第一章 从《学而》到《里仁》章句辨正

一 《学而》“学而时习之”章

【原文】

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”

【辨正】

这章的难解之处在“学而时习之”一语。仿佛夜空中一颗璀璨的星辰，朱子将“博学”收摄于“学”、将“学”关联于“效”、将“效”贯通于“觉”的思路，近千年来吸引了众多学者的眼光，不过阳明先生戮力标举“觉”而拒斥“效”的见解，在为数不少的仰从者那里亦唤起了心灵的回声，此外另有少数学人试图在二者的张力下再作探求以另辟蹊径。这一情形迄今犹然。如程树德、吴延环承继了毛奇龄等人的观点，明确反对以“效”释“学”，王闿运、徐英等或否认“学”与“效”相关，或对此说置之不理，主张“学”唯读书一义；又如周群振步阳明先生后尘，赞可“学”即“觉”，指出“‘学即是道，道即是学’，而 ‘习’则为学之力行，道之体现也”；另外亦有不少推尚朱子者，如简朝亮、郑浩、王向荣、蒋伯潜、钱穆、陈昌栋、陈大齐、朱维焕、钱地之诸人，从不同角度申说了“学”与“效”、“觉”之间的缘分。在近代以来的众多注家中，最可留意者为康义勇、黄克剑，前者延承了既汲取了阳明先生的看法又不落其窠臼的李颙之说，后者则尊朱子之学而能予以扬弃。二者皆对“学”、“效”、“觉”三者之间的关系别有悟识，黄氏所言较诸看似出自同一致思路径的康氏莹彻良多，其将“效”区分为直接效仿、间接效仿，并将后者系于文献的诵习，显然对“效”、“觉”与“讲”（孔子“学之不讲”之“讲”）或“学”（子夏“虽曰未学”之“学”）之间的关联尚另有一种觉解。

兹举近代以来注疏略具代表性者如次：

王向荣《论语二十讲》: “‘学’字，何《注》引王说，只是 ‘诵习’两字。《集注》训 ‘学’为效，而以学之事为 ‘明善复初’；诂义较确。《翼注》（指明清之际儒者刁包所著《四书翼注》——引者注）: ‘“明善”即是知，《中庸》“博学，审问，慎思，明辨”是也。“复初”即是《中庸》“笃行”。“时习之”即是知、行并进。粤稽古籍，唐、虞只言心，汤始言性，伊尹、莱朱始言仁言义言礼智信，傅说始言学。《说命》: “惟学逊志，务时敏，厥修乃来。”即此章言学之先导也。《荀子·劝学篇》亦云：“学之数始于诵《诗》，终于学《礼》；其事则始于为士，终于为圣人。”已得“学”字要领。总观诸说，于“学”字意义，当可窥见大凡。’余则以为孔门之学无他，学做人也。做人不外知、行，所以学问之道，总之不外知、行两事。人无论为帝王师儒，为圣贤凡民，为幼壮老，其地位、造诣、年龄，虽有不同，而其做人之道，则无二致。帝王此学，师儒亦此学也。圣贤此学，凡民亦此学也。又人由少而壮而老，综其一生，亦无非此学也。《学而篇》十六章，言学者六。概言之，不外知、行两事，而行则尤为孔子言学重要之条件……或短此说只是教人读书，与 ‘明善复初’之义，不相融洽。《翼注》非之，云：‘明善，舍《诗》《书》《礼》《乐》，从何处明？不明善，又复何初？“子所雅言：《诗》、《书》、执礼”，又云“好古，敏以求之”，又云“五十以学《易》”，孔子明明教人读书，谓读书非学者，妄也。'”

程树德《论语集释》: “按：‘学’字系名辞，《集注》解作动辞，毛氏讥之是也。惟其以后觉者必效先觉之所为为学，则精确不磨。今人以求知识为学，古人则以修身为学。观于哀公问弟子孰为好学，孔门身通六艺者七十二人，而孔子独称颜渊，且以不迁怒、不贰过为好学，其证一也。孔子又曰：‘君子谋道不谋食。学也，禄在其中矣。’其答子张学干禄，则曰：‘言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。’是可知孔子以言行寡尤悔为学，其证二也。大学之道，‘壹是皆以修身为本’，其证三也。”

