二 若干迻译示例辩难
以今译古诚然首先意味着对白话文的娴熟掌握，但隐在文字转换背后的是灵魂的对话和生命的交往，对话、交往的深浅将直接决定译文质量的高下。对孔子之“道”、 “教”、 “中庸”诸枢纽性范畴的领悟不仅制约“依篇疏解”的运用，同时也限制“就章迻译”的展开。总的来说，目前《论语》译本的总体水准是远不能与《论语》原文相配称的。
这里择取了六个有代表性的译本来讨论若干章句的迻译，它们分别是江希张的《新注论语白话解说》、沈元起、张兆瑢的《白话论语读本》、杨伯峻的《论语译注》、毛子水的《论语今注今译》、钱穆的《论语新解》
和黄克剑的《论语疏解》。前五种译本的影响在阶段性、地域性、广泛性上是毋庸置疑的，黄氏的译本虽晚出，其对字词的考究、义理的传示颇令人折服，是当之无愧的佼佼者，故此处特别予以选录。他者如施崇恩的《论语白话解》、《言文对照：广注论语读本》虽影响方面与江本、沈本在伯仲之间，但质量稍逊，不予入选。又如张守白的《注译评讲论语白话新解》译笔虽胜毛本一筹，但影响甚微，且译笔尚未臻于上乘，亦不选。又如孙钦善的《论语注译》（1990）、金良年的《论语译注》（2003）、徐志刚的《论语通译》（1997），行文多雅于杨本，且徐本入选“高中生语文新课标必读丛书”，发行甚广，但数书皆不脱杨本坯子，远不能与之相媲，亦不选。
《论语》难译之语不在少数，下文挑选了若干难度较大的章句。有些章句的难译主要源自义理的推寻，所涉及的问题又较复杂，如《卫灵公》里的“斯民也，三代之所以直道而行”、《阳货》里的“唯上知与下愚不移”，更宜于置诸本书其他篇章予以研琢，此处不予置辩。此外《公冶长》、《述而》、《先进》、《宪问》、《季氏》、《微子》、《子张》诸篇章句均较易迻译，这里亦略而不论。
《学而》
（一）曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “曾子说：‘我一日三回省察我的身子：给人算计有不忠诚的地处吗？合朋友交有不信实的地处吗？老师传受给我，有不演习的地处吗？'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “曾子说：‘我每天把三桩事检点自己身上：替人打算事情，有不尽我心的么？和朋友交接，有不说实话的么？先生平日传授我的，有不用心学习的么？'”
3．杨伯峻《论语译注》: “曾子说：‘我每天多次自己反省：替别人办事是否尽心竭力了呢？同朋友往来是否诚实呢？老师传授我的学业是否复习了呢？'”
4．毛子水《论语今注今译》: “曾子说，‘我每天以三件事情反省我自己：我替人计议事情、有没有尽了心？我对朋友、有没有不诚信的地方？我的传授学业、有没有不纯熟的地方？'”
5．钱穆《论语新解》: “曾子说：‘我每天常三次反省我自己。我替人谋事，没有尽我的心吗？我和朋友相交，有不信实的吗？我所传授于人的，有不是我自己所日常讲习的吗？'”
6．黄克剑《论语疏解》: “曾子说：‘我每天再三反省自己：为人谋事是否有不尽心的地方？与朋友交往是否还不够真诚？夫子传授我的学业是否还没有践习？'”
【辨正】
关于“吾日三省吾身”之“三”，有从皇侃者，以为曾子自言“我生平戒慎，每一日之中，三过自视察我身有过失否也”；有从朱子者，以为“曾子以此三者日省其身”。杨氏于此辨析道：“‘三省’的 ‘三’表示多次的意思。古代在有动作性的动词上加数字，这数字一般表示动作频率。而 ‘三’‘九’等字，又一般表示次数的多，不要着实地去看待。说详汪中《述学·释三九》。这里所反省的是三件事，和 ‘三省’的 ‘三’只是巧合。如果这 ‘三’字是指以下三件事而言，依《论语》的句法便应该这样说：‘吾日省者三。’和《宪问篇》的 ‘君子道者三’一样。”此说可从。江氏、沈氏、毛氏、钱氏皆误。
关于“传不习乎”之“传”，亦有二说，一指“所传之事”，一指“受之于师”。刘宝楠认为，“‘传不习乎’ 者，‘传’ 谓师有所传于己也……《曾子立事篇》: ‘日旦就业，夕而自省思，以没其身，亦可谓守业矣。’ 又云：‘君子既学之，患其不博也；既博之，患其不习也；既习之，患其不知也；既知之，患其不行也。’ 此正曾子以 ‘传不习’ 自省之证。”此说有理。毛氏、钱氏有误。
值得注意的是，除了《子张》“叔孙武叔毁仲尼”章载录子贡以“仲尼”称孔子外，《论语》里其他地方，凡弟子私下称孔子时皆记为“夫子”，如《学而》“子禽问于子贡”章“夫子温、良、恭、俭、让以得之”，《里仁》“吾道一以贯之”章“夫子之道”，《公冶长》“夫子之文章”章，《述而》“夫子为卫君乎”章“夫子为卫君乎”、“夫子不为也”，《子罕》“颜渊喟然叹曰”章“夫子循循然善诱人”，《颜渊》“樊迟问仁”章“乡也吾见之于夫子而问知”，《子张》“人未有自致者”章“吾闻诸夫子”、“孟庄子之孝”章“吾闻诸夫子”、“卫公孙朝问于子贡”章“夫子焉不学”、“叔孙武叔语大夫于朝”章“夫子之墙数仞”、“陈子禽谓子贡”章“夫子之不可及”和“夫子之得邦家者”。可见，迻译“传不习乎”时，“夫子”在口吻上较之于“老师”、“先生”更适于作“传”的主语。江氏、沈氏、杨氏皆误。
此处的“习”不离文献的讲习，但终究旨归于对“忠”、“信”的觉悟、践行，因之重在演习、践习。杨氏注称：“这 ‘习’ 字和 ‘学而时习之’ 的 ‘习’ 一样，包括温习、实习、演习而言，这里概括地译为 ‘复习’。”此译胜于偏重知识性讲习的沈译、钱译，却由于践履意味仍有欠显豁而逊于江译、黄译。
（二）子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “孔夫子说：‘君子不自重，就不威严，学也不坚固了。以忠诚信实为主要。别交接不如自己的人。有错过别怕改。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “孔子说：‘君子不自重，就没有威严，学也不坚固；要把忠信两个字做主脑；别交结不如我的朋友，有了差处，别怕改。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “孔子说：‘君子，如果不庄重，就没有威严；即使读书，所学的也不会巩固。要以忠和信两种道德为主。不要跟不如自己的人交朋友。有了过错，就不要怕改正。'”
4．毛子水《论语今注今译》: “孔子说，‘一个君子人，如果不庄重就不能使人畏敬；能够求学问就不至于顽固。[一个人应当] 守住忠信的道理！不要和不如己的人为友！如发觉自己有了过失，不要怕去改！'”
5．钱穆《论语新解》: “先生说：‘一个君子，不厚重，便不威严。能向学，可不固陋。行事当以忠信为主。莫和不如己的人交友。有了过失，不要怕改。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “夫子说：‘君子不庄重就没有威严，其所学也不会专固。要崇尚忠诚和守信，不要结交那些品德不如自己的人，有了过错就不要怕改正。'”
【辨正】
这章的难译之处在“君子不重则不威学则不固”一语。何晏《论语集解》谓：“孔曰：‘固，蔽也。’ 一曰：‘言人不能敦重，既无威严，学又不能坚固识其义理。'”学者或从前解，将原文句读为“君子不重则不威。学则不固”，或随后见，断原文为“君子不重则不威，学则不固”。遂有毛氏、钱氏之译与江氏、沈氏、杨氏、黄氏之译的不同。
孤立地看这章，这两类理解、翻译皆可。不过，倘关联上章“虽曰未学，吾必谓之学矣”，或当以后者为长。所谓“虽曰未学，吾必谓之学矣”，是指在子夏看来，倘若能做到对妻子重其德慧，轻其姿容（“贤贤易色”），侍奉父母能竭尽己力（“事父母能竭其力”），侍奉君主能不惜献出自己的生命（“事君能致其身”），与朋友交往，能言而有信（“与朋友交，言而有信”），那么，即便这人说他不曾学过《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》诸文献，只是对那些学过这些文献而在做人方面可引以为范者有所效仿，子夏认为，也可以肯定地说他一定懂得了修习这些文献原来所应领会的做人的道理，有了学问。若把“君子不重则不威学则不固”读如“君子不重则不威，学则不固”，则这句恰好与此构成一种反衬：君子如果不能切实践行从每个人内心油然而发的“亲亲”之爱说起的“仁”道，不能依礼匡束自己，其言行举止必将缺乏一种生命的重心自在于个我的庄重、笃实之感，其容色、神情必将因此缺少一种自内而外的威严；这样的人纵然学过《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》诸文献，这些文献所蕴含的那种“为仁”而“为人”的做人的道理也一定只是被作为知识记诵，不曾真正进入他的生命，在那里牢牢地扎下根来。与这种认为孔子之学注重践行的读解相互印证的，还有《学而》纂录的孔子的另两句话：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于行，就有道而正焉，可谓好学也已”、“弟子入则孝，出则弟，谨而信，汎爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”
以上述理致衡之于江氏、沈氏、杨氏和黄氏的译文，其将“君子不重则不威，学则不固”分别译为“君子不自重，就没有威严，学也不坚固了”、“君子不自重，就没有威严，学也不坚固”、“君子，如果不庄重，就没有威严；即使读书，所学的也不会巩固”、“君子不庄重就没有威严，其所学也不会专固”，大体来说皆通。诚然，在准确性上江氏、沈氏不及杨氏，杨氏又不及黄氏。不过，假如黄氏的译文还可稍加数言，或更可收曲尽其致之效，此即“君子不庄重就没有威严，其所学也 [不入心，] 不会专固”。
这里另有一处决非无关紧要的细节有待指出，即对“子”、“孔子”、“夫子”的迻译。沈氏、杨氏、毛氏通译以“孔子”，钱氏皆译以“先生”，黄氏有针对性地分别译以“夫子”、“孔子”、“夫子”，江氏的译法比较混乱，“孔子”、“孔夫子”、“夫子”间用。查《论语》上编，除了一处“或谓孔子曰”（《为政》）、三处“孔子对曰”（分别出自《为政》、《八佾》、《雍也》）、一处“孔子谓季氏”（八佾》）、一处“叶公问孔子于子路”（《述而》）、两处“孔子曰”（分别出自《述而》、《泰伯》）、一处“孔子退”（《述而》）、一处“孔子于乡党”（《乡党》）外，编纂者行文时以“夫子”（仅一处，出自《雍也》）、“子”称孔子。孔子的亲炙弟子当面称他，除了有两处以“子”称（分别出自《公冶长》、《述而》）外，余皆称之以“夫子”。时人的称呼不一，或如“或”人称“子”（《为政》），或如仪封人、太宰称“夫子”（分别出自《八佾》、《子罕》），或如达巷党人称“孔子”（《子罕》）。倘将“子”、“孔子”、“夫子”一并译为“孔子”、“先生”、“孔夫子”，或随意混译，将何以区别这些不同的称呼，何以区别称呼者的不同身份，何以区别不同的叙述情境？
与上编相比，《论语》下编的编纂者对孔子的称呼显得体例不一。“孔子对曰”、“孔子”这样的字眼不仅出现在孔子应答诸侯的场合，亦时常用于孔子应答大夫、家臣、时人之际，甚至有时对师生对话或一般场合的叙述也称“孔子”。如《先进》出现了“孔子以其兄之子妻之”、“季康子问……孔子对曰”，《颜渊》出现了“季康子问政于孔子。孔子对曰”、“季康子……问于孔子。孔子对曰”、 “季康子问政于孔子曰……孔子对曰”，《子路》出现了“叶公语孔子曰……孔子曰”，同时又保留了“叶公问政，子曰”这样的措词。《宪问》的情况最芜杂，既有“子问公叔文子于公明贾曰”，又有“康子曰……孔子曰”、“蘧伯玉使人于孔子，孔子与之坐而问焉”、 “微生亩谓孔子曰……孔子曰”、 “有荷蒉而过孔氏之门者”，甚至还有“南宫适问于孔子……夫子不答……子曰”前后如此混乱的称呼。至于《卫灵公》，其叙述口吻与上编完全一致，同此情形的还有《子张》。此外，《季氏》无处不以“孔子”相称。《阳货》出现了“阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也……谓孔子曰……孔子曰”、“子张问仁于孔子”、“孺悲欲见孔子，孔子辞以疾”，同时又有“公山弗扰以费畔，召，子欲往”、“佛肸召，子欲往”的行文。《微子》和《尧曰》亦分别出现了“孔子曰”、“季桓子受之，三日不朝，孔子行”、“楚狂接舆歌而过孔子……孔子下”、“长沮、桀溺耦而耕，孔子过之”和“子张问于孔子曰”、“孔子曰”。显然，上下编的编成相隔一段风气移易着的时段，下编的辑录者参差不齐，颇异于儒学教养不分伯仲而笔法笔意相谐相称的上编辑录者。迻译时倘不着意区分“子”、“孔子”、“夫子”，上下编及纂集者的身份亦无从辨识。
