼节性、商业性、偶然性的活动，实际上，只有那些沉淀到法国人日常生活中的与中国文化相关的实践，才最为值得观察和分析，最具有研究价值。列斐伏尔在其有关日常生活批判的诸多论述中指出，“日常生活是一个具有无意识特征的基础性的层次”，法国人有关中国的深层次的文化想象也恰是在这种日常生活的无意识状态中被生产出来。

人类学的田野调查是一个长期的过程，不是数个月的观察与访谈就能做好的，需要研究者去仔细地观察，用心体会。而且，观察和理解法国人对中国文化的想象及其对应的生活实践，更不是一件容易的事情，在短时间内难有深入的了解。

一 田野调查

从学科创建之初，西方人类学就开始关注非西方社会的“非现代性”故事，直到20世纪80年代，这一取向才开始在学科反思中受到批评。在此反思中，人们开始注意到西方和非西方在知识生产中不平等的权力关系，但基本的学科定位与研究取向似乎没有多大的改变，西方人类学仍旧主要是建立在非西方社会的田野调查之上的。此项研究则是对此主导趋势的一种“逆向回应”。一方面，此项研究关注的是法国人及其与中国文化有关的生活实践，是对法国社会与文化心理的探讨；另一方面，它具体研究法国社会如何在文化层面上想象和建构中国这一“他者”，而作为调查研究实施者的我则是这一“他者”中的一员。相较于传统的人类学研究，这是一项“向上”的研究，而鉴于其研究主题，可资借鉴的田野经验不多。

本研究所关注的“人”是里昂当地以中国文化为纽带而聚集起来的法国人，他们虽然来自各行各业，社会地位各有不同，却因中国文化而形成了一个巨大的社会群体，并在以此为纽带的社会网络中频繁互动。这一社会群体的诸多成员可能在空间上是分离的，并没有单独形成一个具有特定地理边界的“社区”，但他们彼此之间的社会互动保证了人类学参与观察的可操作性。

就此项研究而言，田野调查与民族志描述的焦点从传统的人“自身”的本文化经验，转向对其文化“他者”的认知与相关实践，借以考察文化“他者”的建构问题，也是它有别于其他传统人类学研究之处。而且，它注重的是对事实现象的理解与阐释，而非追究本源性问题。

在此项研究中，田野调查的方法主要以参与观察和深度访谈为主。鉴于研究主题及其定位，田野调查注重的是探寻和理解法国人对中国之文化想象的多样性，及其作为一种“社会事实”的实践形态，并不考虑这些现象就法国人口的整体而言所具有的代表性权重。当然，在田野调查的基础上，此项研究也着力总结和归纳占主导性地位的法国人有关中国的文化想象，分析它们在当下法国社会情境中的意义与影响。同时，田野调查也强调对“客位”（etic）与“主位”（emic）两种研究方法的并重。

无论田野调查有多么深入，人类学者是永远都不可能逾越他（她）与被研究对象之间的“文化距离”的。也正是由于此种原因，我始终对访谈资料持审慎的态度。更为重要的是，在这项“向上”的研究中，我作为研究者的身份与法国社会之间的“文化距离”可能会更大，更容易被田野调查中与我互动的对象贴上一个“非我”的标签，有时候也更难以获得他们的信任。而且，作为法国社会的“他者”，我要研究法国人对我这个“他者”所归属的中国文化的认知与理解，当我就此问题向法国人提问时，当着我的面，他们又怎么可能会完全客观、真实、坦诚地表达自己内心的想法呢？讲求表达技巧、精措辞令，当是最自然不过的反应与应对策略了。鉴于此项研究议题的特殊性（在很多时候会涉及法国人对中国文化与文化中国的评价），接受我访谈者的言语诉说有时候并不一定是其真实想法的表达。为尽可能地避免出现这样的问题，有些访谈我是既不带录音机，又不带笔记本的。这样做的目的，是想确保访谈与交流更加自然，不使自己面前的报道人感觉拘谨，让他们感到不需要在我面前有意识地调整自己的言谈话语，更不需要故意掩饰什么。

此项研究的田野工作是在法国这样一个复杂的“文明”社会中进行的，后者不同于早期人类学研究所关注的那些“部族”社会，有其复杂的文字系统。而且，当地人也习惯于借助文字等诸多言语体系来记录他们的生活实践，表达他们的想法。基于这样的现实，我还特别注意通过“阅读式”田野调查的方法来获取研究资料。

