二 坟地的社会生命

坟地又称阴宅，用于安葬逝去之祖先的灵柩。将之称为“宅”，则含有期待祖先安息长眠之意。与坟地有关的是风水，这是一种关于地志的特殊学问。坟地又是一种特殊的土地，即便是在法治主义已成为土地治理规则的今天，也没有具体的法律条文是关于坟地的。

坟地就是这样一种具有综合性意义的地志。

清明节添坟仪式，是一种家族力量的展示。黄村添坟的方法是，将坟头上长出的杂草除去，从地上挖新土添加在坟头之上，堆成圆锥形，锥顶要压上黄表纸，再用一块完整的土块覆压在黄表纸上，除了坟边种植的柳树或柏树之外，去除周边的杂草，使之看起来不荒。这一风俗与300公里外的费县“压坟头”的方式是相同的。一般而言，坟墓的设置是坐北朝南，后人在墓门磕头、奠酒和烧纸钱。无人添坟在本地是一件伤面子的事情，暗示着绝嗣、家族矛盾等门户败落，“死后没人添坟”也是一句很有威力的民间诅咒。

坟地关涉着祖宗，因而有关丧葬的仪式凝聚着中国传统的总体性社会事实。正如人类学家华琛所说的，“在帝国晚期，与婚嫁和死亡相关的仪式构成了一种 ‘文化黏合剂’，把这个庞大、复杂和多元的社会维系起来”。在乡村社会中，人们用“宗族”来描述这种总体性的社会形态，人类学家创造出了“宗族范式”来研究中国的总体性社会。按照弗里德曼对宗族最简朴的定义“族谱/族田/祭祀”的要求，在中华人民共和国成立前，黄村存在典型的宗族形态。按照伊佩霞的说法，宗族是以财产为中心的社会组织，那么祭田这类族产就是构成宗族的基础。

1．传统时期的坟地

黄村共有九大姓氏，在黄村范围内形成了10个分散的聚居区。从居住格局看，自然庄呈现为独立分散的模块，庄子之间存在地理边界，各庄土地围绕庄子四周分布。同时，每个姓氏集中居住在以自家姓氏命名的自然庄，自然庄在较长的历史时期维持着固定的形貌，自然庄是具有深厚历史感的社会单元。如黄村最大的姓氏丘姓，自称在明代由山西洪洞大槐树搬迁至此，600多年聚居于此并且长期以来未有迁移，丘姓聚居的自然庄也被命名为“丘寨”。这种格局符合费孝通所描述的乡土中国的经典形式，“地缘是血缘的投影”，血缘结构与地缘结构双向重合。

辛庄是辛姓聚居的自然庄。辛姓到皖北地区有多少年历史，已无可考，但辛庄北边曾有一座人尽皆知的祖陵，据陵前碑文记载，该陵是乾隆年间修建，碑文内容记载了墓主的四位子嗣的名姓，本地的辛姓就以这座祖坟的主人为开基之祖，其下的辛氏称“河涧堂”。据考由河北河间地区的邢台县搬迁而来，在蟠镇、蕲镇一带分布为四房，辛庄因为是本地辛姓开基祖的祭拜地，也因这座著名的祖陵曾有石门石碑，被称为石门辛。石碑、石门被毁于20世纪60年代一场以铲除封建迷信为目的的“破四旧”运动。开基祖的坟地及周边的土地，在其后百年间都是本地辛姓的公共坟地。先祖长眠之地成了辛姓宗族的神圣之地。按照习俗，辛姓后人每年四次要到公共坟地祭拜先祖，春节、清明、七月初一及八月十五，这四次公共祭扫也成为整个辛姓宗族商议族务、联络情感的重要仪式和事件。这些仪式由四门中有威望的族老主持，由此形成的家族秩序也构成了地方社会秩序的基础。这种产生了民间社会秩序的制度，建立在公共坟地的土地制度之上。