（三）子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “子禽问子贡说：‘夫子所到的国，必听他的政事，请求的啊，可是人君自然说给他的呢？’ 子贡说：‘夫子温和、良善、恭敬、节制、谦让以得到的。无论夫子不是请求而得，就是请求也不同于人的请求呢。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “子禽问子贡道：‘夫子到这一国，必然听得国中的政事，是夫子求知的呢？还是那国君向夫子说知呢？’子贡说：‘夫子是温厚的、爽直的、恭敬的、俭朴的、谦虚的，把这等道德形容来得知的；是夫子的求知呢，怕是不同于他人的求知的啊！'”
3．杨伯峻《论语译注》: “子禽向子贡问道：‘他老人家一到哪个国家，必然听得到那个国家的政事，求来的呢？还是别人自动告诉他的呢？’子贡道：‘他老人家是靠温和、善良、严肃、节俭、谦逊来取得的。他老人家获得的方法，和别人获得的方法，不相同吧？'”
4．毛子水《论语今注今译》: “子禽向子贡问道，‘我们的老师每到一个国家，便和这个国家的政治有关。这种身分，是我们老师去求来的呢？还是人家自愿给他的？’ 子贡说，‘我们的老师是由于温厚、善良、恭敬、俭约、谦让而得到这个地位的。你如果要说他是求来的，那恐怕跟别人的求有点不同吧！'”
5．钱穆《论语新解》: “子禽问子贡道：‘我们夫子每到一国，必预闻其国之政事，这是有心求到的呢？还是人家自愿给他的呢？’ 子贡说：‘我们夫子是把温和、良善、恭庄、节制、谦让五者之心得来的。我们夫子之求，总该是异乎别人家的求法吧！'”
6．黄克剑《论语疏解》: “子禽问子贡：‘夫子每到一个邦国，总会听到这个邦国的政事，这是他求人告诉他的呢，还是别人主动告诉他的呢？’子贡回答说：‘夫子是凭着温和、善良、恭敬、节制、谦让的品格得到这些的。夫子的这种求取的方法，大概与别人求取的方法不同吧？'”
【辨正】
这章的难译之处在“必”字。从下文“夫子温、良、恭、俭、让以得之”可知，孔子并非有心求取与闻他国政事，其盛德之容与“必闻其政”之间无必然的因果关系。江氏、沈氏、杨氏、钱氏以“必”、“必然”迻译“必闻其政”之“必”有误。黄氏以“总会”相译，堪称委婉、贴切。
此外，本章“俭”字朱子注谓：“俭，节制也。”《朱子语类》并载：“俭，谓节制，非谓俭约之谓。只是不放肆，常收敛之意。”此说可从。沈氏、杨氏、毛氏分别译以“俭朴”、“节俭”、“俭约”不妥。
（四）子曰：“父在观其志，父没观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “孔子说：‘父在着察看他的志向，父没察看他的行为。三年无改变他父的道理，可算是孝了。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “孔子说：‘做人子的，当父亲在世的时候，自己不能作主，只可看他志向怎样；等到父亲故世，又须看他行事怎样；须在三年孝服期内，一切遵照父亲法度，不敢丝毫变更。这才可说得孝呢。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “孔子说：‘当他父亲活着，[因为他无权独立行动，] 要观察他的志向；他父亲死了，要考察他的行为；若是他对他父亲的合理部分，长期地不加改变，可以说做到孝了。'”
4．毛子水《论语今注今译》: “孔子说，‘要观察一个人子是不是孝，当他父亲在世的时候，只看他的志意怎样；当他父亲过去以后，可从他的行为看。如果这个人能在三年里面不改变他父亲生平所行的道，那就可说是孝了！'”
5．钱穆《论语新解》: “先生说：‘父亲在，做儿子的只看他志向。父死了，该看他行为。在三年内能不改他父亲生时所为，这也算是孝了。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “夫子说：‘父亲在世时看他的志向，父亲去世后看他的行为，能在长时间里不改变（或不忍改变）父亲的行事处世之道，这样的人，就可以称得上孝子了。'”
【辨正】
这章的难译之处在“三年无改于父之道”一语。此句重心，有归于“三年无改”者，有落于“父之道”者，有谨慎于二者之间的分际者。前者如孔安国，其谓：“孝子在丧，哀慕犹若父存，无所改于父之道。”次者如汪中，其谓：“三年者，言其久也。何以不改也？为其为道也。若其非道，虽朝死而夕改可也。”末者如尹焞，其谓：“如其道，虽终身无改可也。如其非道，何待三年。然则三年无改者，孝子之心有所不忍故也。”六位译者的译文，可谓各有归趋。
对此句句意的断案，日人竹添光鸿有段话可资借镜，其谓：“此章借观人之法以论孝，岂特止于观人子而判其孝不孝？其所归趣，宁在使人子不失其不忍之心，以全孝之道。其言主于观人子，而其意主于教人子。”黄克剑对传述自曾子的孔子另一句话的读解或更值得援引。这句话是：“曾子曰：‘吾闻诸夫子：“孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也。”'”（《论语·子张》）黄氏论道：
显然，其（指孔子——引者注）以“难能”所称道的“不改”不在于认知上的确否，而在于情愫上的好恶。好父之所好，恶父之所恶，好恶中自有一种真情的贯注，而依孔子、曾子的看法，这为自然而恳切的真情所渗透的“孝”才是最难得的。但无论是孔子，还是曾子，都不曾执著到连时移而事异这一常理也全然不顾的地步，所谓“不改”终是重在不改于情，而不是不改于事，所以孔子也以“三年无改于父之道”的说法对其所肯定的“不改”多少有所限定。
据此可见杨氏译文刻意区分“合理”与非合理，失之于过求“认知上的确否”，沈氏译文着意于“孝子在丧，哀慕犹若父存”，失之于“连时移而事异这一常理也全然不顾”。毛氏译文看似只是执泥于“三年”，分寸感稍弱，但他对“三年无改于父之道，可谓孝矣”的注说——“父之道，当然指正道言。不正的道，即父在亦应谏诤阻止，那可等”，却表明其实质同于杨氏译文。关于“父之道”，清儒龚元玠认为，“所谓道者治家之条例，如冠昏丧祭之经费、婚姻戚故之馈问、饮食衣服之丰俭、岁时伏腊之常式，诸无关于典礼之大者，皆道也。”竹添亦云：“道字轻，谓其父平生所常行者，俗言家格之类。”钱氏沿袭此见，并称：“道，犹事也，言道，尊父之辞。本章就父子言，则其道其事，皆家事也。”这一看法究其实仍是为了避免“父之道”的“合理”与不合理之争，毕竟通常情况下“治家之条例”、“家格”、“家事”无所谓大的对错。钱氏译文其底里终究类同于杨氏，只是程度有异。江氏认为，“这三年不改，是可以改可以不改的事。先儒已经说了。但也不有心等上三年，是父没不忍的改了，渐渐的待了三年。”江氏译文可谓于孔氏、汪氏之间徘徊不定。此外，还需指出的是，从“形而上者谓之道”把握“父之道”固然不对，就“治家之条例”、“家格”、“家事”理解“父之道”亦失之于琐细。《礼记·坊记》: “子云：‘君子弛其亲之过，而敬其美。'《论语》曰：‘三年无改于父之道，可谓孝矣。’ 高宗云：‘三年其惟不言，言乃讙。'”以“君子弛其亲之过，而敬其美”之“过”、“美”回视“父之道”，对其更准确的解释或当是“（父亲的）行事处世的原则或方式”。至此可以见出黄氏此句译文之精当。
《为政》
（一）子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “夫子说：‘引导民用法令科条，有不从的，再整齐他用刑罚，民就是免了犯罪的事，却没有羞耻的心。引导民用德行，有不能实行的，再整齐他用礼法，民有了羞耻，并且除去他的非心。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “孔子说：‘把政令来引导人民，有不肯从的，再用刑罚去惩治，使他齐一；人民就是不敢为恶，希图幸免，却没有一点羞耻心。把德行去引导人民，再定个礼法，教他们遵守，使他齐一；这样，人民自然知道羞耻，而且渐渐迁到极好的上去。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “孔子说：‘用政法来诱导他们，使用刑罚来整顿他们，人民只是暂时地免于罪过，却没有廉耻之心。如果用道德来诱导他们，使用礼教来整顿他们，人民不但有廉耻之心，而且人心归服。'”
4．毛子水《论语今注今译》: “孔子说，‘用政治来教导人民；用刑罚以整齐他们：这样，人民可免于刑罚，但心里没有自觉的羞愧。用德化来教导人民；用礼教以整齐他们：这样，人民非特自觉而知耻，且能改过从善。'”
5．钱穆《论语新解》: “先生说：‘用政治来领导人，用刑法来整齐人，人求免于刑罚便算了，不感不服领导是可耻。若把德来领导人，把礼来整齐人，人人心中将感到违背领导是耻辱，自能正确地到达在上者所要领导他们到达的方向去。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “夫子说：‘以政令督导人，以刑罚整治人，百姓会设法苟免于刑罚而变得不再有羞耻之心；以道德引导人，以礼仪治理人，百姓就会以犯罪为耻而对自己的行为自觉加以匡正。'”
【辨正】
“道之以政”、“道之以德”两“道”字皆有“导”意，一与“政”相系，一与“德”相连，一侧重于督导、督促，带有某种他律的强制性，一着重于导引、诱导，所凭借的乃是“民”的自觉。“齐之以刑”、“齐之以礼”两“齐”字皆有“整饬”意，一与“刑”并用，一与“德”并使，一偏落于整治、整顿，强调限制、禁止，一属意于治理、条理，注重约束、诱翼。两“道”字、“齐”字有着微妙的区别。前五位译者皆失误于此，唯黄氏悉心留意并予以准确表述。
（二）子曰：“君子不器。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “夫子说：‘君子不像器具，止有一样用处。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “孔子说：‘君子不像器具只有一样用处。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “孔子说：‘君子不像器皿一般，[只有一定的用途。']”
4．毛子水《论语今注今译》: “孔子说，‘一个君子，不能跟器物一般，随人使用！'”
5．钱穆《论语新解》: “先生说：‘一个君子不像一件器具，只供某一种特定的使用。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “夫子说：‘君子不像器皿那样，把自己局限在某一种用途上。'”
【辨正】
关于这章，有三种主要看法。一、君子当以德为主，德成则自能无所不适。如何晏《论语集解》引包咸注谓：“器者，各周其用；至于君子，无所不施。”刘宝楠《论语正义》谓：“君子德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。故知所本，则由明明德以及亲民，由诚意、正心、修身以及治国、平天下，措则正，施则行，复奚役役于一才一艺为哉？”二、君子当体用并重，德才兼备。如朱子《论语集注》谓：“器者，各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”黄幹疏谓：“‘用无不周’，见君子之不器；‘体无不具’，原君子之所以不器也。盖万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。人具是性以生，则万事万物之理，无一不具于此性之中。顾为气质所拘，物欲所蔽，故偏暗而不通耳。惟夫格物、致知、诚意、正心，使天下之理无不明、无不实，则心之全体，无所不具，而措之于用者，宜其无不周也，又岂可以器言哉！”三、君子当以通才为尚。如钱穆《论语新解》注谓：“器，各适其用而不能相通，今之所谓专家之学者近之。不器非谓无用，乃谓不专限于一材一艺之长，犹今之谓通才。后人亦云：‘士先器识而后才艺。’ 才艺各有专用，器，俗称器量，器量大则可以多受，识见高则可以远视，其用不限于一材一艺。”后两种看法均重才，只是一者重的是与德有体用关系之“才”，一者重的是“通才”。
孔子非不重才，其评孟公绰有“为赵、魏老则优，不可以为滕、薛大夫”之语，其论成人亦以“冉求之艺”为当有内涵之一（《论语·宪问》）。不过孔子之学毕竟以德为重，这德既通于“修己”，亦通于“安人”、“安百姓”，故孔子又以“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”（《论语·卫灵公》）自警警人，当达巷党人惋惜他“博学而无所成名”时，又诙谐地说：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”（《论语·子罕》）
对这章的迻译，除了毛氏显示出他与众不同的自由主义倾向外，其余五位学者乍看并无出入，事实上，真正与钱氏相仿的仅杨氏一人。其注谓：“古代知识范围狭窄，孔子认为应该无所不通。后人还曾说，一事之不知，儒者之耻。虽然有人批评孔子 ‘博学而无所成名’，但孔子仍说‘君子不器’。”从沈氏就“君子不器”章所提示的章旨——“见得君子德成而材全意”——看，其译文实际上受朱子影响颇大。江氏认为，“现今人争尚器学，不知器是形下一部分，其用虽显，然止有一用，不能有许多用。道学虽似无用，却能应用无穷，并能用用。”可见老学对其译文的熏染。黄氏疏解这章时指出，“‘君子不器’ 是说有志之士应注重德性修养这一既可以 ‘为己’ 而成 ‘君子’、又可以 ‘施于有政’ 以治理家国的大端，不要像一般器皿那样，局限于某一狭隘的功用。”这一说法与包氏，尤其与刘氏的看法堪称达解。