吴延环《论语研究》: “清代王纬《消暑录》有言：‘学而时习之之学作效解，在《尔雅·苍颉篇》以后字书，原无此训；且效亦不可时习。效兼善恶，万一效恶，如《左传》“尤而效之”，效小人而弃之，则习恶矣，而可乎？’可知其误。”

周群振《论语章句分类义释》: “夫学之为言，在于孔孟之思想体系中，虽曰多表动词性的法效义，基本上则总是依道德主体求为道德实现之一种工夫。因此，当一般之 ‘学有所至’时，亦可转而谓之‘道有所成’。王阳明尝就《集注》之解而评之曰：‘学是学去人欲，存天理。从事于去人欲，存天理，则自正诸先觉，考诸古训，自下许多问辨思索，存省克治工夫。然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。习者，坐如尸，非专习坐也，坐时习此心也；立如齐，非专习齐也，立时习此心也。’照阳明此说，可以极于 ‘学即是道，道即是学’，而‘习’则为学之力行，道之体现也。学（道）而至于时自力行与体现，则术业常修，德运无疆，是所以能得 ‘不亦说乎’之感应；说者，心安理得而无憾之自然情怀怡愉也。”

黄克剑《论语疏解》: “《说文》解 ‘学’: ‘学，篆文“”省’,‘，觉悟也。’由这个解释可以推断，‘学’的一个较古而又较确凿的含义当在于心有所 ‘觉’或心灵的 ‘觉悟’。不过，‘觉’或 ‘觉悟’决不是离群索居者的苦思冥索所能奏效的，所以《广雅》又这样释‘学’: ‘学，效也。’其实，‘效’与 ‘觉’是相贯通的；‘效’不应是为效而效的那种外在模仿，而是为了 ‘觉’, ‘觉’则是 ‘效’的当有结果，因而它不可能脱开 ‘效’的整个过程……

“‘效’有直接效仿，有间接效仿：直接效仿是对可直接交往者的言行举止的效仿，间接效仿是以文辞为媒介、由诵读文辞而效仿撰述者的所思所行。但无论是直接效仿，还是间接效仿，‘效’终究是要达到心灵的 ‘觉’或 ‘觉悟’，这是古人以 ‘效’释 ‘学’的意致所在，也是《论语》所记孔子及其弟子论 ‘学’、致 ‘学’的初衷所在。正如程颐所说，‘今之学者有三：辞章之学也，训诂之学也，儒者之学也。欲通道，则舍儒者之学不可。尹侍讲所谓“学者，所以学为人”也。学而至于圣人，亦不过尽为人之道而已。’孔门所学，固然包括了辞章、训诂，以至于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》诸文献的研索，但归根结底则在于 ‘学为人’，在于 ‘尽为人之道’。”

对“学”、“效”、“觉”、“讲”（或“学”）四者之间关系的研琢，乃究讨近代以来《论语》注家对“学而时习之”一语诸多不同看法之高下的关键，亦是窥知孔子之“学”之微旨的要径所在。现挈其大端辨说如下：

（一）“学”与“效”、“觉”

