一 从夷夏之辨到中西之辨（1870年前后至1895年前后）

保罗·柯文（Paul A. Cohen）、贡德·弗兰克（Andre Gunder Frank）、滨下武志（はました たけし）曾从不同角度批判过美国研究中国近代史的“冲击-反应”模式（费正清）、“传统-近代”模式（列文森）及作为其基础的马克斯·韦伯的现代化理论，他们的分析极富启发性，尤其是柯文提出的“在中国发现历史”。不过，芝加哥大学社会学系赵鼎新教授的一个判断同样正确，其谓：

尽管工业资本主义在19世纪英国的兴起不是历史必然，但中国在19世纪或此前或稍后的任何时候都没有可能出现工业资本主义方面的根本性的突破。由于商业发展和繁荣，中国的富庶地区有着较高的生活水准，然而，明清时候的中国，技术创新并没有鼓励性的回报，理论/形式理性极不发达；最重要的是，新儒家意识形态没有面临重大的挑战，而商人无法利用他们的财富来获取政治、军事和意识形态方面的权力从而抗衡国家的权力……中国并非自发地迈入现代化，而是被西方和日本帝国主义拖入到工业化和现代化的历史进程当中。

晚清的中国步入近代是被动的。对绵延了数千年的文明的被动检讨，迫使中国进入近代。

这一过程极其艰难。《论语》注疏作为传统文化的一支，既受到这一过程的作用，亦参与了这一过程，不过这一过程对它的型塑之深明显重于它对这一过程的影响。从《论语》注疏这里，可以观察到传统文化是如何跨进近代，近代以来中国的精神史是如何被建构的。

需说明的是，本书筛选值得讨论的近代以来《论语》注家、注本的标准有“形式性”的考虑，亦有“实质性”的考虑。所谓“形式性”的考虑有两种：因注存人，因人存注。前者主要就注本而言，唯注本之特色、质量是问，一些寂寂无名的注家，如广东揭阳郑浩、江苏江阴方骥龄因之得以存名。后者主要就注家而言，鉴于注家社会、政治、学术、文化地位及影响，其注本即便在后世引起的反响甚微，如孙诒让、叶德辉的校勘本，此类注家仍备受瞩目。前种情形多见于正文，因正文重在就具体问题辨析近代以来注疏契合《论语》义理之浅深。后种情形多见于导论，这是由于导论重在动态把握近代以来诸注家论说《论语》之理解结构的变迁，由此见出中西文化的冲突与交流。因此，导论、正文关注的注家、注本略有出入。

所谓“实质性”的考虑，是指注家、注本曾对中西之辨有所涉及，对中西文化之异同有所思考。以此为准，本书将近代以来《论语》注疏的开端大致确定在1870年前后——这时期出现了俞樾、戴望、吴敏树等一批有代表性的注家。正如下文指出的，孔子的夷夏观是开放的，洋溢着一股深沉的文化自信、泛爱情怀，俞氏、戴氏的夷夏观则是封闭的，透出一股强烈的文化焦虑，而吴氏则试图从孔子之教重新找回失落了的从容。笔者认为，正是上述文化意识，使这些注家以不同的方式告别往昔，迈进了近代的门槛。为此，1870年前后的注家、注本，倘不具有类似的意识，或仅有零星的类似意识，即便是名家、名注，亦不列于近代，无论正文还是导论，均不予讨论。如胡夤的《明明子论语集解义疏》（1866），刘宝楠、刘恭冕的《论语正义》（1866），杨守敬的《论语事实录》（1869），陈澧的《东塾读书记·论语》（初刊于1875年，后不断补正，至陈氏1882年离世犹未最终定稿）等。

（一）戴望、俞樾

美国史学家卡尔·贝克尔（Carl Becker）在其名著《18世纪哲学家的天城》中指出，“舆论的气候”“这个名词是很有需要的”。他分析道：

论据左右着人们同意与否之要取决于表达它们的逻辑如何，远不如要取决于在维持着它们的那种舆论气候如何。使得但丁的论据或圣·汤玛斯的界说对于我们成为了毫无意义的，并非是由于逻辑欠通或者是缺乏明智，而是由于中世纪舆论的气候，——即那种在广义上为人们本能地所坚持的先入为主的成见、那种Weltanschauung [世界观] 或世界模式，——它们强加给了但丁和圣·汤玛斯的一种对智性的特殊运用和一种特殊形态的逻辑。

循此来观察19世纪中叶的中国，可见那时对民族文化出路的寻问，普遍是在夷夏之辨的“舆论气候”里展开的，无论是多么出色的学者，都无法摆脱它。就《论语》注家而言，1870年前后的俞樾（1821～1907）、戴望（1837～1873）、吴敏树（1805～1873），无不如此。稍后的王闿运（1833～1916），亦复如此。只是俞氏、戴氏的思考透出一股强烈的文化焦虑，而吴氏，尤其是王氏，则从容、自信许多。正是对民族文化出路的自觉寻问及由此产生的上述文化意识，使这几位注家真正成了近代人，也给他们笔下的《论语》注疏涂上了一层异样的近代底色。