（三）子曰：“攻乎异端，斯害也已。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “夫子说：‘攻治邪说，合正道两样头绪的，就是大害了。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “孔子说：‘专心去治别教，就有大害了。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “孔子说：‘批判那些不正确的议论，祸害就可以消灭了。'”
4．毛子水《论语今注今译》: “孔子说，‘一个人于修业时而分心于外务，那是有害的。'”
5．钱穆《论语新解》: “先生说：‘专向反对的一端用力，那就有害了。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “夫子说：‘一心只读那些与德行修养无关的杂书，那就有害了。'”
【辨正】
关于这章，主要有四种见解。一、专心于杂学，就有害了。如何晏《论语集解》谓： “攻，治也。善道有统，故殊涂而同归；异端不同归也。”皇侃《论语义疏》谓： “此章禁人杂学诸子百家之书也。攻，治也。古人谓学为治……异端，谓杂书也。言人若不学六籍正典，而杂学于书史百家，此则为害之深，故云 ‘攻乎异端，斯害也已矣’。”二、专治邪道，必将有害。如朱子《论语集注》谓：“范氏曰：‘攻，专治也，故治木石金玉之工曰攻。异端，非圣人之道，而别为一端，如杨墨是也。其率天下至于无父无君，专治而欲精之，为害甚矣。’ 程子曰：‘佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，所以其害为尤甚。学者当如淫声美色以远之，不尔，则骎骎然入于其中矣。”三、纠正邪道，其害自止。如孙奕《示儿编》谓：“攻如 ‘攻人之恶’ 之攻。已如 ‘末之也已’ 之已。已，止也。谓攻其异端，使吾道明，则异端之害人者自止。”四、相异之端彼此切磋摩错，可悉归于义而不相悖，故害自止。如焦循《论语补疏》谓：“《韩诗外传》云：‘别殊类使不相害，序异端使不相悖。’ 盖异端者各为一端，彼此互异，惟执持不能通则悖，悖则害矣。有以攻治之，即所谓序异端也。斯害也已，所谓使不相悖也。‘攻’ 之训治，见《考工记》‘攻木之工’ 注。《小雅》‘可以攻玉’，传云：‘攻，错也。'《系辞传》‘爱恶相攻’，虞翻云：‘攻，摩也。彼此切磋摩错，使紊乱而害于道者悉归于义，故为序。《韩诗》序字足以发明攻字之意。’ 已，止也。不相悖，故害止也。杨氏为我，墨氏兼爱，端之异者也。杨氏若不执于为我，墨子若不执于兼爱，互相切磋，自不至无父无君，是为攻而害止也。”除了毛氏，江氏诸先生对本章的迻译皆可直接或间接寻源于上述看法。
《为政》二十四章，在上位者当“为政以德”以对百姓“道之以德”是贯穿诸章的内在线索。倘从焦氏所释，本章即便可以把握为为政的一种策略，却也终究由于缺乏对德行的崇尚，无从与其他各章相通。钱氏译文反用焦氏之意，所误从同。孔门之学主张“求诸己”，子贡“方人”，孔子讥讽他“赐也贤乎哉？夫我则不暇”（《论语·宪问》）。“求诸己”“不暇”的夫子怎么可能自励励人于“攻乎异端”而“使吾道明”这次一等之事呢？孙氏之说及受其启发的杨氏译文均有违孔子初衷。何氏、皇氏之见与伊川先生、朱子之见较近于原文，前者平正，与“虽小道必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也”（《论语·子张》）相通，当以前者为上。相应地，江氏、沈氏译文均不及黄氏。
（四）哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “哀公问夫子说：‘怎么民就能归服？’ 孔子对给他说：‘举用正直的人，舍了不正直的人，民就归服。举用不正直的人，舍了正直的，民就不归服。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “哀公问道：‘怎样去办，才能使百姓心服？’ 孔子答道：‘拔用正直的，废弃那般邪曲的，百姓自然服了；拔用邪曲的，废弃那般正直的，百姓自然不服了。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “鲁哀公问道：‘要做些甚么事才能使百姓服从呢？’ 孔子答道：‘把正直的人提拔出来，放在邪曲的人之上，百姓就服从了；若是把邪曲的人提拔出来，放在正直的人之上，百姓就会不服从。'”
4．毛子水《论语今注今译》: “哀公问道，‘怎样做人民才能悦服？’孔子回答说，‘把正直的人举起来安置在枉邪的人上面，人民便悦服了；把枉邪的人举起来安置在正直的人上面，人民便不悦服了。'”
5．钱穆《论语新解》: “鲁哀公问：‘如何使民众服从？’ 孔子对道：‘举用正直的，放置在邪曲的上面，民众便服了。举用邪曲的，放置在正直的上面，民众便不服了。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “哀公询问孔子：‘怎样做才能让百姓顺服？’孔子回答说：‘举用正直的人，弃置邪曲之徒，百姓就会信服；举用邪曲之徒，把他们置于正直的人之上，百姓就不会信服。'”
【辨正】
“举直错诸枉”推重“直”德，所行出于自觉，“举”、“错”之义重；“举枉错诸直”则可能失之于一时不察，“举”、“错”之义轻。故不可等视、同译两“举”、两“错”。前五位译者于此皆未觉。
《八佾》
（一）子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “夫子说：‘人要是没有仁心，对于行礼有甚么意思？人要是没有仁心，对于作乐有甚么意思？'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “孔子说：‘人若是不仁，已失了天理自然有的次序，如何还讲得礼呢？人若是不仁，已失了天理自然生的和乐，如何还讲得乐呢？'”
3．杨伯峻《论语译注》: “孔子说：‘做了人，却不仁，怎样来对待礼仪制度呢？做了人，却不仁，怎样来对待音乐呢？'”
4．毛子水《论语今注今译》: “孔子说，‘一个不仁的人，怎么够得上制礼呢！一个不仁的人，怎么够得上作乐呢！'”
5．钱穆《论语新解》: “先生说：‘人心若没有了仁，把礼来如何运用呀！人心若没有了仁，把乐来如何运用呀！'”
6．黄克剑《论语疏解》: “夫子说：‘一个人要是不仁的话，礼对于他如何为礼？一个人要是不仁的话，乐对于他又如何为乐？'”
【辨正】
关于“如礼何”、“如乐何”有两种译法，一以人为重心（此类译法以钱译为上），一以礼为重心（此即黄氏的迻译）。二者皆可。虑及《八佾》二十六章皆辐辏于礼，后者或更妥切。
（二）子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “夫子说：‘夷狄人倒有君，不像这中原的没有呢。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “孔子说：‘夷狄尚且有个君长，倒不像如今中国的僭乱，竟如没有君长一样呢。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “孔子说：‘文化落后国家虽然有个君主，还不如中国没有君主哩。'”
4．毛子水《论语今注今译》: “孔子说，‘文化程度低的国家如果有政府和法律，就不会像文化程度高而没有治安的国家那样坏！'”
5．钱穆《论语新解》: “先生说：‘夷狄虽有君，仍不如诸夏之无君。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “夫子（感叹）说：‘夷狄之地都有君长之尊，不像中国僭乱如此，反倒没有了上下之分。'”
【辨正】
关于这章，邢昺《论语注疏》谓：“此章言中国礼义之盛，而夷狄无也。举夷狄，则戎蛮可知。诸夏，中国也。亡，无也。言夷狄虽有君长而无礼义，中国虽偶无君，若周、召共和之年，而礼义不废，故曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。'”朱子《论语集注》谓：“程子曰：‘夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。’ 尹氏曰：‘孔子伤时之乱而叹之也。亡，非实亡也，虽有之，不能尽其道尔。'”除了毛氏译文误入歧途外，杨氏、钱氏译文，江氏、沈氏、黄氏译文分别笼罩于上述两种看法。
《八佾》所辑二十六章，除三章由“礼”而说“乐”外，其他各章的话题皆环集于“礼”。不过，正如黄氏指出的，孔子是赞赏周礼的，这使他对礼在晚周的蜕变痛心疾首，但“孔子绝不是那种局守于既有之礼而不知变通的人，他对于僭礼、渎礼情形的忧心忡忡，乃在于他从这里窥见了人的——尤其是那些地位显赫的人的——不再受礼仪节制的贪欲、权势欲的放纵和膨胀”。此章读解当以朱子为上，迻译亦应以受到朱子影响的江氏、沈氏、黄氏的译文为胜。
（三）子语鲁大师乐，曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “夫子告诉给鲁太师作乐的道理说：‘作乐的手续你可知道呢，才作声音都合起来的样子，开放这声音，纯正不杂乱的样子，极明白的样子，接续不断的样子，这是乐的一成。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “孔子把音乐的道理告诉鲁太师，说道：‘作乐的道理，可以知道的：起初作乐时，五声八音，一齐和拢来，这是翕如；后来音调渐渐放开，清浊高下，都中节而谐和，这是纯如，其中又要一音自为一音，不相凌夺，这是皦如；却又要众音相为起伏，前倡后和没有间断，这是绎如；有这几样，乐音也就成全。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “孔子把演奏音乐的道理告给鲁国的太师，说道：‘音乐，那是可以晓得的：开始演奏，翕翕地热烈；继续下去，纯纯地和谐，皦皦地清晰，绎绎地不绝，这样，然后完成。'”
4．毛子水《论语今注今译》：阙。
5．钱穆《论语新解》: “先生告诉鲁国的太师官说：‘乐的演奏之全部进程是可知了。一开始，是这样地兴奋而振作，跟着是这样地纯一而和谐，又是这样地清楚而明亮，又是这样地连绵而流走，乐便这样地完成了。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “夫子为鲁国的乐师讲述音乐演奏的程序，他说：‘乐曲演奏的过程是可以辨识的：开始时诸乐合奏，盛大而含蓄；接着乐声展开，音调和谐而纯一不杂，音节响亮而清浊分明，音响酣畅而绵绵不绝，这样，直到曲终。'”
【辨正】
此章颇难译。何晏《论语集解》注谓：“大师，乐官名。五音始奏，翕如盛。从读曰纵，言五音既发，放纵尽其音声。纯纯，和谐也。言其音节明也。纵之，以纯如、皦如、绎如言；乐始作翕如而成于三。”邢昺疏谓：“此章明乐。子语鲁大师乐者，大师，乐官名，犹《周礼》之大司乐也。于时鲁国礼乐崩坏，故孔子以正乐之法语之，使知也。曰 ‘乐其可知也’ 者，言作正乐之法可得而知也，谓如下文。‘始作，翕如也’ 者，言正乐始作，则五音翕然盛也。翕，盛貌。如，皆语辞。‘从之，纯如也’者，从读曰纵，谓放纵也，纯，和也。言五音既发，放纵尽其音声，纯纯，和谐也。‘皦如也’ 者，皦，明也，言其音节分明也。‘绎如也’ 者，言其音络绎然，相续不绝也。‘以成’ 者，言乐始作翕如，又纵之以纯如，皦如，绎如，则正乐以之而成也。”此说流播甚广，弥久不衰。江氏、张氏所注与之从同，杨氏无注。朱子注“翕如”谓：“翕，合也。”并引谢良佐语谓：“五音六律不具，不足以为乐。翕如，言其合也。”又肯定弟子所言的“谓乐之初作，五声六律，合同而奏，故曰翕如”。此说后来被贯通于《说文》“翕，起也”之解，演为敛藏之义而广为流传。如清人黄式三谓：“《史记·秦始皇本纪》‘但恐诸侯合从翕而出不意’，是 ‘翕’ 乃合起之貌。《说文》: ‘翕，起也。'《玉篇》: ‘翕，合也。’ 字从羽，谓鸟初飞而羽合举也。”日人竹添光鸿进一步解释道：“翕如者，如草木之生意，翕聚而向荣也。旧说：‘八音齐作。’ 恐未是。乐音自有先后之序，无一时俱作之理。”此说有理。不过正如初生之草木，虽细小稚嫩，未来成熟期的各种性状已“翕聚”其中，始作之乐声，虽轻微未宏，乐章的盛大气象已蕴蓄其中。仅以盛大义解“翕如”固然无以对“始”字，仅以敛藏义解“翕如”亦无以对“从”、“成”字。黄克剑认为，“句中 ‘翕如’ 通常以 ‘盛貌’ 解，但 ‘翕’ 有收敛义，与下文 ‘从之’ 相关联，似可解为盛大而含蓄貌。”其将“翕如”义置于它与“始作”、“从之”构成的句段关系，所论甚精湛。郑玄对“翕如”有另解，其谓：“始作，谓金奏时。闻金作，人皆翕如，变动之貌。”钱氏袭此说谓：“古者乐始作，先奏金，鼓钟。翕，合义。翕如，谓钟声既起，闻者皆翕然振奋，是为乐之始。”并译“翕如”为“是这样的兴奋而振作”。然而此章语乐不语人，翕如、纯如、皦如、绎如皆形容乐声的演奏状况。钱氏之注译不妥。此外，纯如、皦如、绎如显然是对放纵开来的乐声从不同角度作出的描摹，五位译者唯沈氏、黄氏试图有所发明，诚然前者又不及后者准确。译文不点明这点，对原文句意的传示便有欠妥切。