“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）“为己”，把所学的道理施之于己以求品操之升进；“为人”，以所学的道理炫耀于人，取悦于人。孔子托重古人强调学而为己，意在提醒问学者当以切己的心灵境界的陶染为旨归。关于孔子，黑格尔曾说：“在他（孔子）那里，思辨的哲学是一点也没有的”，由此，他甚至以嘲讽的口吻断言：“（对于西方人说来）为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”如此品评孔子显然与孔学无缘。心灵境界的提升不是思辨的游戏，亦非理趣的推绎。其衷愫可经由人的真切的生命体验以传达，却难以用言语授受于口耳；其幽眇可凭借能践履、善反省的心灵去领会，却无从睹之于眼目。其至可亲切的韵致常为敏慧的心灵透过感性的寻常生活所品味，其所可期待的圆满之境却从不滞濡于经验的一井之天；不仅人们须把所学的道理诉诸实践，对这些道理亦唯有反求诸己、切实践行方能真觉、方有真悟。“道二：仁与不仁而已矣。”（见《孟子·离娄上》所引孔子语）孔子和老子皆重“道”尊“德”，真正能把二者区别开来的乃是“依于仁”（《论语·述而》）与“法自然”（《老子》二十五章）的价值取向。孔子由“依于仁”确立的“道”是“仁”道，由致此“仁”道拓出的心灵之境是“仁”而“圣”之至境，致此“仁”道、祈此“仁”境所要求修治的学问是“仁”学。“仁”是一种心灵境界，其从“亲亲”说起，顺此人情之自然逐渐推扩至“仁民”、“爱物”的万物一体之境。心灵境界并非与认知、思辨、分析完全无缘，但其最终须待心灵的“觉悟”，亦须由这“觉悟”引出那见之于生命践履的信念上的决断。孔子之学以“仁”为价值取向，宗“仁”使孔子之学终于成为“觉悟”之学。朱子有鉴于伊尹“先知觉后知，先觉觉后觉”一语而受启于《说文》“学，觉也”之释，以“后觉效先觉”把握“学而时习之”之学，可谓深得孔学之三昧。

据《论语》记载，有不少弟子、时人曾向孔子问仁，孔子的回答却并不相同。如颜渊问仁，他答以“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》）；仲弓问仁，他答以“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”（同上）；司马牛问仁，他答以“仁者其言也讱”（同上）；樊迟问仁，他有时答以“爱人”（同上），有时又答以“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也”（《论语·子路》）……不仅答问仁时如此，孔子答问孝、问政、问君子、问士时皆如此，《论语》里没有关于这些问题的标准答案。学者通常将此理解为因材施教，这固然不错，但其更深长的意味还在于，它们涉及的无一不是一种须“求诸己”（《论语·卫灵公》）、责求自己切实践行的心灵境界。为此孔子教学总是力求切近受教者的生命状态而取譬相喻，此即所谓“能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》）。无论是“克己复礼”、“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”，抑或“其言也讱”、“爱人”、“居处恭，执事敬，与人忠”，这些皆不足以喻示作为一种至高的修德之境“仁”的全部义蕴，但它们对特定情境下某一受教者——如颜渊、仲弓、司马牛、樊迟——来说，又可能成为引导其从切近处领会“仁”之义趣的最佳入口。

依孔子之见，“仁”使人成为人，“仁”亦是在人对其与生俱来的“仁”之端倪有所觉悟、提升的过程中方成为“仁”，这一“仁”、人相即相成的无尽过程所祈之“仁”及其所指向的至境——“圣”，构成了孔子的“仁”道或为“仁”之“道”。此即孟子宣示的“仁也者人也，合而言之，道也”（《孟子·尽心下》）。孔子遂称：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）“道”并非外在于人的某一精神实体，它必定呈现在人的自觉“为仁”的践履中，呈现在自觉“为仁”者或被把握在“为仁”分际上的人的所言、所思。这样，孔子便有理由将对“仁”、“道”的开示转换为对在践“仁”弘“道”方面可引以为楷范者的品题，通过对其某一言行的品题，引导弟子、时人进行效仿，由生命与生命的相交相感求得对“仁”道的觉悟。或者转换为对涵淹了“仁”、“道”精义的古代典籍的传述或对古代典籍进行以“仁”为价值导向的定向阐释，引导弟子、时人涵泳其间，汲取有助于“仁”德修养的智慧并诉诸践履，了悟“仁”道的真趣。这两种情形，前者可称之为范本引导，后者则可谓生命化的讲习。它们与“近取譬”一起构成孔子施教的三种途径。