所谓“阅读式”田野调查，意指在田野作业中，搜集相关文本，对之进行解读，作为参与观察与深度访谈的补充。我注意到，出现在具体的田野情境中的文字资料，有时较之访谈对象所讲出来的内容，更有说服力。鉴于落实到文字上的内容是我这个研究者不在场时的诸多想法的表达，更加真实地反映了被研究对象的基本状态。在里昂从事田野调查期间，我挖掘出了不少用以作为补充的文本，它们能帮我更好地在具体情境中理解田野中的所见所闻。实际上，田野调查本身就是在异文化场景中进行的一场阅读，是对“文化实践”这一“表征文本”的在场阅读。

文本对事物某一特征的重复与强调，往往制造出人们所知或唯一能知的东西。鉴于这种认识，田野作业中的文本分析是必不可少的。从文化研究的角度来看，寻找具体的文本（广义上的文本），才会使研究工作具体可知可感，不显空洞，也只有这样才能够真正地找到尝试从多种视角理解文化现象的途径。有了具体可“读”的文本作为田野观察的补充，可以增强田野资料的可感性。尽管人类学的田野调查可以让研究者以参与观察、深度访谈等亲身实践的方式获得某些特殊的或者说是第一手的材料，但在远离田野地点的民族志文本的阅读者眼中，这些材料在其真实性上有时候会令人质疑。就此而言，在田野调查中，各类文本的搜集与分析是必需的。实际上，文本与观察、访谈相结合，让我拥有更多的解读田野故事的可能性。

当我们谈到法国社会、法国人对中国的文化想象时，往往首先想到的是他们作为一个整体的集体性的想象与文化建构，而忽略了个体层面的内容。集体性的想象与建构无疑是重要的，而且既具有共性又有代表性，但这种集体性的想象似乎早已成为一种陈词滥调——正如长久以来，西方所形成的对东方、对中国的刻板印象一样，它们也掩盖了作为个体的法国人在此问题上的不同见解与表达。在此项研究中，除了要考察法国人有关中国的集体性文化想象及其留存，还要考察个体的想象与实践，以揭示法国人在文化层面上对中国之理解与认知的多样性。同时，通过集体想象与个体想象个案的对比，可以寻找出某种动态的关系。恰如萨义德所言，“东方曾经呈现出（现在仍然呈现出）诸多不同的面目，……然而，却从来不存在一个纯粹的、绝对的东方”。中国会以怎样的方式与形象出现在法国人的文化认知中，历史沉淀下来的刻板印象所形成的结构性影响与当代法国人在文化实践中的认知能动性又会存在怎样的互动关系？这是我在田野调查中很感兴趣的议题。

布罗代尔认为，“远离故土产生的新奇感是认识的重要手段，它能帮助你更好地理解周围的事物（距离太近看不清楚）”。深入法国地方社会中研究法国人对中国文化的理解与认知，也有助于我们较为深刻地认识到中国文化的某些特质，以及她在向世界展示的过程中存在的一些问题及背后的原因。“外国人对中国的认识好比是一面历史的镜子，照一照这面西洋镜，从中领略生活于中国本土意识之外的人们对自己的看法，了解我们在西方的形象变迁史，无疑将有助于反省和完善自身的民族性格，在现代化建设和国际交往中，增强自我意识，更好地进行自我定位。这也是人们常说的‘借别人的眼光加深自知之明’的意思。”

二 研究范式

被纳入此项研究田野调查之范畴的诸多事象，不但成为观察法国人对中国文化之想象的事实材料，也在方法层面上阐释着此项研究尝试建立的有关“他者”理解与认知的观察视角与研究框架的轮廓。换句话说，诸多研究尝试意在探讨理解“他者”建构、研究文化互视的范式问题。

如今人类学研究进入了一个多范式交叉的研究时代。所谓范式（paradigm），是指在特定学科领域内所形成的特定的理论学说、知识结构与推理方式等，或者说是那些从事科学研究的学者所提出的某种思想观点或分析视角与方法。