《里仁》
（一）子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “夫子说：‘这一里有仁厚风俗，是极好的。择地的反不能住到这仁里，何得算是明智？'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “孔子曰：‘里中风俗仁厚，是极好的；如择选住居，不爱住这风俗仁厚地方，怎算得有见识的人？'”
3．杨伯峻《论语译注》: “孔子说：‘住的地方，要有仁德这才好。选择住处，没有仁德，怎么能是聪明呢？'”
4．毛子水《论语今注今译》: “孔子说，‘住家，尚且以有仁风的地方为好；选择一种做人的道理而不知道选择仁，这还可以算得聪明么！'”
5．钱穆《论语新解》: “先生说：‘人能居于仁道，这是最美的了。若择身所处而不择于仁，哪算是知呢？'”
6．黄克剑《论语疏解》: “夫子说：‘人能以仁为住所，那才称得上美。如果选择栖身之处不选择仁，哪能算得上明智呢？'”
【辨正】
关于“择不处仁”，主要有两种读解。一、何晏《论语集解》注引郑玄语谓：“里者，仁之所居。居于仁者之里，是为美”、“求居而不处仁者之里，不得为有知。”朱子《论语集注》酌取此说，进一步指出：“里有仁厚之俗为美。择里而不居于是焉，则失其是非之本心，而不得为知矣。”二、皇侃《论语义疏》注引沈居士语谓：“言所居之里，尚以仁地为美，况择身所处而不处仁道，安得智乎？”刘宝楠《论语正义》疏谓：“案：《孟子·公孙丑上》: ‘孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉？矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’ 夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。”’ 观孟子所言，是 ‘择’ 指行事。沈说盖本此，于义亦通。”学者多从朱子之见，并称引《论语或问》所言之“里仁之说，孟子尝引以明择术之意矣，今直以择乡言之，何也？曰：……以文义考之，则择云者，不复指言所择，而特因上句以为文，恐圣人之本意止于如此，而孟子之言，姑借此以明彼耳”。
不过近代以来亦有少数学者如钱穆、康义勇、黄克剑等，主张引“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”一语通观此章，且不以“择指行事”而另有别解，其中黄氏的诠说堪称深美有味，其谓：
“里仁为美”，通常被解释为以居住在有仁厚之风的地方为美，但依孟子在援引这句话时所说“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”的意思，“里仁”当解为“居仁”或所谓以“仁”为人心的安居之地。选择栖身之地固然重要，因为这关系到所处环境对人的熏染，但更根本的还是选择栖心之地。如果选择了“仁”为栖心之地，那就可以做到“我欲仁，斯仁至矣”，只要初衷不变，志向不变，人就能够在任何境遇下都恪守仁德而不失为仁人。“择不处仁，焉得知”，正是就心处于仁而非仅就身处于有仁厚之风的地方而言的，这说法以是否“处仁”为“知”（智）的判断尺度，使“仁”和“知”（智）在根本价值取向上一致起来了。
较诸前贤，黄氏所论无疑耐人寻味些，其不仅更相契于孔子的“我欲仁，斯仁至矣”的信念和志向，亦从价值取向贯通了“仁”、 “知”，使“知”升进为烛照于“仁”的智慧，使“仁”拓展为在是非、善恶决断处有大智慧之“仁”。因此这章迻译当取钱氏、黄氏的译文，诚然就晓畅而言，黄氏的译文又更出色些。
（二）子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “夫子说：‘不仁的人，不可以久处困穷，不可以长处安乐。惟独仁人，以仁为安宅，就依仁；明智的人，以仁为货利，就贪仁。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “孔子说：‘不仁的人，不可以常处穷困的境界，不可以常处安乐的境界。只有仁者随处安适了仁；智者一意贪欲了仁。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “孔子说：‘不仁的人不可以长久地居于穷困中，也不可以长久地居于安乐中。有仁德的人安于仁 [实行仁德便心安，不实行仁德心便不安]；聪明人利用仁 [他认识到仁德对他长远而巨大的利益，他便实行仁德]。'”
4．毛子水《论语今注今译》: “孔子说，‘一个没有道德修养的人，不能长久过穷困的生活，也不能长久过安乐的生活。一个天生有道德的人，以道德为他生活中最大的快乐；一个聪明的人，把道德当作最安稳的生活规范。'”
5．钱穆《论语新解》: “先生说：‘不仁的人，将不能久处在困约中，亦不能久处在逸乐中。只有仁人，自能安于仁道。智人，便知仁道于他有利，而想欲有之了。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “夫子说：‘没有仁德的人不能长久地处于穷困之境，也不能长久地处于安乐之境。有仁德的人能安守仁德，人有了懂得仁的道理的那种智慧则有利于履行仁德。'”
【辨正】
这章的难译之处在“知者利仁”一语。近代以前学者对“知者利仁”一语的理解相当一致，最有代表性者如朱子《论语集注》所言：“约，穷困也。利，犹贪也，盖深知笃好而必欲得之也。不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。惟仁者则安其仁而无适不然，知者则利于仁而不易所守，盖虽深浅之不同，然皆非外物所能夺矣。”其称“利仁”者“深知笃好而必欲得之”、“不易所守”、“非外物所能夺”，对“利仁”者的修德之境的把握颇具分寸感。
从“演说”、章旨或注释看，江、沈、钱诸氏皆从朱子，然唯钱译不曾走味，江氏、沈氏、杨氏译文均难免朱子对张栻所谓“有所为而为”的批评——《朱子语类》载：“晞逊问：‘所谓利仁者，莫是南轩所谓“有所为而为者”否？’ 曰： ‘“有所为而为”不是好底心，与利仁不同。……’ 又云：‘有所为而为之，正是说“五霸假之也”之类。'”不过钱译似仍于句脉有滞。“不能久处约，不能长处乐”，即是缺乏一种长久地处于穷困之境犹能不胡作非为、经常处于安乐之境犹能不骄奢淫逸的智慧。相反，能“安仁”，即已具有一种不论身处何境皆能自安于仁德修养的智慧，此时仁者的形容、事行本身便是对“仁”之道理的最佳开示。智者与“仁”尚对置为二，同与“仁”浑然一体的仁者相比究竟次了一等，但他懂得“仁”之所以为“仁”，其智有利于履行仁德，亦“能久处约”、“长处乐”。因此，与其将“知者利仁”译为“智人，便知仁道于他有利，而想欲有之了”，不如译为“人有了懂得仁的道理的那种智慧则有利于履行仁德”。后译显然不仅可使“知者利仁”与“仁者安仁”相协，亦可使之与“仁者安仁”构成一个整体，而与“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”相对反，强调修德者需从“知者”做起。由此可见，就全章意趣而言，黄氏的迻译或更能切中肯綮一些。
（三）子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “夫子说：‘独有仁人，能以爱人，能以恶人。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “孔子说：‘唯有仁人，能够欢喜为善的；能够厌恶为不善的。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “孔子说：‘只有仁人才能够喜爱某人，厌恶某人。'”
4．毛子水《论语今注今译》: “孔子说，‘只有仁人能够爱人爱得对，能够恶人恶得对。'”
5．钱穆《论语新解》: “先生说：‘只有仁者，能真心地喜好人，也能真心地厌恶人。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “夫子说：‘只有恪守仁德的人，才能（出于公心）喜爱某个人，才能（出于公心）厌恶某个人。'”
【辨正】
与“里仁为美”章强调智者当“处仁”、以“仁”为“知”之价值取向相呼应，这章主张仁者即同时为智者，唯仁者之是非、善恶判断近于“公意”或公义。关于这章，朱子《论语集注》谓：“唯之为言独也。盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓 ‘得其公正’是也。游氏曰：‘好善而恶恶，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。惟仁者无私心，所以能好恶也。'”这一说法在学界赢得了普遍的信从。好人、恶人能“得其公正”需极高的智慧，“唯仁者能”之，表明仁者同时即是能明辨是非、不为私欲所蔽的智者。在五种译文中，能把这一层隐而不曲的意味传达出来的，只有毛氏、黄氏的译文，诚然就准确性和文雅来说，前者又不及后者。至于江氏、沈氏、杨氏的译文，过于紧扣原文字面，反倒失了真趣，所谓词不达意。钱氏译文添上“真心地”三字，则使本章的重心歧趋于对好恶之勇懦的分辨。
（四）子曰：“……君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “夫子说：‘……君子去了这仁，用甚么成全起这君子的名来呢？君子没有吃完一饭的时间，违悖了仁道，急迫的时候，必然在这上头，危乱的时候，必然在这上头。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “孔子说：‘……君子离去了仁，如何成得君子的名。君子从没有一顿饭的时候，偶然离开了仁，就是急迫的当儿，也一定守住这个仁，就是危乱的当儿，也一定守住这个仁。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “孔子说：‘……君子抛弃了仁德，怎样去成就他的声名呢？君子没有吃完一餐饭的时间离开仁德，就是在仓卒匆忙的时候一定和仁德同在，就是在颠沛流离的时候一定和仁德同在。'”
4．毛子水《论语今注今译》: “孔子说，‘……一个君子离开仁，就不可以称为君子了！一个君子没有一时一刻违背仁：无论在怎样匆促的时候，无论在怎样艰苦的环境里，他都要守住仁！'”
5．钱穆《论语新解》: “先生说：‘……君子若违去了仁，又哪得名为君子呀！君子没有一顿饭的时间违去仁。匆促急遽之时仍是仁，颠仆困顿之时同样仍是仁。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “夫子说：‘……君子如果没有了仁的德行，哪里还当得起君子之名？君子是不会背离仁德的，哪怕是吃一顿饭的工夫；作为君子，就是在仓猝、紧迫的时刻也必须存心于仁，在困顿、挫折的时候也必须存心于仁。'”
【辨正】
这章的难译之处在“君子去仁，恶乎成名”一语。江氏、沈氏、毛氏、钱氏、黄氏所译意味皆同，但杨译流播甚广，这里要分外予以分辨。《论语·颜渊》: “齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。'”所谓“君君”是指为君者当以“君”之“名”所提示的标准督勉自己，所谓“臣臣”是指为臣者当以“臣”之“名”所提示的标准督勉自己，“父父”、“子子”亦然。孔子此处仅举“君”、“臣”、“父”、“子”四种伦理而政治身份，但依他的理致，所有处于某一伦理而政治地位的人皆应以所处地位当有的名分督勉自己。“君子去仁，恶乎成名”之“成名”，正是在“正名”意味上强调君子当以“君子”之“名”所提示的标准——此即“仁也者，人也”之“仁”——督勉自己，只是这里的“君子”并非伦理而政治意义上的，而是道德修养意义上的。“名”指名谓、称谓、名分，“成”指实现、成就，可引申为担当、配称。杨氏以“君子抛弃了仁德，怎样去成就他的声名呢”相译，不仅于“正名”说无所察，亦与孔子“不患莫己知，求为可知也”（《论语·里仁》）之诲扞格不入。
