二 《学而》“孝弟也者”章
【原文】
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
【辨正】
这章的难解之处在“孝弟也者，其为仁之本与”一语。历来学者思致之分野主要展露于两个问题：一、“为仁之本”当读如“为仁之本”，抑或“为人之本”？二、 “为仁之本”应解作“为（是）仁之本”，抑或“为（行）仁之本”？就前一问题来说，宋儒陈善称古人多假借用字，“观过，斯知仁矣”、“井有仁焉”之“仁”皆为“人”之借字，他由此断言“孝弟也者，其为仁之本与”之“仁”亦当为“人”。
此说信从者众，近人潘维城、王肇晋、程树德、程石泉等均随其后。不过，坚持此语仍读如“为仁之本”者亦为数众多，如王闿运、俞樾、杨伯峻、周群振等。就后一问题来说，伊川先生、朱子主张以“行仁之本”解“为仁之本”，学者中服膺者有之，批驳者有之，取“行仁”之说而另作解释者亦有之。近代以来回护朱说者寥寥无几，异议者的阵容则颇为可观，如郑浩、王闿运、程树德、俞樾、杨伯峻、王恩洋、钱穆、蒋伯潜、李炳南诸人先后从不同角度予以驳斥，吊诡的是，声势的浩大只是更多地助长了后者出语讥讽的傲慢，形影相吊的冷清反倒促动了前者把思维的触角竭力探向纵深。但这时更值得注意的是一种别立新义的动向，贯通“仁”与人、“仁”与“行仁”的尝试现如今已在黄克剑那里初步酿就了旨酒。
兹举近代以来注疏略具代表性者如次：
俞樾《群经平议》: “樾谨按：为字乃语词，阮氏《校勘记》曰：‘足利本无“为”字。’盖语词无实义，故省之也。‘其为仁之本与’，犹云 ‘其仁之本与’。《子路篇》曰：‘如有王者，必世而后仁。’此所谓仁，正与彼同。此章之旨，即《孟子》所谓 ‘人人亲其亲，长其长，而天下平’者。其为人也孝弟，则自不至于犯上而作乱，故以为仁之本。《礼记·经解篇》曰：‘上下相亲，谓之仁。’即此仁字之义也。《缁衣篇》曰：‘禹立三年，百行以仁遂焉。’所谓仁者无他，人人亲其亲、长其长而已。有子之言，本自平实，后人耻事功而虚谈心性，于是其说始多矣。”
程树德《论语集释》: “按：……林春溥《四书拾遗》云：‘案“不知其仁”、“无求生以害仁”，《唐石经》皆作“人”。“古之贤人也”，古本作“仁”。“何以守位曰人”，《释文》引桓玄、明僧绍作“仁”。“柏人”，《道因碑》作“柏仁”。并可互证。’宋儒不通训诂，遂至沿袭其误，强事解释。于是程叔子谓 ‘性中有仁，曷尝有孝弟来’，谢显道谓 ‘孝弟非仁’，陆子静直斥有子之言为支离，王伯安谓‘仁只求于心，不必求诸父兄事物’。种种谬说，由此而生。盖儒家之所谓道，不出伦常日用之间，故《中庸》言 ‘天下之达道五’，又曰‘道不远人’，《孟子》言 ‘道在迩而求诸远’，即有子本立道生之说也。老庄一派始求道于窈冥恍惚不可名象之中，后儒虽知其非，而终不脱此窠臼，此其所以致疑于有子也。《论语驳异》及《四书辨证》虽主王恕之说，但以为作 ‘仁’亦可通。然《初学记》及《御览》均作 ‘人’，可见唐及北宋初人所见本尚有作 ‘人’者。经传中 ‘仁’、‘人’二字互用者多，‘仁’特为 ‘人’之借字，不止此一事也。《集注》于 ‘井有仁焉’已云 ‘当作人’，独此条犹沿旧说，盖偶未深考。”
郑浩《论语集注述要》: “‘孝弟为仁之本’，或即指上文无犯上作乱事，或推言仁民爱物，二说俱可通。惟有子仅有 ‘立爱自亲始’意，至仁之为未发之性，如程《注》所谓 ‘论性则以仁为孝弟之本，性中曷尝有孝弟来’等语，不惟有子言下无此意，《论语》言仁处，皆无此意。宋儒心性之学，自孔孟以来，入一精细之境，诚有发前圣所未发者。如孟子尽心、知性、养气等语，亦有孔子所未及言者。固不可以前圣所未言，遂议为非。然以之自著成一家言，如周子之《通书》、张子之《正蒙》等则可，以之训诂旧经，则转有过深之弊。此读《集注》者不可不知也。”