学科范式更主要的应该是呈现为对学科方法论的建构。尽管人们常常把“理论”与“范式”联起来使用，但这两个概念是有一定区别的。“范式”指的是一般框架或视角，字面涵义就是“看事情的出发点”，它提供了观察生活的方式和关于真实实体特性的一些假设。相比之下，“理论”指用来解释社会生活特定方面的系统化的关联性陈述。因此，理论赋予范式真实感和明确的意义；范式提供视角，理论则在于解释所看到的东西。就理论范式的功能而言，它可以帮助研究者查缺补漏，完善研究工作；它还设定了理性的分析框架，可以帮助研究者理解和解释所观察到的社会现象，它所构建的特定观点学说和分析模式，能够为实证研究指明方向。

当下，世界不同民族及其文化之间的互动日益构成“跨文化”（transculturation）的语境，而且“跨文化”本身也早已成为一种观察和研究的视角。人们越来越注意到“跨文化”在审视不同文化互动中的重要性，因为它强调了对不同文化主体性的重视。进入法国社会，探讨法国人对中国的文化想象，远比西方人类学家进入某个“部落社会”做研究更具“跨文化”的意味。在某种意义上讲，“跨文化”的理念也是兰格（Susanne K. Langer）所讲的“带着强大的冲击力突现在知识图景上”的“大观念”（grande idée），深刻地影响着知识的生产。“自我”与“他者”在跨文化语境中的相遇，既会产生“相互的理解与沟通，也会带来误解、幻影和误读，文化之网的相互过滤、扭曲等”，这就需要研究者更要增强对田野调查的把握能力，学会在万千复杂的实践表征中获取最为真实的信息。

布罗代尔在他有关资本主义的著述中提出历史和社会科学研究中的“长时段”（longue durée）的问题。“长时段”的理念对于归纳数百年来西方社会对东方，对中国文化想象之话语的变化，有方法论方面的指导意义。它强调的不是时间轴上点与点之间的距离，而是一种社会文化观念上的历史时段。“长时段”的历史时间观念，要求把社会的周期性波动放在研究的首位，着重研究波动的时段，由此视点出发，我们对于西方看中国的变化，也应当放到一个长时段的视角框架下，以变化作为标记历史时间点的符号，而“短时间是最任性和最富欺骗性的时间”。“长时段”的视野有益于从整体上把握被研究对象，也有利于更客观地剖析其结构。

从“长时段”的视角来看，法国学界有关中国的知识表述与平民百姓有关中国的文化想象之间，似乎表现出某种“结构性与能动性”的关系。有着悠久历史的法国汉学传统对法国普通公众有关中国的文化想象有很大的影响。在不同的历史时代，法国人总会在既有“刻板印象”的基础上创造出新的形象认知与表述，其中有些后来也会沉淀为新的“刻板印象”。如今，我们已无法亲身体验几个世纪以前普通的法国老百姓有关中国的文化想象的表达，但从流传至今的历史记忆的积淀中，多少能看出些遗存。当代法国人对中国的文化认知既表达出对这些“刻板印象”的回应，也体现出对它们的解构。此项研究田野调查历时十余年，自然难以说是已构成布罗代尔所言的“长时段”，但也在一定程度上回应着“长时段”研究的范式要求。

埃文斯-普里查德（Edward E. Evans-Pritchard）认为，“历史学家的问题通常是历时性的，而人类学家的问题是共时性的”，但是人类学家对共时性问题的理解与阐释始终离不开对其历史维度的考察。任何一项研究，尤其是对于文化现象的研究，都应该注意现时与过去的相互结合。布罗代尔在批评传统的历史学家与人文社会学者的研究时指出，“现时和过去应该互为说明”，“如果单一地观察狭隘的现时，人们的注意力将转向虚无缥缈的、喧赫一时和转瞬即逝的事件。而要观察社会，就必须注意全部事件，不论这是多么枯燥乏味。人类学家调查波利尼西亚人，只在当地停留三个月时间；工业社会学家交出最后一次调查的结果就算了事，或者用几个巧妙的问题拼凑出打洞的卡片，就以为完全摸清某个社会的结构。社会是个特别狡猾的猎物，这样急于求成是不能把它捕获的”。由此看来，将研究对象放入尽可能长的时间段内考察有其根本性的必要。