（五）子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “夫子说：‘人的过错，各有各一类的过，察看他为人常失于厚的过错，就知他仁了。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “孔子说：‘人的过失，各人各有一类；看他的过失，就可知他的仁呢。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “孔子说：‘ [人是各种各样的，人的错误也是各种各样的。] 什么样的错误就是由什么样的人犯的。仔细考察某人所犯的错误，就可以知道他是什么样式的人了。'”
4．毛子水《论语今注今译》: “孔子说，‘人的过失，和他的环境有关。我们观察他的过失，就可以推知他是那一类的人了。'”
5．钱穆《论语新解》: “先生说：‘人的过失，各分党类。只观其人之过失处，便知其人心中仁的分数了。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “夫子说：‘人的过错，各有其类。只要看他的过失在哪里，就知道他的仁德修养如何了。'”
【辨正】
这章的难译之处在“观过，斯知仁矣”一语。此处“仁”有二读，一读如本字“仁”，一读如“人”字。如《后汉书·吴延史卢赵列传》: “啬夫孙性私赋民钱，市衣以进其父。父得而怒曰：‘有君如是，何忍欺之！’促归伏罪。性惭惧，诣
持衣自首。祐屏左右问其故，性具谈文言。祐曰：‘掾以亲故，受污秽之名，所谓“观过斯知人矣”。’使归谢其文，还以衣遗之。”又陆采《冶城客论》谓：“‘斯知仁矣’, ‘仁’是 ‘人’字，与‘宰我问井有仁焉’ 之 ‘仁’ 皆以字音致误。”杨氏、毛氏从后者，其余四者从前者。《孟子·尽心下》: “仁也者，人也；合而言之，道也。”此处即便读“仁”为“人”，对“观过，斯知人矣”一语的把握亦当就使人成其为人之“仁”说起。不必改字。
朱子《论语集注》引程子语谓：“人之过也，各于其类。君子常失于厚，小人常失于薄；君子过于爱，小人过于忍。”此章并言君子、小人。江译显然于小人之况有所忽。钱氏注谓：“《论语》言仁，或指心，或指德。本章观过知仁，谓观于其人之过，可以知其心之有仁，非谓成德之仁。”此章之“仁”固然非“成德之仁”，但也不必即是“仁心”或仁之端倪。《孟子·尽心下》: “可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”这是从正面分说仁德的不同修养状况，反言之，不“善”、不“信”、不“美”、不“大”、不“圣”而“神”是君子修养仁德的各种不足。“观过，斯知仁矣”，就小人而言，可就其过见出“仁心”的丧失；就君子而言，所可见出者要复杂、微妙得多，亦丰赡得多。钱译失之于简陋。沈氏于“章旨”谓“为以过弃人的发”（为那些因为别人有过错就舍弃他的人而说），所译可谓词不达意。唯黄氏译文中肯贴切。
（六）子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “夫子说：‘君子所明白的是公义，小人所知道的是私利。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “孔子说：‘君子懂得的是义；小人懂得的是利。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “孔子说：‘君子懂得的是义，小人懂得的是利。'”
4．毛子水《论语今注今译》: “孔子说，‘君子乐于义，小人乐于利。'”
5．钱穆《论语新解》: “先生说：‘君子所了解的在义，小人所了解的在利。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “夫子说：‘君子懂得公义，小人只知道私利。'”
【辨正】
这章看似极易迻译，其实不然。原文义蕴下编第一章有深入论说，此处暂且指出，君子与小人的区别并不在于前者只懂得道义，后者只懂得利益，而是在于前者未必全然拒绝“利”，但他总能够做到“见利思义”（《论语·宪问》），后者则处处“放于利而行”（《论语·里仁》）。这层微妙的意思极难捕捉，却又极其确凿。黄氏的译文看似比其他译文仅多出一个“只”字，细细品味，这个“只”字却堪称一语中的。
《雍也》
（一）子曰：“雍也，可使南面。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “夫子说：‘像雍啊，可以教他南面为君呢。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “孔子说：‘雍呢，可以使他南面为君。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “孔子说：‘冉雍这个人，可以让他做一部门或一地方的长官。'”
4．毛子水《论语今注今译》: “孔子说，‘冉雍这个人，实在可以居君长的位子。'”
5．钱穆《论语新解》: “先生说：‘雍呀！可使他南面当一国君之位了。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “夫子说：‘冉雍呀，可以让他处在卿、大夫的位置上去治理国家。'”
【辨正】
这章亦看似不难迻译。王引之《经义述闻》谓：“书传凡言 ‘南面’，有谓天子、诸侯者，《说卦传》‘圣人南面而听天下’，《士相见礼》‘凡燕见于君必辩君之南面’ 是也；有谓卿大夫者，《论语·雍也篇》‘雍也，可使南面’，《大戴礼·子张问入官篇》‘君子南面临官’，《史记·樗里子传》‘请必言子于卫君，使子为南面’ 是也。盖卿大夫有临民之权，临民者无不南面，仲弓之德可为卿大夫以临民，故曰 ‘可使南面’ 也。《论语摘辅像》曰：‘仲弓淑明清理，可以为卿。’ 为卿则南面临民矣。而苞咸《论语注》乃以为 ‘任诸侯’，皇《疏》亦云 ‘冉雍之德可使为诸侯’，非也。身为布衣，安得僭儗于人君乎？《盐铁论·殊路篇》‘七十子皆诸侯卿相之才，可南面者数人’，亦误以 ‘南面’ 为诸侯之位。《说苑·修文篇》‘孔子言雍也可使南面，南面者，天子也’，又误以 ‘南面’ 为天子之位。”据此，江氏、沈氏、钱氏译文均不可取，毛氏译文似差可，但其引《论语集注》释说“南面”，认为“‘南面’ 自兼天子、诸侯言：朱子释为‘有人君之度’，较通”，这一说法表明其底里同于上三者。唯杨氏、黄氏译文可取。不过，杨氏用语显然不合当时语境，细究起来亦失当。
（二）仲弓问子桑伯子。子曰：“可也，简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”子曰：“雍之言然。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “仲弓问子桑伯子的为人，夫子说：‘也可以的他的简便。’ 仲弓说：‘以敬为主再行简便，以临这民，不也可以吗？以简为主再行简便，无乃太简略吧？’ 夫子说：‘雍的话是呢。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “仲弓问子桑伯子为人何如；孔子说：‘这人也可取，他是简的。’ 仲弓说：‘居心极敬，到了行事时候，却又简的，这样去治民众，不也是可取的么？居心本是爱简，而行事也简，不要是太简了么？’ 孔子说：‘雍的说话极是！'”
3．杨伯峻《论语译注》: “仲弓问到子桑伯子这个人。孔子道：‘他简单得好。’ 仲弓道：‘若存心严肃认真，而以简单行之，[抓大体，不烦琐，] 来治理百姓，不也可以吗？若存心简单，又以简单行之，不是太简单了吗？’ 孔子道：‘你这番话正确。'”
4．毛子水《论语今注今译》: “仲弓问到子桑伯子。孔子说，‘可以；他很简略。’ 仲弓说，‘守己敬肃而以简略临民，那当然可以！守己不能敬肃而行事亦简略，那就太简了。’ 孔子说，‘你这话很对。'”
5．钱穆《论语新解》: “仲弓问道：‘子桑伯子如何呢？’ 先生说：‘可呀！他能简。’ 仲弓说：‘若居心敬而行事简，由那样的人来临民居上，岂不好吗！若居心简而行事简，不就太简了吗？’ 先生说：‘雍说得对。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “仲弓问：‘子桑伯子这个人如何？’夫子说：‘可以，他处事简约。’仲弓说：‘怀着庄重恭敬之心而做事简约，以这种方式治理百姓，不也很好吗？要是怀着简慢之心而做事简约，那不就太简疏了吗？’ 夫子说：‘你说得对。'”
【辨正】
这章的难译之处在若干“简”字具体涵义的确定上。刘向《说苑·修文》: “孔子曰：‘可也，简。’ 简者，易野也。易野者，无礼文也。孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰： ‘夫子何为见此人乎？’ 曰：‘其质美而无文，吾欲说而文之。’ 孔子去，子桑伯子门人不说，曰：‘何为见孔子乎！’ 曰：‘其质美而文繁，吾欲说而去其文。’ 故曰文质修者谓之君子；有质而无文谓之易野。子桑伯子易野，欲同人道于牛马。”孔子重“文”，有“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔”（《论语·雍也》）之诲，孔子亦重“质”，有“乡愿，德之贼也”（《论语·阳货》）之教，在他看来，一个人倘能做到文质彬彬，方可称之为君子。从《说苑》所引的这段逸事看，子桑伯子是道家中人，其一任性情，不饰意造作，居心简朴，处事简约，故孔子许之。仲弓受到启发，进而区分了另外两种“简”，一是能修之以儒家之道，文之以礼乐，居心简朴，庄重恭敬，这种人文质兼具，能节用爱民，行事自然简约，不烦扰。一是居心简慢，这种人淳朴的天性已被败坏，徒留一点文饰，行事简疏，苟且草率。这两种“简”，前者与道家价值取向上的“简”相通而又相别，属于儒家价值取向上的“简”，后者则与二者皆相反。孔子对仲弓的这一区别表示赞同。因此，这章其实是从“文质彬彬”的高度对三种不同价值取向上的“简”作扼要评说。将它们各自的意味恰切地迻译出来委实是件难事。前五种译文可以说均失之于粗疏，诚然，第一种又稍强些。
（三）子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “夫子说：‘中等以上的人，可以告给他上等的道理；中等以下的人，不可以告给他上等道理呢。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “孔子说：‘中人以上的人，可以告他上等的道理；中人以下的人，不可以告他上等的道理。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “孔子说：‘中等水平以上的人，可以告诉他高深学问；中等水平以下的人，不可以告诉他高深学问。'”
4．毛子水《论语今注今译》: “孔子说，‘中等资质的人，可以受教导而进入上等；至于资质在中等以下的人，是不能受教导而进入上等的。'”
5．钱穆《论语新解》: “先生说：‘中才以上的人，可和他讲上面的，即高深的。中才以下的人，莫和他讲上面的，只该和他讲浅近的。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “夫子说：‘对资禀在中等以上的人，可以讲述高深的义理；对资禀在中等以下的人，不可以（一下子就）讲述高深的义理。'”
【辨正】
关于这章，朱子《论语集注》谓：“语，告也。言教人者，当随其高下而告语之，则其言易入而无躐等之弊也。张敬夫曰：‘圣人之道，精粗虽无二致，但其施教，则必因其材而笃焉。盖中人以下之质，骤而语之太高，非惟不能以入，且将妄意躐等，而有不切于身之弊，亦终于下而已矣。故就其所及而语之，是乃所以使之切问近思，而渐进于高远也。'”此说颇得教诲之道。《先进》谓“参也鲁”，《里仁》则记载了孔子诲示曾子“吾道一以贯之”、曾子称“唯”的故事，可见资质迟钝而可以“中人以下”者视之的曾子亦有“可以语上”而独能契之之时。除了杨氏、毛氏，从译文、注释或解说可以见出其余注家皆从朱子。然而，江氏、沈氏、钱氏所译皆同于杨氏、毛氏，朱子之见唯黄氏在前人所译基础上增补“一下子就”数语后方达致。“中人以下，不可以语上”一语看似易译，其实不然。
《泰伯》
（一）子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “夫子说：‘泰伯他可以称起到了极点的德行了，再三的把天下让了，还不露形迹，人没法得着称扬他呢。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “孔子说：‘泰伯真可称得极高的德行了，再三把天下让去，人没有寻得着他推让的痕迹来称赞他呢。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “孔子说：‘泰伯，那可以说是品德极崇高了。屡次地把天下让给季历，老百姓简直找不出恰当的词语来称赞他。'”
4．毛子水《论语今注今译》: “孔子说，‘泰伯，当可以说是有最高德行的人了！他决心把天下让给别人，而人民却不知道怎样称扬他。'”