坟地是这种家族制度的符号象征，祖陵与后人的情感链条构成了“慎终追远”，绵延不绝的宗族意识，正因如此，坟地就具有了“圣俗一体”的神圣性。革命年代，这种神圣性被有关土地的唯物主义政策实践所打断。笔者有次问起一位担任过多年生产队长的老人，本村是否有过平坟事件，他问笔者：你问的是哪一次？本地平坟已不下十次，生产队主导的平坟就有很多次，能够数清楚的包括入社时、队为基础时、农业学大寨时，再至后来田地下放到户，很多农民把自家承包地中的坟头也平掉了不少，承包者认为老陵和新坟影响了自家土地的可耕种面积。

2．土地改革后的坟地

中华人民共和国成立前，中国乡村的土地被认为是私有的，当然这里主要指农地；同时，有一部分土地具有集体性，这个“集体”指的是宗族。这种集体的“公地”相对其他宗族而言是“私”的，但相对于个体农户来说，这些土地却具有公共属性。宗族的土地大体包括族田、学田、义田以及祭田等，这些土地存在的价值在于，总有一些需要集体承担的任务，具有公共属性的土地可以作为支付这些集体任务的费用来源。在人地关系比较紧张的黄淮海平原，辛庄一直以来保留着一份公共土地，即分布在祖陵周边面积4亩多的“祭田”。

“祭田”来源于《朱子家礼》，中国最大的宗族孔府的一份档案表明了祭田的功能：“岁收其租入，以供庙祀。余悉为衍圣公廪禄。”到蟠镇、蕲镇一带的辛姓祭田分别归属于开基祖的四子之四门，辛石门不属于长门，但负责每年的祖陵祭扫。这4亩多祭田在中华人民共和国成立前由本族辛继荣耕种，他需要负责祖陵的日常供奉，即担负奉祖之责；每年四次集体祭扫时的吃饭接待，即赡族之责。辛氏宗族虽不像孔府那样族产丰厚，但祭田的存在，保证了宗族祭扫活动的常态化，而公共仪式正是增强集体情感的主要方式。土地之于宗族社会有如此重要的作用，因而中华人民共和国成立后出现的围绕土地的革命，极大地消解了宗族文化的韧性。

这项以推动社会均等化为目标的新政产生了深远的社会影响。关于坟地的处理办法，土地改革的最高法令《中华人民共和国土地改革法》在第二十条中如此规定：“没收和征收土地时，坟墓及坟场上的树木，一律不动。”而祭田则成为征收的对象。

土地改革也伴随着土地权属的调整，包括石门辛的祖坟之地的60多亩族内公共土地被划归为吕村蔡家组。土地改革完成后，辛氏祖坟地归属其他村庄，祭田由此消失。祭田的消失也伴随着清明祭扫的弱化，周边辛姓后人再来祭扫时，石门辛已无接待能力。这个看似并不关键的改变，成为消解宗族制度不可忽视的一步。辛庄“光”字辈的长老辛光田这样解释：

你到了（集体时期）那时候，没了这4亩多地，从雍县来的本家老表光来回就得一整天，（那时候）全靠腿走着呢，肚子饿得都没处管饭，一年，两年，人也就不来了，（生产队）管得紧，跑一天没工分，开始几年就不来了。

（辛光田访谈资料）

革命传统下，传统文化中一部分因素被视为“糟粕”，特别是被归入“封建文化”系统的宗族文化是需要被清理的。笔者在这里希望从土地出发来理解这一问题。从土地权属变革的角度讲，1950年前后的新区土改是一种“从私有到私有”的地权再造，这一过程伴随着激烈的均贫富，一些原本属于族产的集体土地被作为私有地均分到了贫雇农手中，同时作为旧时地方精英的地主被打倒。对辛家而言，还有一项改变，即本族的墓地和祭田一片区域被“划拨”给了邻村蔡庄，辛庄再要下葬就需要与蔡家生产队商议。

3．集体主义时期的平坟

集体主义时期是中国地权公共性最强的时期。特别是1954～1962年，黄村所包括的近20个庄子均将土地交给了新成立的蟠园公社，高度的土地公有制基础上也附着了高强度的公共权力，国家权威在基层社会的深度和广度达到了前所未有之局面。就在入社之初，黄村出现了第一次大规模的平坟运动。