王邦雄、曾昭旭、杨祖汉《论语义理疏解》: “人而孝弟，则其为人必性情深挚，自然不好犯上作乱，此意易明。‘孝弟也者，其为仁之本与？’似是说，孝弟是仁之本，但仁是一切德行之所以成立之根本，故仁应是本、孝弟不能居于仁之上而为仁之本。故应说孝弟是行仁之本。即孝弟是仁心呈现发露的最原初的表现，仁心呈现，必及于物，且一定于最亲近的亲长处表现，故孝弟是行仁之始。这面对父兄而孝弟，乃是伦理常行，亦是最切近、最亲切的生命活动。如于此处加以启迪培养，便可达之于天下，由亲亲而仁民爱物。《大学》云：‘其本乱，其末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。’人之能仁民爱物，必因其能亲亲，他是以亲亲的心推而广之，才能真正仁民爱物。于亲亲时，人的仁心便具体呈现，仁心具体呈现，人才能本此心以达之四海。而若人不能亲亲，则于最切近，最当亲爱之对象亦不能爱，其为人必为麻木不仁，其仁心必不曾具体呈现，如是又如何能真心仁爱天下人天下物？故儒家所言的仁，虽是理性的，普遍的爱，但必肯定仁心是由近而远，由亲而疏地实现的。此中亲疏厚薄之差别，必须保留，不然的话，仁心便没有具体落实呈现之处。且人若是舍其亲长而不爱敬，而却博爱天下，其人必为虚伪矫情之徒，其博爱天下，亦必不是纯粹的，别无动机的，即一定是伪的，其作为亦必不能久。
“……不能于孝弟处正视其为仁心之原初发露，又如何能对仁心有具体真切的明觉了解？对仁心无真切之明觉了解，仁心又如何可普遍而及于一切？如植物之苗芽不被培养，又何能生发长大？所以 ‘君子务本，本立而道生’，是最切近，亦是最真实的话。人必于亲长处行其孝弟，于所应厚处能厚，才能通达于外，而使道能普遍实现。故不能据此便谓儒家之仁爱是只限于伦理，为褊狭而不普遍之爱。且若不正视仁心之由亲而疏由近而远之呈现次序，不于仁心发露之原初根本处培养启迪，生发使大，而直接言兼爱天下，或博爱一切人，乃是不真实的空话，且是不能实行的。若是勉强人一定要如此实行，乃是率天下而伪也。”
周群振《论语章句分类义释》: “二者（指 ‘仁’、‘孝弟’——引者注）之立义，有 ‘体’与 ‘用’的分限之不同。明确地说，亦即仁必以表理，然后得自成实体，而为生天生地、济人御物之超越根据；孝弟则为人之秉此仁理或仁体，面对亲长而玉成的一行一节，是用。是故依理体和事用相对之定分而言，前者断然为本，后者断然为末，应可百世以俟圣人而无疑。程子（实是伊川）就有子此语而谓‘行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。’诚足名为精善之辨析。惟其赓续此说：‘仁是性也，孝弟是用也。性中只有个仁义礼智四者而已，曷尝有孝弟来’，则未免推论过当，至视与理同质之性，若与孝弟一类之实务全不相干，而自成架空悬隔、窈冥莫接之物。因而引致一般专尚实务者之不契，如上述程树德与其所举诸说之偏从训诂一途下手而变仁为人。”
黄克剑《论语疏解》: “孟子曾引孔子的话说：‘道二：仁与不仁而已矣。’同时，他也说：‘仁也者，人也。’依孟子对孔子之学的解释，所谓 ‘学为人’，其实就是学 ‘为仁’，而所谓 ‘为人之道’，说到底也正可以说是 ‘为仁’之道。由此看《学而》第二章，有子所说‘君子务本，本立而道生’的 ‘道’则无非 ‘仁’道或 ‘为仁’之道，而其所说 ‘孝弟也者，其为仁之本与’的 ‘本’乃是指这 ‘仁’初发于人心的根芽。自孔子始，儒家由 ‘亲亲’（亲其亲人）讲爱，这 ‘爱’缘起于真切生命中的一种自然而然、油然而生之情。‘孝弟’——孝顺父母，敬事兄长——出于一种 ‘亲亲’之 ‘爱’，从这里讲 ‘仁’、讲仁爱最为亲切、自然，称 ‘孝弟’为 ‘仁之本’或‘为仁之本’的深意可由此作切近真际的领悟。”
“‘仁’固然使人成其为人，而 ‘仁’也只是在人对 ‘人之所以异于禽兽者几希’有所觉悟，并对这 ‘几希’自觉予以提升、扩充时，才被人确认为 ‘仁’的；人因为 ‘仁’而成为人，‘仁’也因为人而成为 ‘仁’，这是一个 ‘人’、 ‘仁’相即不离而相互成全的过程，贯穿这一过程始终的那种祈向和其所指的至高而虚灵的境地即是所谓孔儒之 ‘道’。”