5．钱穆《论语新解》: “先生说：‘泰伯可称为至德了。他三次让了天下，但人民拿不到实迹来称道他。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “夫子说：‘泰伯可以称得上是德行至高的人了。多次让天下给季历，而且做得无迹可寻，让人们无从去赞美他。'”
【辨正】
这章的难译之处在“无得而称焉”一语。何晏《论语集解》引王肃注谓：“泰伯以天下三让于王季，其让隐，故无得而称言之者，所以为至德也”。学者多从。杨氏、毛氏以“简直找不到恰当的词语来称赞他”、“不知道怎样称扬他”相译，译文可见泰伯让德之高，却未见其让之“隐”；钱氏译之“人们拿不到实迹来称道他”，亦属词不达意，易启人生疑，以为泰伯之让无其实。“不露形迹”、“没有寻得着他推让的痕迹来称赞他”、“做得无迹可寻，让人们无从去赞美他”，必如此迻译方称达解。
（二）子曰：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “夫子说：‘极高大的样子啊。帝舜禹王的有天下啊。他还以为不相干，不贪恋呢。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “孔子说：‘高大啊！舜、禹的有了天下，他竟看得不相关呢。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “孔子说：‘舜和禹真是崇高得很呀！贵为天子，富有四海，[却整年地为百姓勤劳，] 一点也不为自己。'”
4．钱穆《论语新解》: “先生说：‘这是多么伟大呀！像舜禹般，有此天下，像不预己事般。'”
5．毛子水《论语今注今译》: “孔子说，‘舜禹虽有天下，但是他们任用贤才，自己却不与治天下：这种行为，真是高得很！'”
6．黄克剑《论语疏解》: “夫子说：‘高尚啊！舜禹得到天下，既非有心求取，也不据为己有。'”
【辨正】
此章的难译之处在“不与”二字。关于这章，主要有三种看法。一、赞美舜禹以功德受禅，不与求而得之。如，何晏《论语集解》谓：“美舜禹也，言己不与求天下而得之。巍巍，高大之称。”邢昺疏谓：“此章美舜禹也。巍巍，高大之称。言舜禹之有天下，自以功德受禅，不与求而得之，所以其德巍巍然高大也。”二、赞美舜禹不以位为乐。如，朱子《论语集注》谓： “巍巍，高大之貌。不与，犹言不相关，言其不以位为乐也。”在答弟子问时朱子进一步解释道：“舜、禹与天下不相关，如不曾有这天下相似，都不曾把一毫来奉己。如今人才富贵，便被他勾惹。此乃为物所役，是自卑了。若舜、禹，直是高！首出庶物，高出万物之表，故夫子称其 ‘巍巍’。”三、赞美舜禹任人致治，不必身预。如，毛奇龄《论语稽求篇》谓：“言任人致治，不必身预，所谓无为而治是也。”刘宝楠《论语正义》认为“毛说是也”，复称：“‘不与’ 为任贤使能，乃此文正诂。”这三种解读各自所强调的舜禹之事看似不同，细细读来，皆源于舜禹有“公天下”之让心、让德。这用钱穆先生的话说，即是：
盖舜禹之未有天下，固非有心求之。及其有天下，任贤使能，亦非私天下于一己。其有成功，又若无预于己然。此其所以为大也。
既然这则孔子之言的语境不详，这三种读解又皆通，译者将三者综而译之亦无妨。江氏、沈氏、毛氏、钱氏各取一端，黄氏皆取，看似有过度阐释之嫌，其实正合于美国“新批评派”文论家燕卜逊所提出的“朦胧”、“含混”之说，我们甚至可以说，唯有如此迻译，孔子之意始浑整不失。
《子罕》
子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，必作；过之，必趋。
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “夫子见了穿丧服的人、戴礼帽穿礼服的官长，和瞎眼的人，见了这样人，就是他年少，也必定站起来，若走过他面前必定是快的。”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “孔子看见身穿孝服的人，或是戴礼帽穿礼服的官长，和那瞎眼的人，见了这样的人，虽然他年少，也必站立起来，若走过他面前，也必要快走几步的。”
3．杨伯峻《论语译注》: “孔子看见穿丧服的人、穿戴着礼帽礼服的人以及瞎了眼睛的人，相见的时候，他们虽然年轻，孔子一定站起来；走过的时候，一定快走几步。”
4．毛子水《论语今注今译》: “孔子对于有丧服的人，在高位的人和眼睛瞎的人：见到他们时，即使他们年纪很轻，孔子也一定站起来；如果经过他们的前面，一定快步示敬。”
5．钱穆《论语新解》: “先生见到服齐衰丧服的，以及轻丧去冠括发的，以及瞽者无目的，他们若来见先生，先生必从坐席上起身，虽是年轻人亦一样。若先生在这些人身旁走过，则必改步疾行。”
6．黄克剑《论语疏解》: “夫子见到穿丧服的人、穿礼服的人和盲人，都会庄重示意。他们来见夫子，即使是年轻人，夫子也一定会从坐席上起来；夫子从他们身边经过，一定会快步走。”
【辨正】
这章的难译之处是两“见”字。前四种译文通解二者，后两种译文则分解二者。对此，或可资俞樾之说以为鉴，其论“见之，虽少，必作；过之，必趋”谓：“此 ‘见’ 字当读如 ‘从者见之’ 之见。‘见之’、‘过之’，相对成文。见之者，谓其人见于夫子；过之者，谓夫子过其人之前也，故于 ‘见之’ 曰 ‘虽少，必作’。言作则坐可知，明是夫子方坐而其人来见也。上文曰 ‘子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者’，一 ‘见’ 字之中含此两义。有其人见夫子，有夫子见其人，故以 ‘见之’、‘过之’ 两承之。学者不得其义，则既云 ‘子见’，又云 ‘见之’，于文复矣。”俞说甚佳，此章迻译当以此为准。黄氏译文增补了“都会庄重示意”数言，较钱译意趣更为圆足，不过，将增字标以括号或更妥。
《乡党》
【辨正】
迻译此章时，江希张混用“孔夫子”、“孔子”、“夫子”，沈元起、张兆瑢并杨伯峻、毛子水通用“孔子”，钱穆自“孔子于乡党”至“不俟驾行矣”用“孔子”，往下用“先生”，黄克剑自“孔子于乡党”至“私觌，愉愉如也”、“君赐食”至“不俟驾行矣”用“孔子”，其余用“夫子”。
按上编对孔子的一贯称呼，此章从“孔子于乡党”至“私觌，愉愉如也”、“君赐食”至“不俟驾行矣”皆应称“孔子”，其余称“子”。唯黄氏所译准确。
《先进》
子张问善人之道。子曰：“不践迹，亦不入于室。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “子张问善人所行的道。夫子说：‘他们作事不遵循着规矩，自不至决裂，却也不能进到精深的地方。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “子张问善人的所以为善人，这道理如何。孔子说：‘他不必践前贤成迹，但他也不明精深的道理；像进不到室里来的一般。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “子张问怎样才是善人。孔子道：‘善人不踩着别人的脚印走，学问道德也难以到家。'”
4．毛子水《论语今注今译》: “子张问做善人的成就。孔子说，‘善人能不循恶俗，但亦不能到至德。'”
5．钱穆《论语新解》: “子张问善人的行为。先生说：‘善人能不踏着前人脚印走，但亦进不到室内去。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “子张向夫子询问 ‘善人之道’（亦即所谓向圣之路），夫子说：‘（即使是称得上“善人”的人，）不踩着前人的足迹走，（单凭向善的心志，即便能做到“升堂”,）那也难以入圣人之室（——领会其道的深奥精微）。'”
【辨正】
关于这章，朱子《论语集注》辑集的见解流播最广，其谓：“善人，质美而未学者也。程子曰：‘践迹，如言循途守辙。善人虽不必践旧迹而自不为恶，然亦不能入圣人之室也。’ 张子曰：‘善人欲仁而未志于学者也。欲仁，故虽不践成法，亦不蹈于恶，有诸己也。由不学，故无自而入圣人之室也。'”朱子认为“善人”是“质美而未学者”，张子认为是“欲仁而未志于学者”，恐不妥。《论语·述而》: “子曰：‘圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。’ 子曰：‘善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。'”《论语·子路》: “子曰：‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’ 诚哉是言也！”据此，“善人”当在德行修养的较高格位上。所谓子张问“善人之道”，当是问向善、向圣之道。程子认为“践迹”是“循途守辙”，亦不妥。孔子自白“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”，又言“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”（《论语·述而》），“好古”即“践迹”，它在孔子这里乃指效仿前贤往圣的行止、容色、襟怀、气度、信念，或研习他们传诸后世的文字或隽言，从中领悟行“仁”践“道”的真谛。所谓“不践迹，亦不入于室”，应是不踩着前人的足迹，即便有向善之心志，亦不能入于圣人之室。这里以效仿前人释“践迹”，亦可证诸《先进》的旨趣。《先进》二十六章，绝大多数章句所记或为孔子、孔门对某个或某几个弟子的品题，或为孔子相关于某个或某几个弟子的言语、行谊。“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）“夫子之言性与天道”所以“不可得而闻也”，是由于“性与天道”理趣精微，非言语所能尽致。“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）既然“性与天道”难以表之于言诠，孔子施教便可转而通过对在践“仁”体“道”方面达到较高境界的古今人物的品题，间接地引导弟子、时人领会“仁”道的精妙。这种间接的办法即是所谓人物品题，亦即所谓范本引导，所谓“践迹”、“好古”。《论语》编纂者将“子张问善人之道”章辑入《先进》，显然是欲读者借此“诗眼”以一窥全篇义趣。以此理趣衡之本章六种译文，江氏、沈氏、毛氏、钱氏皆非，杨氏差可，黄氏最上。
《颜渊》
樊迟问仁，子曰：“爱人。”问知，子曰：“知人。”樊迟未达，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡也，吾见于夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “樊迟问仁道。夫子说：‘爱人就是仁。’他又问明智的道理。夫子说：‘知道人就是智。’ 樊迟还不明白。夫子说：‘举用正直的人，除去那些邪枉的，还能教邪枉的正直了。’ 樊迟退了，去见子夏说：‘我前日见了夫子问明智的事，夫子说：“举用正直的人，除去这些邪枉的，还能教邪枉的正直了。”这是甚么说法呢？’ 子夏说：‘很充足的是这话呢。舜有了天下，挑选这众人里头，举出来了个皋陶，不仁的人就都远了；汤有了天下，挑选这众人里头，举出来了个伊尹，那不仁的人就都远了。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “樊迟问怎样是仁。孔子说：‘能爱人就是仁。’ 又问怎样是知，孔子说：‘能知人就是知。’ 樊迟心里不甚明白，孔子因又说道：‘举用正直的人，弃掉那些邪枉的人，自然能使枉的变做直的。’ 樊迟退出，去见子夏问道：‘前日我见夫子问知，夫子说：“举用正直的人，弃掉那些邪枉的人，自然能使枉的变做直的。”这是怎么说法？’ 子夏道：‘广阔呀！夫子这话！舜有了天下，在众人中选择，举用皋陶，那不仁的人，就都远了；汤有了天下，在众人中选择，举用伊尹，那不仁的人，也都远了。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “樊迟问仁。孔子道：‘爱人。’又问智。孔子道：‘善于鉴别人物。’樊迟还不透彻了解。孔子道：‘把正直人提拔出来，位置在邪恶人之上，能够使邪恶人正直。’樊迟退了出来，找着子夏，说道：‘刚才我去见老师向他问智，他说，“把正直人提拔出来，位置在邪恶人之上”，这是什么意思？’子夏道：‘意义多么丰富的话呀！舜有了天下，在众人之中挑选，把皋陶提拔出来，坏人就难以存在了。汤有了天下，在众人之中挑选，把伊尹提拔出来，坏人也就难以存在了。”
4．毛子水《论语今注今译》: “樊迟问仁。孔子说，‘爱人。’ 问知。孔子说，‘知人。’ 樊迟不懂。孔子说，‘把正直的人举起来安置在邪曲的人上面，就会使邪曲的人变得正直。’ 樊迟退出；去见子夏说道，‘刚才我见了老师并且向他问知；老师说，“举直错诸枉，能使枉者直。”这是什么意思？’ 子夏说，‘这句话有意义得很！舜有天下的时候，在众人里面选出了皋陶，那坏人就远去了；汤有天下的时候，在众人里面选出了伊尹，那坏人就远去了。'”