《论语》里集中辑录孔子品题人物话语的篇什有《公冶长》、《雍也》、《先进》等，此外这方面的评语亦可见于其他篇帙。其或如“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也”（《论语·雍也》）；或如“伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用希”（《论语·公冶长》）；或如“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉”（《论语·泰伯》）；或如“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉”（同上）……此类话语在《论语》里的大量载述长期以来令学者困惑不已，相关解释亦不得要领。如朱子云：“此篇（指《公冶长》——引者注）皆论古今人物贤否得失，盖格物穷理之一端也。凡二十七章。胡氏以为疑多子贡之徒所记云。”又如钱穆云：“孔门之教，重于所以为人，知人物之贤否，行事之得失，即所学之实证。孔子千古大圣，而其择婿条件，极为平易。学圣人亦当在平易近人处。编者以本章（指 ‘公冶长’章——引者注）为本篇（指《公冶长》——引者注）之首，亦有深义”。这些说法无一切中要害。

若将这些品藻之语关联于孔子以“效”、“觉”为契机的致“道”之学，便可见出，孔子乃是以生命化了“仁”、“道”的范本人物之言行，诱发弟子、时人内在于心的“仁”、 “道”之端倪，使其于生命化“仁”、“道”之际对“仁”、“道”真正有所晓悟，这一过程，正可谓效仿已生命化、现实化了的道德觉悟以诱发有着生命化、现实化潜能的道德觉悟。此诚如黄克剑所言：

孔子（的品题，）是在赞誉颜渊、伯夷、叔齐、泰伯、舜、禹……的懿德嘉行，也是在借着这些可直观的人物的德行向人们喻示何所谓“仁”、何所谓“道”。未可尽言的“仁”、“道”在被品题的人物那里生命化了，那些“志于仁”、“志于道”者有可能从认可和效法如许范本人物的践履中获得对“仁”、 “道”的觉悟。这由“效”而“觉”正是孔子所要倡导的儒家之“学”。

毛奇龄、程树德诸学者以“讲”排斥“效”，固然未见出“效”的独特性，陈澧、简朝亮、郑浩、蒋伯潜、钱穆、陈昌栋、陈大齐虽“效”、“讲”并称，亦尚未意识“效”、“讲”互不相替。朱子、二曲先生、康义勇先后悟出了由“效”而“觉”以致“道”的意趣，不过其对“效”的把握犹过于宽泛，真正把“效”领会为一种独特的施教方法的是黄克剑。黄氏疏解《公冶长》、《雍也》篇旨时明确提到“品题人物”，其谓：“对于孔子说来，品题人物也是一种教化方式，这种教化方式的最显著的特点是以直观的范本诲示难以由言诠尽其精微的儒家道理。”“品题人物”的又一说法即是范本引导。范本引导主要就“教”而言。古代“教”、“学”本为同一字——“斆”，《说文》: “斆，觉悟也。从教，从冂，冂，尚矇也，臼声。学，篆文斆省。”在“学”的意义上范本引导即是范本效仿。黄氏在疏解《公冶长》、《雍也》时方正式论及这一方法，不过早在他阐释“学而时习之”之际相关意味当已蕴蓄其中。

（二）“学”与“讲”（“学”）、“觉”

子夏谓：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）“虽曰未学，吾必谓之学”，此语耐人寻味。依子夏之见，纵使某人未能修习《诗》、《书》、《礼》、《乐》诸典籍，倘能“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交，言而有信”，其亦可断言此人必有所学，有了习文所应懂得的智慧，有了为“仁”而为人、为人而为“仁”的觉悟。“虽曰未学，吾必谓之学”，隐示儒家之“讲”、学并非纯粹知识的授受，乃是要从典籍中领悟某种一以贯之之“道”，并最终将其诉诸践履。子夏这一理解源自孔子，这可就近印证于同一篇里孔子的另一句话：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（同上）“学文”置于“孝”、“弟”、“谨”、“信”、“爱众”、“亲仁”诸“行”之后，表明一定分际内分说“文”“行”、分说“讲”“效”确有必要，同时亦表明：