平坟运动是田块调整的一项内容，这项运动的目的是更方便地进行集体经营，扩大集体耕作面积。田块调整是将原本田块之间的沟垄打散，使土地连接成块，这一过程将一些分布在沟垄等废地上的坟头平掉了。而一些分布于地亩之中的坟头，由于并不妨碍耕种，并没有遭到大规模的平坟。这里的原因首先是此类坟头较多，公社也不愿在建社之初就如此悖逆民俗，二是耕作方式并未显著改变，分散于地亩中的坟头并不影响社员人挑肩扛的种地方式。公社垄断了土地所有权，也掌握着产品的最终分配，黄村村民都被纳入“工分制”的管理制度之下，依靠工分吃饭，于是到了清明、七月十五等日子，谁也没有心情去祭扫祖陵。

第二次平坟发生在1962年，“三级所有、队为基础”的集体制度改革调整是对过去几年“一大二公”激进路线的一次温和调适，“集体所有”的范围被限定在生产队一级。在黄淮海平原，这一调整的意义在于将国家治理的基础结构嫁接在传统社会单元之上。生产队的规模一般在20户左右，按照黄村的居住格局，生产队也基本上意味着自然庄，而自然庄往往为同一门子或者至少是同一姓氏。土地下放到生产队的制度调整，塑造了村庄的基本土地范围和组织界限，至今黄村18个村民小组的范围基本还是当时生产队划定的范围。另一条举措是自留地的划定，这是集体所有制下倾向于农户私用的一种特殊土地类型，生产队并不限定该土地的使用方式，名义上自留地归生产队所有，但实际上农民无论耕种、建房或是扎坟，生产队均不限定。而随着自留地的划定，黄村作为一个大队，逐渐提出平坟的要求，新坟地一律由农民自己选址，不允许在连片土地中扎坟；同时成片土地中的老坟，由坟主后人负责迁走，无主坟地由生产队负责铲平。

第三次平坟发生于“农业学大寨”期间。“农业学大寨”是山西一个典型村经验的扩展，该村经验体现了“艰苦奋斗、自力更生”的思想，国家通过“树典型”的方式很快将这一经验推广到全国，通过各级政府的动员其也进入皖北的黄村。农业学大寨运动的主要内容是大搞农田基本建设，兴修水利，组织农民进行农业革命。黄村的“农田基本建设”包括两项内容，一是“垦荒”，二是平整土地。在土地利用率极高的黄淮海平原，垦荒的可能性极小，这里的荒地无非是沟渠边堰、洼地、林地等面积极为有限的地区，而这些边野废地，长久以来恰恰就是村民公认的公共坟地。自上而下的行政命令，要求大队生产队开展轰轰烈烈的“农业学大寨”运动，无非就是在精耕细作的土地之外，更加精耕细作，这也意味着坟头这些占用耕地的事物成为被驱逐的对象，平坟甚至被作为一项“农业学大寨”的关键内容。当笔者询问一些生产队的老社员时，他们对前两次平坟印象不深，对这次平坟却印象深刻，因为这次平坟使很多年代久远的坟陵被整体夷平。

当时3号沟旁边扎满了，人多都抢不上地方，最后还是生产队出面，把沟边废地一家分上一点……实在不够添（坟）的，就把太老的一管劲（一股脑）撇了。

（辛军访谈资料）

土地平整政策之下，大田地里不再允许扎坟，无论是迁坟还是添新坟，都只能在村庄范围内寻找“管外之地”，而这些地一般都是废渣地、洼地。有一次笔者与一群老人闲聊时说：“既然是洼地扎坟，就不怕天下雨淹了坟头吗？”一个老人说，“那有什么办法，淹了再添就是了，你又不能扎到大田地里头去”。另一位老人李云先立刻反驳，“咋不能，自留地就管扎”。这位李姓的老人就将坟迁到了自家自留地。笔者又追问：“自留地恁金贵，咋舍得扎嘞？”老人说，扎小点就是了，靠点边角，再占一点点生产队地也没人会说。小李家生产队的自留地都是分的屋前屋后的小块地，紧挨着的就是生产队的大田地，李云先说的扎在自留地里，实际上已经离自家的住宅不算远了。从风水学上讲，阳宅与阴宅如此近的距离是件不吉利的事，死人与活人世界的重叠违背风水的基本原则。坟头扎得小，也背离了本地传统丧葬习俗。像李云先这样将祖坟迁回自家自留地的不在少数，这种迁坟肯定会损害自家利益。迁坟首先是抛弃了太久远的祖坟，其次是坟头越扎越小，以节省自留地。以辛家的坟地为例，1964年落实“三级所有、队为基础”，该处的祖坟地、祭田被划分到蔡家几户村民手中作为自留地，蔡家几户村民不愿辛家人在自家自留地上扎坟，并自作主张平掉了一些年代较远、不易引起争议的老坟。公社以“农业学大寨”为名组织这一次平坟后，本村的老坟全都被平掉，现在也无处寻找，不再进行清明祭扫。村民所说的老坟实际上就是自己没见过面的人的坟，这样的老坟即使被平掉，也不会引起村民的反对。