5．钱穆《论语新解》: “樊迟问：‘如何是仁？’ 先生说：‘爱人。’ 又问：‘如何是知？’ 先生说：‘知人。’ 樊迟听了不明白。先生说：‘举用正直的人，加在那些枉曲之人上面，也能使枉曲的正直了。’ 樊迟退下，又去见子夏，说：‘刚才我去见先生，请问如何是知，先生说：“举用正直的人加在那些枉曲的人上面，能使枉曲的也正直。”这是怎样的说法呀？’ 子夏说：‘这话中涵义多丰富呀！舜有了天下，在众人中选出一个皋陶来举用他，那些不仁的人便都远去了。汤有了天下，在众人中选出一个伊尹来举用他，那些不仁的人也都远去了。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “樊迟问何谓 ‘仁’，夫子说：‘爱人。’ 樊迟问何谓 ‘知’，夫子说：‘善于识别人。’ 樊迟没能听懂。夫子说：‘选拔那些正直的人，弃用那些不正直的人，就能促使不正直的人变得正直。’ 樊迟从夫子那里退出，见了子夏说：‘方才，我见到夫子，问夫子何谓“知”，夫子说：“选拔那些正直的人，弃用那些不正直的人，就能促使不正直的人变得正直。”这是什么意思？’ 子夏说：‘这话的含义丰富啊！舜有了天下，从众人中选用了皋陶，（人们以皋陶为榜样，自觉履行仁德，）那些不仁的行为就都离开众人远去了。汤有了天下，从众人中选用了伊尹，（人们以伊尹为榜样，自觉履行仁德，）那些不仁的行为也都离开众人远去了。'”
【辨正】
这章的难译之处在“不仁者远矣”一语。关于此语，主要有两种理解：一、兼仁知而言，指不仁者“化而为仁”。何晏《论语集解》引孔安国注谓：“言舜汤有天下，选择于众，举皋陶、伊尹，则不仁者远矣，仁者至矣。”皇侃《论语义疏》对此分辨道：“言舜昔有天位，选择诸民众中，举得皋陶，在位用之，则是 ‘举直’ 也。而不仁者不敢为非，故云 ‘远矣’，即是 ‘枉者直’ 也。”朱子《论语集注》亦谓：“不仁者远，言人皆化而为仁，不见有不仁者，若其远去尔，所谓使枉者直也。子夏盖有以知夫子之兼仁知而言矣。”二、仅言“智之事”，指不仁者被罢去官职或不仁者自去。王若虚《论语辨惑》谓：“此一段皆论知人之智耳，与问仁之意全不相关。故南轩解 ‘能使枉者直’，则曰 ‘知人之功用如此’，解 ‘不仁者远’，则曰 ‘此可见知人之为大’。文理甚明。而龟山、晦庵、无垢之徒，皆以为兼仁智而言，其意含糊，了不可晓。岂以樊迟屡疑、子夏深叹，且有远不仁之说，故委曲求之而至于是与？”刘宝楠《论语正义》称引宋翔凤、何休，并谓：“盖卿大夫世，则举直错枉之法不行，有国者宜以不知人为患，故子夏述舜举皋陶，汤举伊尹，皆不以世而以贤，以明大法。”六位译者，唯沈氏未在注中有所说明，其余译者除江氏虽有“演说”，亦与前者一样难判所从何解外，皆明确申说己见，或从前解（杨、黄），或从后解（毛、钱）。
“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）真正的“仁者”必当在是非、善恶的决断处有大智慧（“知”）。“里仁为美。择不处仁，焉得知？”（同上）这则表明“知”当以是否“处仁”为判断尺度，以“仁”为“知”所当有的价值取向。“仁”、“知”所喻示的修德境界诚然有别，在根本价值趣向上却全然一致。子夏所举属“智之事”，亦是烛引于“仁”之事。正如黄克剑所言，“用人也是一种引导，用人以 ‘直’ 即是用人以 ‘德’，亦即是对所用者和包括那些因 ‘不直’ 而被弃之不用的所有人 ‘道之以德’。”舜之举皋陶、汤之举伊尹，是举“直”德者，亦是以“直”德者为“枉者”及普通民众的自修范本，由此欣动天下人的兴“仁”之心，使之自省、自警、自耻于“不仁”之处而自作匡正。舜汤之举，用意在于引导天下人皆归心于“仁”德。倘仅以“知”相释，必遗此意。不过，有意思的是，江氏、沈氏、毛氏、钱氏诸译文竟大同小异。可见欲准确传导“不仁者远矣”之意委实不易。杨伯峻注“远”字谓：“本是 ‘离开’ ‘逋逃’ 之意，但人是可以转变的，何必非逃离不可。译文用 ‘难以存在’ 来表达，比之拘泥字面或者还符合子夏的本意些。”可见杨氏于此曾踌躇多时，不过“化而为仁”的意味犹未能致。黄氏冒着增字之大不韪，增补了两处文字，以“那些不仁的行为就（也）都离开众人远去了”相译，原文神韵因之栩栩，黄氏真达者也。
《子路》
（一）定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是，其几也。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是，其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “定公问：‘一句话就可兴国，有这样的吗？’孔子对他说：‘一句话不可以像这样的预定下效验呢。人的常话说：“为君的很难，为臣的不容易。”如果知道为君的难，就勉强尽为君的道，不近于一句话就能兴国吗？’定公说：‘一句话就能失了国，有这样的吗？’孔子对他说：‘一句话不可像这样预定他的效验呢。人的常话说：“我没有再快乐过为君的，独有我的话，就没敢反对我的呢。”如果他说的话好，就没有反对他的，不也很好吗？如果他说的话不好，还没有反对他的，不近于一句话就失了国吗？'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “定公问道：‘一句话就可以兴国，有的么？’ 孔子答道：‘话未必能如此期望着有效验呢。但是世人有句话：“做君难，做臣也不容易。”如果知道做君的难，这不也算得一句话就可以兴国么？’ 定公又问道：‘一句话就可以亡国，有的么？’ 孔子答道：‘话未必能如此期望着有效验呢。但是世人也有句话：“我何乐做君，只乐做君的说出话来，没有人敢违拗的呢。”如果他的话说得好，人不敢违拗，这不也很好么？若是说得不好，也不许人违拗，这不也算得一句话就可以亡国了么？'”
3．杨伯峻《论语译注》: “鲁定公问：‘一句话兴盛国家，有这事么？’孔子答道：‘说话不可以像这样地简单机械。不过，大家都说：“做君上很难，做臣子不容易。”假若知道做君上的艰难，[自然会谨慎认真地干去，]不近于一句话便兴盛国家么？’ 定公又道：‘一句话丧失国家，有这事么？’孔子答道：‘说话不可以像这样地简单机械。不过，大家都说：“我做国君没有别的快乐，只是我说什么话都没有人违抗我。”假若说的话正确而没有人违抗，不也好么？假若说的话不正确而也没有人违抗，不近于一句话便丧失国家么？'”
4．毛子水《论语今注今译》: “鲁定公问，‘一句话就可以使一个国家兴盛起来：有没有这种事？’孔子回答说，‘说话恐怕不会到这个地步；不过我们可以说一个“差不多”的例子！有人说，“做国君很难；做臣子也不容易。”如果能真正了解做国君的难，那这话不就“差不多”会使一个国家兴盛起来吗！’定公又问，‘一句话就使一个国家灭亡了：有没有这种事？’孔子回答说，‘说话恐怕不会到这个地步；不过我们可以说一个“差不多”的例子！有人说，“我对于做一个国君不觉得有什么快乐，除了我的话没有人敢违抗。”如果他的话是好的而没有人违抗，那是最好不过！如果他的话不好而没有人违抗，那这话不就“差不多”会使一个国家灭亡了吗！'”
5．钱穆《论语新解》: “定公问道：‘只一句话便可兴国，有吗？’ 孔子对道：‘说话不能如此般的期望呀。有人说：‘做君难，做臣不易。’ 若果知道做君之难，那就庶几乎一句话可以兴邦了。’ 定公又问：‘一句话便可失国，有吗？’ 孔子对道：‘说话不能如此般期望呀。有人说：“我对做君不觉有何可乐处，只是说了话没人敢违拗。”倘是说的善，没人违拗，不好吗！若说的不善，没人敢违拗，而你认此为可乐，那就庶几乎一句话可以失国了！'”
6．黄克剑《论语疏解》: “鲁定公问：‘一句话就可以让邦国兴盛起来，有这回事吗？’ 孔子回答说：‘话不可以这样说，不过接近于一言兴邦的话还是有的。有人说：“做君主难，做臣子不易。”如果（由这句话）懂得了做君主的难处（而努力去做个好君主），这不就接近于所谓一言兴邦了吗？’ 定公说：‘一句话就可以让邦国丧亡，有这回事吗？’ 孔子回答说：‘话不可以这样说，不过接近于一言丧邦的话还是有的。有人说：‘我做君主没有别的什么乐趣，只是我说的话没有什么人敢于违抗。’ 如果君主说得对而没有人违抗，当然好了，如果说得不对也没有人违抗，（那么信从这样的话）不就接近于所谓一言丧邦了吗？'”
【辨正】
“言不可以若是其几也”一语有两种句读。一、“其几也”自为一句。如何晏《论语集释》引王肃注谓：“以其大要一言，不能正兴国。几，近也。有近一言可以兴国。”二、通读为一句。如朱子《论语集注》谓：“几，期也。《诗》曰：‘如几如式。’ 言一言之间，未可以如此而必期其效。”江氏、沈氏、钱氏皆从朱子。杨氏未从，但其译亦主通读。金儒王若虚辨朱子之说谓：“‘几也’，几，近也。即下文 ‘不几乎’ 之 ‘几’耳。三字自为一句。一言得失，何遽至于兴丧？然亦有近之者。”此说有理。可补充的是，倘依朱子之见，“言不可以若是其几也”之后需添字，上下文气方能通畅。此句意趣毛氏、黄氏译文较接近，但毛译随便了些。
又，朱子注“如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎”谓：“因此言而知为君之难，则必战战兢兢，临深履薄，而无一事之敢忽。然则此言也，岂不可以必期于兴邦乎？”倘不拘泥于“期”、“近”之争，朱子此言可谓颇得夫子之意。江氏、杨氏、黄氏于译文分别添了“就勉强尽为君的道”、“自然会谨慎认真地干去”、“努力去做个好君主”字样，看似有违翻译之道，语意上却更能曲尽其致。同样，迻译时当补数语的亦有“如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎”。可惜江氏、杨氏皆无补字，倒是钱氏与黄氏分别增了“而你认此为可乐”、“那么信从这样的话”字样。
（二）子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”……
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “子贡问夫子说：‘怎么就可以说起是有品行的人了？’ 夫子说：‘自己的行为有羞耻，出使到四方的国，不忝辱君的命令。可以说起是有品行的人了。’ 子贡说：‘敢问再差一等的。’夫子说：‘宗族里的人都称他孝父母，乡庄里的人都称他敬兄长。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “子贡问道：‘如何才可以称得士了？’ 孔子道：‘自己做人，要有羞耻，不做不义的事；出使到四方，不致羞辱君命，可以称得士了。’ 子贡道：‘敢问次一等的。’ 孔子道：‘宗族中都称他是孝；乡党中都称他是弟。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “子贡问道：‘怎样才可以叫做“士”? ’孔子道：‘自己行为保持羞耻之心，出使外国，很好地完成君主的使命，可以叫做“士”了。’ 子贡道：‘请问次一等的。’ 孔子道：‘宗族称赞他孝顺父母，乡里称赞他恭敬尊长。'”
4．毛子水《论语今注今译》: “子贡问道：‘怎样才可以称为士？’ 孔子说，‘本身行事有羞耻的心；出使外国能达成君命；这就可称为士了！’ 子贡说，‘次一等的呢？’ 孔子说，‘宗族称赞他孝顺；乡里称赞他友爱。'”
5．钱穆《论语新解》: “子贡问道：‘如何才算士？’ 先生说：‘他行为能知有耻，出使四方，能不辱没君命，可算是士了。’ 子贡问：‘敢问次一等如何呢？’ 先生说：‘宗族称他孝，乡党称他弟。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “子贡问夫子：‘怎样就可以称得上士了呢？’夫子说：‘立身行事有知耻之心，出使四方能做到不辱君命，（这种人）就可以称为士了。’ 子贡问：‘请问次一等的如何？’ 夫子说：‘那些孝顺父母、尊敬兄长因而受到宗族和乡里称赞的人，也可以称为士。'”
【辨正】
关于“宗族称孝焉，乡党称弟焉”，近人张松辉、周晓露以为采用的是互文手法，其谓：“对父母仁爱叫孝，对兄长尊敬叫弟，父母兄长都是一家人，为什么同族人称赞他孝而不称赞他弟，而乡亲们称赞他弟而不称赞他孝？更何况孝弟属于同一性质的品德。实际上这里使用的也是互文手法：无论是同族人，还是乡亲，大家都称赞他是孝弟之人。”此说有理。译文当从黄氏。
（三）子曰：“刚、毅、木、讷，近仁。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “夫子说：‘刚正、毅勇、质朴、口讷，近于仁道。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “孔子说：‘刚强的、果毅的、质朴的、口钝的，这四种人的天资，都与仁相近。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “孔子说：‘刚强、果决、朴质，而言语不轻易出口，有这四种品德的人近于仁德。'”