孔子虽非不重视文献的专修，但他显然更看重践行中的学习。依孔子的看法，“学文”诚然是“学”，躬行“孝”、 “弟”、 “谨”、“信”、“爱众”、“亲仁”而求有所体会或觉悟也是“学”，而且“学文”之“学”最终仍当转化为践行中的觉悟之“学”，非如此，文献之学将只会流于知识或教条的记诵，而与学人立身行事了无关涉。

可见，生命化的典籍讲习仍是要落于“觉”，落于“行”。通常被更多把握为“知”的生命化的讲习与看似更侧重“行”的“近取譬”、范本效仿，因着对觉悟着的践行、践行中的觉悟的并重，遂得以贯通。

《论语·述而》载：“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。'”学者普遍认为，此“艺”即“礼”、“乐”、“射”、“御”、“书”、“数”等传统庠序、国学所习之六种技艺，但将其理解为新“六艺”或更合理些，此新“六艺”即既经孔子整理、编纂的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。唯此新“六艺”才足以同“志于道，据于德，依于仁”之“道”、“德”、“仁”相匹，唯于此新“六艺” “游”之亦方足以同“志于道，据于德，依于仁”之“志”、“据”、“依”相契。“六艺与治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。”（见司马迁《史记·滑稽列传》）这些出自孔子之口的讲论新“六艺”之功用的话，正可以用来疏证“游于艺”的义趣。孔子论《诗》，有“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨”（《论语·阳货》）而“思无邪”（《论语·为政》）诸表诠话语，亦有“不学诗，无以言”（《论语·季氏》）、“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立”（《论语·阳货》）等遮诠之言。孔子读《诗》，读到“迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户，今女下民，或敢侮予”（《诗·豳风·鸱鸮》），或读到“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”（《诗·大雅·烝民》），皆有“为此诗者，其知道乎”（见《孟子·公孙丑上》、《孟子·告子上》）之叹。孔子从《诗》中汲取到的诗情是被打上了儒家“温柔敦厚”（《礼记·经解》）底色的诗情，孔子施教以“兴于诗”（《论语·泰伯》）为始，其传《诗》以引弟子、时人“达意”，乃是要诱导他们将由“诗”而“兴”的真情、真意导向儒家之义理。与《诗》教相类，孔子的《书》教亦以“觉”为主，不过其所凭借主要不再是“情”而是“事”。孔子称尧“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》），称舜“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣”（《论语·卫灵公》）、“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉”（《论语·泰伯》），称文王“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣”（同上）……从《虞书》到《夏书》、《商书》、《周书》，孔子领悟到的乃是一种可印证于尧、舜、禹、汤、文、武、周公之“事”因而可予上溯的儒家道统。他施教重《书》，其传《书》以引弟子、时人“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》），乃是要诱导他们在效仿与践“仁”弘“道”之最高范本——人之至境：“圣”——相通的经验范本的过程中，于“仁”道或为“仁”之道有所觉悟。