4．分田到户后的坟地

发源于黄村一百多里之外的凤阳小岗村的一场农地制度变革，成为国家另一项“树典型”的案例。这项土地改革被官方表述为“家庭联产承包责任制”，是一种“统分结合的双层经营体制”。从法律文本上看土地的所有权仍属集体（以生产队为单位），承包权与使用权归属农户，但很多研究倾向于认为这项改革实质上重新回到了土地的私权时代。

从坟地的角度来看，土地承包到户之后村民有了土地承包经营权，均分到户的土地变得极为细碎，这意味着原本属于公坟的地方成了某些农户的私家地。自1962年划分自留地之始，黄村已经不再为村民预留公共建设用地，无论是建房用的阳宅，还是丧葬之用的阴宅，都已经没有公共使用的土地。公共坟地取消之后，新坟也就只能扎在大田地之中，或者扎在一些没有开垦的废地之上。分田到户后，曾是辛家族产的公坟作为蔡庄土地也被均分给了蔡庄农民，后人再遇到白事，就在自己家里的承包地上起坟。集体时期的自留地属于原耕作者，面积计算在承包地之内，因而20世纪80年代以后坟都处在农户自家承包地。

对土地的改造同时也改造了基层的社会结构以及文化形态。祖陵、坟地的坐落以及其承载的风水观念，是宗族自我整合的“象征场”，而中华人民共和国成立以来不断偏向私人家户的土地制度改革使得这种凝聚在宗族结构之上的乡土文化，以及内化于个人的慎终追远、血脉绵延的宗亲观念，不断缩小为五服结构，而且正朝着更小的私人家庭不断演进。潘寨潘玉峰老人还记得，小时候自己庄子拜同一个老陵，就在庄子北头，被平过几次后，坟头慢慢变小，现在谁也说不准老陵的具体位置了，只知道大概在哪一片区域，但村民已经不再祭拜。76岁的村民李育松说，自家老奶奶、爷爷奶奶的坟在1980年分田后是在自己大侄子（自己兄弟的大儿子）的责任田里，大侄子觉得这些老坟放在自家地里，又占土地指标又影响大型机械耕作，就把这些坟头平掉了，父亲姑姑等老一辈很难接受，觉得都是自己上两三辈的亲人坟墓，但大侄子觉得这些已经是老坟，而且与自己没什么感情，自己也不认识坟主，况且这些老坟是整个家族共同祭拜扫墓的，为何偏偏占的是自己家一户的地，心里不平衡，坚决平掉了坟头。

经历了几次平坟，黄村村民已经对老坟不报怀念之思，所有人都觉得添坟“只是个纪念”，年轻一代清明节也不回家，更不会对老坟的祭拜有热情。小潘寨的潘玉峰觉得，现在人们添坟都只会祭拜自己认识的人（最远到老奶奶），如爷爷奶奶、父亲母亲的坟。因此本地清明祭扫的范围大多不会超过三代，一般以“共一个老奶奶”为边界。去年清明之前村里组织平坟，但检查过后不久，地里的坟头又都起来了，平了多少，又重新起了多少，而20世纪60年代公社时期被平掉的老坟，自始至终也没重新再起，后人们不知其踪，也不再关注太老的坟，祖宗的谱系范围越来越小。