从黄克剑对“仁”之义蕴所作的别具一格的阐释里，敏慧的读者可以捕捉到“为仁之本”的又一种读法：“为仁/为人之本”、“为（是）/为（行）仁之本”。这新读法显然并非前两种的折衷。现较说三者如下：
（一）“为人之本”、“为仁之本”与“为仁/人之本”
程树德以儒家之道不出伦常日用之间为据以倡说“为人之本”。这一根据似是而非。儒家之道导引伦常日用因而关涉伦常日用，却也因着导引伦常日用而不落于伦常日用。倘儒家之道果真“不出伦常日用之间”，则“中庸之为德也，其至矣乎”（《论语·雍也》）、“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”（《礼记·中庸》）又当何解？“中庸不可能也”之“不可能”，岂不正指作为德性之“至”境的中庸“不可能”完全坐实于“伦常日用”这一形而下的经验世界？若果“其为仁之本与”确可读如“其为人之本与”，所据当在他处。相比之下，周群振将“仁”与孝悌纳入体用范畴，由此论证“为仁之本”当如字读，所论颇具深度，只是尚有较深的实体化“仁”之迹象。
然而，是否“孝弟也者，其为仁之本与”仅一种读法？宦懋庸之说或可予人以启发。其《论语稽》谓：“凡注家皆视仁与孝弟为二橛，不知 ‘仁’古与 ‘人’通。《孟子》‘仁者，人也’，《说文》人象形字，人旁著二谓之仁，如果中之仁，萌芽二瓣，盖人身生生不已之理也。仅言仁，故不可遽见。若言仁本是人，则即于有生之初能孝能弟上见。能孝弟乃成人，即全乎其生理之仁；不孝弟则其心已麻木不仁，更何以成其为人？”所谓“能孝弟乃成人，即全乎其生理之仁”诸说自是有待于更确切些的表述，由贯通“仁”、人而求达“仁”与孝弟之贯通的做法却灵气盎然，它提醒人们不妨松开执着得过紧的“仁”、人之别，一探“仁”、人、孝弟关联之究竟。简朝亮一段反驳阮元的话亦有启示性。其《论语集注补正述疏》谓：“或曰：‘《中庸》云：“仁者，人也。”郑《注》云：“人也，读如相人偶之人。”朱子称其得字义焉。此其释仁，何也？’此一端之义，则然矣。阮氏元乃执之，以谓仁从二人，是相人偶也，于是乎概以释仁，则汉学家执一之蔽也。《经》云：‘泛爱众而亲仁。’斯释仁者，岂可概言相人偶乎？夫有心之德，蕴而为爱之理，则相人偶者在其中矣。”“仁”的初字是否有“相人偶”的意味尚可辩说，“夫有心之德，蕴而为爱之理，则相人偶者在其中矣”这一说法在贯通“仁”、人的意趣上却值得回味。
比起宦氏、简氏尚在朦胧中的倾向来，黄克剑对“仁”、人相即不离、相互成全的阐发要明确得多。孟子在论证“所以谓人皆有不忍人之心”时，曾举出“今人乍见孺子将入于井”的例子。孟子指出，人们这时“皆有怵惕恻隐之心，（此）非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”，由此经验性的例子他推出了一个可验之于每一个正常人的具有先验性的结论：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”（《孟子·公孙丑上》）没有恻隐之心的人不再配称为人，反言之，人所以有别于禽兽，乃由于人有恻隐之心，正是这点“几希”之明使人有了成其为人的最初根据。从这个儒学史上人人耳熟能详的判断，黄氏品味出的是一层极为深长的意味。在他看来，人对“仁”的觉悟、扩充，使“仁”逐渐摆脱了最初的那种直接性和狭隘性，日臻圆融、高卓，反过来，上达中的“仁”境又可使人的心灵不断得到陶染、升华。因此，这可以说是一个人使“仁”成为“仁”的过程，亦可说是一个“仁”使人成为人的过程，“仁”、人自始至终都相即不离相互成全。