《礼》教看似知识性更强些，但其重心仍在“仁”而人、人而“仁”之“觉”上。春秋时所谓《礼》只是《仪礼》，《礼》之所载在“冠”、“昏”、“丧”、“祭”、“乡”、“射”、“朝”、“聘”诸仪节，不过，所有这些皆被孔子收摄于“兴于诗，立于礼，成于乐”之“立于礼”。“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）礼倘要不流为一种文饰而转成弊害，须涵濡于“仁”，不过礼一旦真正成其为礼，又可作为一种规范转而对现实中的人们做一种趣“仁”的引导和匡束，使人于人生之大端处得以挺立，此即所谓“克己复礼为仁”。《论语·乡党》满篇皆引《礼》，亦满篇皆是对孔子践礼之描摹；“礼，履也”（许慎：《说文》卷一），孔子施教重《礼》，其传《礼》以引弟子、时人依礼“节”己、“克己”，乃是要他们在践履中唤起对“仁”道或为“仁”之“道”的觉悟。与《礼》教相应，《乐》教被孔子纳入儒家教化的“成于乐”阶段，其宗趣亦在“亲亲”而“仁民”、“仁民”而“爱物”之“觉”上。“人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）乐若要不沦为一种伪饰，不可外在于“仁”，同样，乐一旦真正成其为乐，又可引导因礼得以端正真情的人们淡忘各种难免令真情有拘束之感的规范，自然而然地趋归于“仁”，此即所谓“乐者乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲”（《礼记·乐记》）。孔子论乐有“郑声淫”、“放郑声”（《论语·卫灵公》）之说，亦有“《关雎》，哀而不伤，乐而不淫”、“（《韶》）尽美矣，又尽善也”、“（《武》）尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）之评，此说此评皆以“仁”为绳墨。孔子施教重《乐》，其传《乐》以引弟子、时人“发和”，乃是要他们在奏乐、赏乐中忘神于乐、忘神于“仁”，在真情洋溢、其乐融融之“和”里对“仁”之理不觉而觉（不刻意于觉而觉）。

与传《书》重在称述一种富于历史神圣性的道统不同，孔子“作”《春秋》重在针砭春秋末世诸侯、大夫、陪臣僭礼越分之行。《孟子》谓：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》”（《孟子·滕文公下》），又谓：“（《春秋》之作）其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。'”（《孟子·离娄下》）此处的“义”即是可以“仁”之路相譬之“义”。孔子施教重《春秋》，其传《春秋》以“道义”，乃是要警戒弟子、时人面对二百余年历史里诸多供人检讨、警省之反面范例时应自省、自正，对隐而不泯之“义”、“仁”有所觉悟。孔子以《易》立教的情况复杂些，可以断言，《易传》或非孔子所亲撰，但其命意之元始则终究可寻缘于孔子，孔子演《易》依然是试图从中导出自己的一以贯之之“道”。“起先，《易》在尘缘世界往往被用于占筮，隐贯在占筮中的 ‘人谋鬼谋’所暗示的是人们对‘命’的信从，只是在孔子出现后，由诠解原始《易》而产生的《易传》才赋予了《易》以 ‘人道’而 ‘天道’、‘时中’而 ‘养正’的价值取向。从原始《易》到《易传》视界中的《易》, ‘一’与 ‘多’的微妙张力一仍旧贯，但《易》的主题词由原来执着于利害的 ‘吉凶休咎’转而为相系于孔子之 ‘道’的 ‘崇德而广业’。”“子曰：‘南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫！' ‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。'”（《论语·子路》）这则录入《论语》的涉《易》之语，所透露的消息是值得玩味的。孔子施教重《易》，其传《易》以引弟子、时人“神化”，乃是要将《易》“引向不避利害而又不牵累于利害的人格境界的提升，使人在德行修养的践履中弘大那以 ‘仁’成全人而又以人成全 ‘仁’的 ‘道’”，由此对“仁”道或“为仁”之“道”有所觉悟。

孔子传述“六艺”既然重在诱发弟子对“仁”的心灵之“觉”，反过来亦可说，孔门修习“六艺”乃以“觉”为指归。近代以来以“讲”、学或“读书”释孔子之学者，已日渐侵蚀于“学”之内涵日益知识化的时潮，但主流观点仍坚持认为孔子之学重在觉悟为人而为“仁”之理，不过，其对孔子如何借“六艺”诸典籍引导弟子、时人觉悟“仁”道往往语焉不详。这派学者中亲厚毛奇龄者通常还反对以“效”释“学”，这除开文字学的癖好影响了他们的正常判断外，对孔儒视野中的《书》、《春秋》里为数众多的正反范本缺乏修德意义上的敏感亦当是主因之一。值得一提的是，近代以来以“觉”释“学”者，绝大部分人均能祛除阳明先生一系不重视典籍讲学之弊。