三 民族志

作为专业术语的“民族志”如今已逐渐演变为集方法与文体意义于一体的学术规范。也就是说，民族志文本既是田野作业方法的集中体现，又是人类学学科关怀下叙事、阐释与思考的文本创作。田野调查是民族志的基础，但其文本创作亦是研究过程的有机组成部分。“在民族志撰写阶段，人类学家的首要任务是如何将收集来的丰富资料转换成人类学的概念性语言，最终问题是如何将被研究社会的文化范畴翻译为人类学语言，用人类学语言进行描述。”

后现代主义思潮对人类学的挑战，无论是从方法论上讲，还是在问题意识与理论分析方面，都有较多的表现，其中一点便是格尔茨在分析完埃文斯-普里查德、马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）、列维 -斯特劳斯、本尼迪克特（Ruth Benedict）等人的田野民族志文本中的想象和比喻之后，所提出的“人类学只是‘一种创作’”。尽管有人对此持反对意见，无论格尔茨是否过于强调写作的重要性，他在民族志文本写作方面的实践确实让人类学展示出另一种魅力。

在此意义上讲，人文社会科学研究成果的呈现在很大程度上依赖于文字表达。文字表达是否妥当、精准，直接决定着它是否准确地反映了事实，是否准确地表达了作者的观察、思考、阐释及其分析逻辑等。正如安德森在《想象的共同体》中所展现的较强的文字功力一样，他“擅长运用既有历史研究的成果，并将之与理论概念结合，然后以惊人的叙事能力，编织成一个同时观照古今东西的‘历史类型’或‘因果论证’的文本——谁说社会科学家不需要文学素养和文字能力？”

晚年的埃文斯-普里查德提出人类学是“文化的翻译”，人类学家要做的就是尽可能地贴近所研究的对象人群的群体思维，把异族观点“翻译”成自己文化中等同的观点；这当然不同于语言的翻译，他反对列维-斯特劳斯提出的文化“语法”说，赞成在更微妙的日常话语中寻找文化的“意义”。无论“直译”还是“意译”，翻译的困难是在田野民族志中找到一个确切的对等物。实际上，人类学永远都处于“翻译”的两难境地。如果对某种观念的描述太“直译”，就容易过滤掉这一观念依附在语言表达形式（比如比喻、对比等修辞）本身中的文化含义，那么特定文化群体之外的人因缺乏情境性的文化常识就难以理解；如果太“意译”，则会过于呈现人类学家自身所属文化的内容，以至于难以捕捉到异文化中某种观念的思想本质。

“文化翻译”的两难境地，同样反映在民族志写作中阐释或是描述两种方法的选择上。有时候，进行客观的描述（尽管不可能完全客观）是必需的，但有时候为了让民族志文本的读者明白被观察对象的社会与文化意义，需要民族志作者以自己在现场的亲身感受为基础进行必需的阐释，前者类似“直译”，而后者则类似“意译”。二者在逻辑序列上的有机结合，恰恰是民族志文本写作的一种表达状态，或者从更技术的角度来说，是一种技巧。无论是一种状态，还是一种技巧，不仅仅意味着民族志文本写作的文体形式，更表现为一种文化写作的意韵。

在这本民族志报告中，付诸文字表述的有关法国人对中国的文化想象的理解与阐释，是我在与他们互动的过程中所获得的，其间既包含着我在田野调查中的所见所闻，也包括我对相关见闻的分析与思考。换句话说，我所呈现的法国人对中国的文化想象，既是对法国人生活实践的表述，也是我自己作为研究者参与其中的主观介入的反映。

在田野调查中，为人类学者提供信息之人的知识无论如何总是不全面的，因此泰特罗（Antony Tatlow）认为，民族志与文学作品一样需要诠释。格尔茨也认为，民族志描述本身就是解释性的。实际上，“当代人类学田野工作的特点之一是在语境化中进行诠释。人类学家通过将所观察的个案材料嵌入一个特定的分析文本中，可能会指出某一部分的细节与更大的语境之意的整体的、广泛的关联性。人们正是根据某些细节与其他观察到的细节之间的关联，用适用于这一语境的概念来解释一系列观察到的现象”。

克利福德（James Clifford）在《写文化》（Writing Culture）一书的导言中也明确表示，民族志所表达的真理是不完全的。这既源于田野调查本身对资料获取与研究对象之理解的不完整性，也出于民族志写作中表达机制的不完整性。这一状况也进一步表明了民族志及其呈现的研究过程、研究成果的主观性。这种主观性是民族志作者与被纳入田野调查范畴之内的其他参与者的“共谋”。