从这里引申出的一个结论便是，问题的关键不在于在“仁”、人之间作一种非此即彼的选择，亦不在于作某种畸轻畸重的倾斜，而在于对它们之间的张力作一种恰到好处的把握。将“孝弟也者，其为仁之本与”读如“孝弟也者，其为人之本与”，可；读如“孝弟也者，其为仁之本与”，亦可。读如前者时，侧重的是孝悌这一由人觉悟后而主动践履的“仁”行与人道或所谓完人之道之间的关系；读如后者时，侧重的是孝悌这一内蕴着“仁”之端倪的人行与“仁”道之间的关系。将两种读法合而观之，当更可见出此章意蕴之微妙、浑全。“道二：仁与不仁而已矣”（见《孟子·离娄上》所引孔子语）, “仁”是孔子学说的最高范畴，相较之下，取后一种读法或有助于彰显这位儒学宗师为中国人的心灵所提示的价值宗趣。此外，这一读法可能亦较合于《学而》的编纂者以有若此语紧随孔子之言的初衷，这些儒门高弟的用意或在于强调孔门之学旨归于学为人、尽为人之道，而学为人、尽为人之道即学为“仁”、尽为“仁”之道，培壅君子之“仁”德的学、习当自孝悌始。
（二）“是仁之本”、“行仁之本”与“是/行仁之本”
近代以来的朱说异议者，最难得的不是思维深度，而是君子风度，像郑浩般口吻平和的学人不多见。相比之下，被动回护朱说的辩词在周群振、王邦雄等人那里表现出了别样的深刻。如，王氏等人称“孝弟是仁心呈现发露的最原初的表现，仁心呈现，必及于物，且一定于最亲近的亲长处表现，故孝弟是行仁之始”，此说颇切于儒家“亲亲，仁也；敬长，义也”（《孟子·离娄上》）之义；其所论“仁是一切德行之所以成立之根本，故仁应是本、孝弟不能居于仁之上而为仁之本”，亦完全合乎孔子以“仁”立教之理。周氏认为“仁为孝弟之本”“可谓抉别事理分际必然应有之见，实为不误”，又批评程子“性中只有个仁义礼智而已，曷尝有孝弟来”之言“未免推论过当，至视与 ‘理’同质之 ‘性’，若与孝弟一类实务全不相干，而自成架空悬隔、窈冥莫接之物”，以致“一般专尚实务者之不契，如上述程树德与其所举诸说之偏从训诂一途下手而变‘仁’为 ‘人’”，周氏的这一见解可谓极具慧识，其对“性”、“理”不同于“孝弟一类实务”亦不离于“孝弟一类实务”之理趣的把握已达相当程度。
然而，无论是异议者还是回护者，在把“仁”视为一种静态存在的意义上并无二致。但正如上文受启于黄克剑指出的，“仁”不是一种客观于人的他在。离开人的觉悟，“恻隐之心”将无从辨别于在动物那里亦时常隐约可见的母爱一类“情愫”，并被确认为对人来说最为珍贵的东西。离开人的弘大、提升，“恻隐之心”将无从由“亲亲”趣于“仁民”、“爱物”，无从由一种在经验个人那里更多地受到先天禀赋限制而不无“过”或“不及”之偏至的善根，提升为一种日趋“中”、“正”之地的善境。无论是对“恻隐之心”的觉悟，还是对它的弘大、提升，皆有赖于人，有赖于人对“仁”德的为而在己的践履，有赖于人在此践履过程中萌发的一种对更圆满之“仁”的信念，有赖于人在此信念烛引下对“仁”德的进一步践履及在此期间对它的进一步修正、完善。这是一个永无止境的动态过程，那个完满到无以复加之境地的“仁”只如如呈现于人的德行践履及与之密不可分的终极信念上，永远无法尽致地实现于尘世，但一切德行究竟“仁”到何种程度却须以它为衡准。“为仁”、“行仁”和“仁”，与其说是两件不同的事，毋宁说是同一过程。没有“仁”，诚然无所谓“为仁”、“行仁”，没有人的“为仁”、“行仁”，亦无所谓“仁”。就“仁”之极境是衡量一切德行究竟“仁”到何种境地的最后依据，可以说它是德行之“体”，一切德行均只是它在人伦日用中的发用；就“仁”之极境离开了内蕴“仁”之根荄的经验德行便无异于失去了源头活水，又可以说它寓于德行之“用”，一切德行皆以如此或如彼的方式将其真际部分地呈现出来。此即所谓“即体即用”、“即用即体”。所以“为仁之本”解作“为（是）仁之本”，可，解作“为（行）仁之本”，亦可。解作前者时，侧重的是“仁”之“体”对德行之“用”的鉴照和导引；解作后者时，侧重的是德行之“用”对“仁”之“体”的探取和呈现。
不过，关联于“孝弟也者”，倘仍解“为仁之本”的“本”字为“根本”，则诚如程朱所言，说“孝弟也者，其为（行）仁之本与”可，说“孝弟也者，其为（是）仁之本与”则不可。换言之，若要将上述两种解法合而观之同时又不失理致之圆融，“本”当依其初始之意解作“根芽”。在近代以来的诸多注家中，能顺此理重新阐释此章者委实罕见。黄克剑由合观“仁之本”、“人之本”而合观“仁之本”、“为仁之本”，并将“本”从固定化了的根本义还原为它的初始义，其运思之深透不禁令人叹服。