（三）从《学而》篇旨看“学而时习之”之“学”

有似于《论语》其他篇帙，《学而》篇内诸章之间虽然没有严格的逻辑关系，却也毕竟隐贯着一条松散而约略可辨的线索。《荀子》一书以“劝学”开篇，以“尧曰”殿后，其谋篇格局受启于以《学而》为始，以《尧曰》为终的《论语》，而这又反过来印证了《学而》乃《论语》的“劝学篇”。《学而》全篇十六章，首章是全篇眼目，其余诸章无不环集于对“学”之命意的开示。

正如孔门从未以属加种差方式为“仁”下定义，孔子、子夏、有若等人均未对“学”有所界定。“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文”、“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣”、“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”，诸语无一不是取“近取譬”之途诲示世人，亦无一不在提示“学”之“觉”趣，申明孔门之学当以践行中的“觉悟”之学为重。不过，“行有余力，则以学文”、“虽曰未学，吾必谓之学矣”诸说法亦表明“学文”之学有别于“践行”之学。“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐、富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云：“如切如磋，如琢如磨。”其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。'”《论语》编纂者辑这章于《学而》，其用心或在于以《诗》教为例，申示孔门虽不以知识的记诵、技艺的增长为务，亦非不注重旨在领悟一种须诉诸生命的“仁”道的“六艺”之讲习。

“觉悟”之学必于人生价值的致取上有所贞立。“道二：仁与不仁而已矣。”孔门之学的价值取向由“仁”确立。《学而》的许多章，无论是“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”章，还是“吾日三省吾身”章、“贤贤易色”章、“慎终追远，民德归厚”章，或“礼之用，和为贵”等章，可以说皆或近或远地围绕着这一话题展开。它们出自不同的角度提示孔门弟子当学而为“仁”、学而为人，需将“仁”德的修养见之于五伦而体现为“贤贤”、“孝”、“弟”、“忠”、“信”。

“贤贤”诸德行以至于“仁”、“圣”皆难以言诠尽其精微，孔门劝学遂转而标举儒家祖师以之为经验世界里的最佳治学范本。“子禽问于子贡曰：‘夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？’子贡曰：‘夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？'”子贡是在谈孔子“至于是邦也，必闻其政”的缘由，但其由此强调的则是孔子的“温、良、恭、俭、让”的“圣”者气象。这由“十有五而志于学”以至“学而不厌”、“不知老之将至”之学所涵养的气象，足以作为“仁”道在经验世界的最高见证，这样的为学者值得所有愿意“学以致其道”者悉心效仿。《论语》的辑纂者将此章辑入《学而》，其引学人由“讲”（或“学”）、“效”而“觉”以致“道”的深意可谓不言而喻。

有必要指出的是，“学”的上述内涵的确定是迟至老子、孔子出现以后的事。在老子、孔子出现之前，中国人心灵眷注的重心是“命”，与此相应的“学”是“卜命”之学。此之为学擅于“以占筮方式卜问运数以作人事决断，其虽繁琐庞杂，但其初衷终在于人生有待处的趋利避害、葆任生命”。老子、孔子出现之后，可视为典型的中国思想范畴的“道”被提了出来，中国人心灵眷注的重心开始转向“道”，与此相应的“学”已是“致道”之学。随着老子、孔子先后以“法自然”之道、“依于仁”之道导人以一种心灵的境界，“学”的由“效”而“觉”以致“道”的义蕴大体明朗了起来，“学”开始获得了以叩问人生意义为最高宗旨的自觉。不过，在主张“为学日益，为道日损”的老子那里，为学与为“道”在彻底处乃是相悖的，所谓“学”的自觉终究是消极的。但在倡言“学以致其道”的儒门这里，情形就完全不同了，为学与为“道”的完全一致，使“学”的自觉更富于积极意义，整理、传述“六艺”以寻绎“仁”道亦使“学”又多了一重“讲”或“学”的意味。