孔子笃信“欲仁”之心人皆有之，并对此作了不遗余力的推阐，其学说因此涌动着一股“泛爱众”（《论语·学而》）的爱意，它超出了血缘、种族、地域等各种狭隘的限制，赋有一种“天下为公”（《礼记·礼运》）的博大胸襟。与之互为一体的，则是一种植根于人生终极眷注的文化自信，一种对身处其中的文明在人性深处有着不可拔除的根芽及经由人类的不懈践履可望达致相当境地的自信。然而，1870年前后，以俞樾、戴望为首的一批《论语》注家探究民族文化的兴衰时，“天下归仁”（《论语·颜渊》）的宏愿已经演为严守夷夏之别。戴氏在一封致友人的信中说道：

世事纷纭，师资道丧，原伯鲁之徒，咸思袭迹程朱以自文其陋，一二大僚倡之于前，无知之人和之于后，势不至流入西人天主教不止。所翼吾党振而兴之，征诸古训，求之微言，贯经术、政事、文章于一，则救世敝而维圣教在是矣。

“袭迹程朱……势不至流入西人天主教不止”云云表明，戴氏既不懂得勃兴于宋的程朱之学，亦不懂得在明清两代流布了两百余年的天主教和19世纪初方传入的新教。不过，将“流入西人天主教”视为最大之“世敝”而以“维圣教”为己任，则可见戴氏对以天主教（当包括“新教”，那时的士人还分辨不出二者的区别——引者注）为东渐典型的西学的传播忧患之深，对维系中学一线慧脉的顾念之诚。从这里出发，可以理解为何在注解《论语·八佾》“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”时，戴氏会说“夷狄无礼义，虽有君，不及中国之无君也。明不当弃夏即夷也”。

大约在1870年前，俞樾甚至在《三大忧论》一文中明确谈到了在东西交通的局势下，中国作为大九州的一州即小九州既无能使其余八州臣服，又不能不与之往来，则彼八州将与中国比肩等论，如此，势必“中国之号将替”, “不复能全中国之尊”。俞氏还指出西学推论微妙，创造新奇，如今推行于中国，将使士人以为孔子之书平淡无奇，长此以往，“孔子之道将废”。这种深入骨髓的忧虑在相当程度上构成了俞氏进入《论语》章句的“前理解”。十多年后，在评说“夷狄之有君”章古注时，这位坚决反对夷夏交通的学者称：

愚谓此章之义自从邢疏为善。孔子作《春秋》，内中国而外夷狄。何至如皇疏所云抑诸夏而与夷狄之甚也！

不过，尽管戴氏、俞氏深切感受到了夷狄的威胁，看起来忧虑重重，他们内心深处尚未失去对中华固有之学的信心。换言之，这只是忧虑民族文化不能有一个更美好的未来而已。

（二）吴敏树、王闿运

面对夷人不断进犯的时局，吴敏树及随后的王闿运看起来要胸有成竹许多。早在1847年，吴敏树就撰写了《御夷私议》系列文章，提出禁商、任贤人、明赏罚、盛兵台湾等措施。1866年，他重读上述诸文，认可早年的看法之余复指出：

吾中国坐制于夷，而终有恃以不亡者，曷恃哉？尧舜禹汤文武周公之治，孔子之教，此吾中国之万世不易者也。

此后，他颇为留心分辨孔子之教与“天主邪教”之别，于《孝经》、《四书》用力甚勤。认为《西铭》的“民胞物与”之说胸襟博大，但衡之以儒家“等差”之爱的学说，则未免有瑕疵，程子以之教化世人，而“冒其似者，浸而为西人天主之学”，所幸朱子对此早有预虑，力持理一分殊之辨，回返孟子的“亲亲而仁民，仁民而爱物”之说，终不至于离经叛道。又认为那些坠入天主教歧途者，“以其同为人而谓之兄弟，固无所用吾爱，用吾敬，而齐父母于凡人，又悖之悖者，此大乱之所从生也”，诚可谓“忘失本原弃绝父母以为大道”。吴氏对天主教的看法同于戴望，此为其时士人的普遍意见，但他对中学前景的肯定显然较积极些。

打一个不恰当的比方，戴氏、俞氏甚至吴氏，他们对固有之学的态度，更像是在比武中时时吃亏，不得不处处小心谨慎的守方，王闿运则更像是一时落了下风，却浑然不以为意而主动出招的攻方。在王闿运看来，自黄帝划分天下为九州而中国处其一以来，夷狄之患便常有，此患起于“我弱”, “我弱”则生于“失政”: “主忘其民，夷始俘之；主弃其地，夷始侵之；主忘武备，将帅败之；主忘求贤，谋虹乱之”。因此，防夷需以“自责”、“自治”、“自料”、“自立”为先。此“自治”之本在“求贤”，即治人者由于百姓愿意亲近、归附（“格物”）而见闻广博、事理通达（“致知”），从而可“得贤而万事理”。所谓“洋务运动”，不唯无益——所谓“火轮者，至拙之船也；洋炮者，至蠢之器也”，而且“适足借寇赉盗”，故士君子只须“通经明理”, “不必留情于无用之俗事”。同时，王氏认为，《春秋》主张内其国而外诸夏、内中国而外夷狄，此乃“先自治而后大一统”, “非以隔异夷狄，盖欲合于大同”，所谓尊中国、攘夷狄不过一曲之论，不足以论《春秋》大义。就此，他赋予了华夏化导夷狄的重任，指出法夷倘“布尧舜之政，读周、孔之书”，必成“真圣人之国”，而英夷倘得以蒙受圣道，明“入世之大法”、“切己之先务”，必将无心于富强，无欲于侵略，如此则天下太平。

王氏对火轮、洋炮等西方技艺的看法，提醒人们注意这样一个事实：即便是王氏如此智慧的头脑，要摆脱当时鄙视西方技艺这一“舆论的气候”，是多么地困难！他的务必化导夷狄以大同的学说，可以说，代表了中国人在19世纪中后期所能达到的人道主义高度，它所闪烁的人道光芒足以鉴照出正处于掠夺势头的东西列强之野蛮。然而，遗憾的是，就中西文化比较来说，这却仍旧落于夷夏之辨的视野。

（三）潘衍桐

不过，与此差不多同时，有部分注家开始注意到魏源、冯桂芬、郑观应等学人对传统文化的检讨，并受到“洋务运动”的影响，逐渐从技艺、器械层面反省固有文明的不足。这表明，传统的夷夏之辨开始转化为中西之辨了，虽然它还处于相当粗陋的阶段。但对《论语》注疏来说，这却是不可估量的巨大进步。这类注家有潘衍桐（1841～1899）等。

1884年，潘氏上奏请开艺学科，谓：“凡精工制造、通知算学、熟悉舆图者，均准与考。”反对以中国为文物之邦为由，以为“不宜以外洋为法”。同时，他主持编纂大型诗选《两浙轩续录》，凡“表章至行，匡扶名教”之作，即使词近于质，亦予收录，“借表敷教之心，庶协采风之旨”。尤其是咸同之际燹难频仍，文士多因事书愤，志士多临难赋诗，所作或忧愤交加，或壮怀激烈，皆可激发时忧，维系正气，潘氏有见必收。可见其率诂经精舍诸生辑《朱子论语集注训诂考》，非出于训诂之好，乃试图在学习西方技艺以图自强的同时“匡扶名教”、“维正气”。

小结

学者在论说“近代”的开端时，常提及公羊学在晚清的复兴。然而，尽管刘逢禄、宋翔凤这两位公羊学大家先后有《论语》注本问世，但他们的注本并不足以划入“近代”范畴，原因就在于无论是这些注疏还是诸位作者留传于世的其他文字，均未见其对西学进入华夏所引发的民族危机的思考。这里以戴望注本为《论语》注疏的近代开端之一，并非由于它是以公羊学注说《论语》的最典型代表，公羊学只是做了戴氏思考民族文化出路的资具而已。顺便提一句，俞樾学说的主要立足点其实并非一般人所认为的古文经学，而是今文经学。其系列注本被视为近代的又一开端，亦非出于对这一点的考虑。

从戴望、俞樾到吴敏树、王闿运，再到潘衍桐，试图跨进近代门槛的《论语》注疏没有中断，注家把握《论语》的理解结构，逐渐从传统的夷夏之辨转为中西之辨。这情形与当时其他领域的士人对中西文化的思考是相称的，他们共同酝酿着民族文化出路的方案。相应的，1870年前后至1895年前后的《论语》注疏亦开始萌生出它的新特性：儒学的存在曾被视为天经地义，如今这些注家却开始感到有必要在夷学跟前为儒学存在的合法性作一种辩护了，他们或从“内圣”说起，或从“外王”说起，或兼而有之。

诚然，需指出的是，即便是在1880年以后，有些注疏仍显出与传统有更深的学缘。比如张鼎的《春晖楼论语说略》和《春晖楼论语说遗》（部分条目先于1880年，部分则后于1880年）、潘维城的《论语古注集笺》（1881）、徐绍桢的《四书质疑》（1883）、陈汉章的《论语征知录》（1883）、崔暕的《论语参注》（1889）等。