4．毛子水《论语今注今译》: “孔子说，‘刚正，坚毅，质朴，讷言：这四样德性，都是近于仁的。'”
5．钱穆《论语新解》: “先生说：‘刚强的，坚毅的，质朴的，讷言的，那四者都近仁。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “夫子说：‘刚强、坚毅、质朴、出言谨慎，这四种品质接近于仁。'”
【辨正】
这章的难译之处在“讷”字。江氏、沈氏、毛氏、钱氏直译以“口讷”、“口钝”、“讷言”，从字面看皆无误，但“口讷”、“口钝”、“讷言”何以即与刚强、坚毅、质朴同近于“仁”？颇令人费解。皇侃《论语义疏》: “讷者言语迟钝，仁者慎言，故讷者近仁也。”据此，不如意译以“言语不轻易出口”或“出言谨慎”。
《卫灵公》
（一）子曰：“臧文仲其窃位者与！知柳下惠之贤而不与立也。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “夫子说：‘臧文仲，他是个偷占官位的人罢！知道柳下惠的贤明，还不合他同立在朝上呢。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “孔子说：‘臧文仲，他是个窃取职位的人么！既已知道柳下惠的贤，却还不肯同他并立在朝上呢。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “孔子说：‘臧文仲大概是个做官不管事的人，他明知柳下惠贤良，却不给他官位。'”
4．毛子水《论语今注今译》: “孔子说，‘臧文仲可说是盗窃职位的人吧！他明明知道柳下惠的贤能而不以荐于公家。'”
5．钱穆《论语新解》: “先生说：‘臧文仲，好算是偷窃官位的吧！他明知柳下惠之贤，但不能举荐他和他共立于朝。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “夫子说：‘臧文仲，大概要算是个窃居官位的人了吧！他明知柳下惠德才兼备却不愿举荐他，使他与自己同立于朝廷。'”
【辨正】
宋儒范祖禹谓：“臧文仲为政于鲁，若不知贤，是不明也；知而不举，是蔽贤也。不明之罪小，蔽贤之罪大。故孔子以为不仁，又以为窃位。”臧文仲只是大夫，有举荐贤人之责，无与官位之权，杨译之弊可见。其若同柳下惠“与立”，柳下必经其荐，江译、沈译未能表出此意。钱氏、黄氏译文为上。
（二）子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “夫子说：‘君子求到自己，小人求到旁人。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “孔子说：‘君子凡事只须求己，小人凡事必要求人。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “孔子说：‘君子要求自己，小人要求别人。'”
4．毛子水《论语今注今译》: “孔子说，‘君子事事责备自己；小人事事责备别人。'”
5．钱穆《论语新解》: “先生说：‘君子一切求之于己，小人一切求之于人。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “夫子说：‘君子严于要求自己，小人苛于责备别人。'”
【辨正】
这句的难译之处在两“求”字。《礼记·中庸》: “在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人。”君子“喻于义”（《论语·里仁》），唯义是从。“义”属于人生非对待性的价值，一个人能否成为仁人义士完全在于一己的努力，因此，真正的君子必时时“内自讼”（《论语·公冶长》）以“正己”，亦即端正自己。小人“喻于利”（《论语·里仁》）, “放于利而行”（同上）。“利”属于人生对待性的价值，其能否满足必有赖于外部条件的成全，因此，嗜利之人必患得患失而怨天尤人。君子之求诸己，当是严于以“义”之得求己，小人之求诸人，当是苛于以“利”之失责人。江氏、沈氏、钱氏注此章时皆提到小人因“利”求人，但均未谈及小人之“怨”、“尤”，语义未免略欠圆足。江氏、沈氏、杨氏、毛氏、钱氏译文皆不能分辨两“求”之别。
（三）子曰：“君子矜而不争，群而不党。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “夫子说：‘君子庄敬自持，却不合人争，亲爱人群，却不结党。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “孔子说：‘君子立身极其庄严，却不有争执；处众极其和睦，却不有私党。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “孔子说：‘君子庄矜而不争执，合群而不闹宗派。'”
4．毛子水《论语今注今译》: “孔子说，‘君子立身矜严而不和人争；善与人同而不阿党为私。'”
5．钱穆《论语新解》: “先生说：‘君子只是庄敬自守，但与人无所争。只是和聚有群，但亦不结党。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “夫子说：‘君子矜勉而不争竞，合群而不结党。'”
【辨正】
这句的难译之处在“矜”字。朱子注谓：“庄以持己曰矜。然无乖戾之心，故不争。和以处众曰群。然无阿比之意，故不党。”前五种译文皆从。“君子周而不比，小人比而不周”（《论语·为政》）、“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）、“君子泰而不骄，小人骄而不泰”（同上）, “周”、“比”, “和”、“同”, “泰”、“骄”，皆两两相对，相通而相异。此章“群”、“党”, “矜”、“争”亦如此。“群”、“党”皆有亲密之意，然一以“义”和人，一以“利”结人；“矜”、“争”皆有争竞之意，然一经心于“义”以勉己、励己，一着意于“利”以胜人、竞人。江氏、沈氏、杨氏、毛氏、钱氏均未留意“矜”在此处与争、竞相通的勉己、励己之意。黄氏以“矜勉”、庄敬奋勉译“矜”，可谓达译。
（四）子曰：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “君子不可以因小才能知道他，却可以担任大事。小人不可担任大事，却可以有才能教人知道。”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “孔子说：‘君子不可以从小事上知道他，却可承受大任。小人不可承受大任，却可以（从）小事上知道他。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “孔子道：‘君子不可以用小事情考验他，却可以接受重大任务；小人不可以接受重大任务，却可以用小事情考验他。'”
4．毛子水《论语今注今译》: “孔子说，‘君子于小事未必可观，而可以任大事；小人不可任大事，而有时却有小小的长处。'”
5．钱穆《论语新解》: “先生说：‘一个君子，不可从小处去赏识他，但他可接受大任务。一个小人，不能接受大任务，但可于小处被赏识。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “夫子说：‘对于君子，不可着眼于小节去了解，而可委以重任。对于小人，不可委以重任，而可赏识其小节处的所长。'”
【辨正】
此章的难译之处在两“小知”。朱子注谓：“此言观人之法。知，我知之也。受，彼所受也。盖君子于细事未必可观，而材德足以任重；小人虽器量浅狭，而未必无一长可取。”此章谈君子、小人之长短，并非有责于君子，“君子不可小知”非批评语。江氏、沈氏、杨氏、钱氏上半段译文失之。小人“可小知”是肯定语，除了杨译，其余诸译皆可，不过句意之圆融又当以毛氏、钱氏、黄氏所译为上。
（五）子曰：“君子贞而不谅。”
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “夫子说：‘君子正直坚固，却不执着一偏的小信。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “孔子说：‘君子只守定正理，却不讲小信。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “孔子说：‘君子讲大信，却不讲小信。'
4．毛子水《论语今注今译》: “孔子说，‘君子依正道而行，不必守硁硁的信。'”
5．钱穆《论语新解》: “先生说：‘君子只固守正道，不拘执小信。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “夫子说：‘君子诚信而方正，不至于由固执于小信而置大义于不顾。'”
【辨正】
这句的难译之处在“贞”字。朱子注谓：“贞，正而固也。谅，则不择是非而必于信。”江氏、沈氏、毛氏、钱氏译文皆从。但“贞”既与“谅”相对，当如“矜而不争”之“矜”与“争”相对，“群而不党”之“群”与“党”相对。“矜”、“争”均有竞胜之意，“群”、“党”均有亲近之义，所差仅在于是否唯义是从，据此，“贞”、“谅”之别亦在于是否以义为断，而皆有诚信之意。黄氏以“诚信而方正”译“贞”，可谓毫厘不爽。杨氏以“大信”、“小信”分译“贞”、“信”，虽嫌粗陋，大本不差。
《尧曰》
（一）……曰：“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”……
【译文选录】
1．江希张《新注论语白话解说》: “商汤临伐桀的时候，他祷告上天说：‘我小子履，敢用黑色的牡牛、牡羊、牡豕，敢明白禀告给尊大的上帝：夏桀有罪，我不敢赦了他，帝的臣民，我不敢蔽塞他的好处，这些事察看在帝的心里。我身上有了罪，别连累万方的人；万方的人有了罪，是我不善教导，罪在我的身上。'”
2．沈元起、张兆瑢《白话论语读本》: “商汤道：‘我小子履，敢用黑色牡牛，敢明告皇皇上帝。夏桀有罪，不敢赦宥他；帝臣有德，不敢掩蔽他；这些事都简阅在上帝的心里。如今我身有罪，与万方无干；若万方有罪，这罪便在我身上。'”
3．杨伯峻《论语译注》: “[汤] 说：‘我履谨用黑色牡牛做牺牲，明明白白地告于光明而伟大的天帝：有罪的人 [我] 不敢擅自去赦免他。您的臣仆 [的善恶] 我也不隐瞒掩盖，您心里也是早就晓得的。我本人若有罪，就不要牵连天下万方；天下万方若有罪，都归我一个人来承担。'”
4．毛子水《论语今注今译》：阙。
5．钱穆《论语新解》: “汤遇着大旱祷天求雨也说：‘我小子履，敢明白告诉皇皇在上的天帝。只要有罪的人，我从不敢轻易擅赦。那些贤人都是服从上帝之臣，我也不敢障蔽着他们。这都由上帝自心简择吧！只要我自身有罪，不要因此牵累及万方。若使万方有罪，都该由我一身负责，请只降罚我一身。'”
6．黄克剑《论语疏解》: “（汤）说：‘我，小子履，冒昧用黑公牛作牺牲，谨昭告皇皇在上的天帝：对于人间的罪恶，我从不敢擅自赦免。对于您的臣仆们的所作所为，我从不敢隐瞒或掩饰，鉴别或选择全在于您的意旨。（若是）我自身有罪，（但愿）不要连累天下的人；（若是）天下的人有罪，那罪责也只在于我自身。'”
【辨正】
这句的难译之处在“简在帝心”一语。朱子《论语集注》谓：“简，阅也。言桀有罪，己不敢赦。而天下贤人，皆上帝之臣，己不敢蔽。简在帝心，惟帝所命。”其在《论语或问》进一步释道：“盖此亦谓不敢自私而听天所命耳。”弟子问何谓“简”，朱子又答： “如天检点数过一般。善与罪，天皆知之。尔之有善，也在帝心，我之有罪，也在帝心。”学者多从。关于这段话，有以为是告在伐桀之前，亦有以为是祷在祈雨之际。不论何种情形，皆是汤先言奉天顺法，不敢怠慢，后言若己有罪，无及万方，万方有罪，罪在己身。“简在帝心”当指帝臣之善恶（朱子以“帝臣”指贤人，与“有罪”相对。但“独夫”之说或孟子以后所为，此处“帝臣”尚无论善恶。——作者注）“帝心”明察秋毫，汤以“帝心”或天帝之意鉴别帝臣之善恶，以“帝心”或天帝之意“举直错诸枉”。但汤既是凡人，便不可能无“过”、“不及”, “允执其中”而无丝毫过失。“朕躬有罪，无及万方；万方有罪，罪在朕躬。”这不仅出于“克己”之诚，亦出于“克己”之惶。以此衡之于上述译文，江氏、沈氏可谓南辕北辙，其分别译以“这些事察看在帝的心里”、“这些事都简阅在上帝的心里”，此二译与杨氏所译“您心里也是早就晓得的”，均令汤不无施劳之嫌。或许可改正如下并略补数语：“他们的善恶都简阅在上帝的心里 [，我对他们的措置一切听凭您的意旨]。”钱氏、黄氏释“简”为择，前者译以“这都由上帝自心简择吧”，意味已大体具备，但仍嫌不够明畅，后者进而解“在”为“听凭”、“取决于”，译之以“鉴别或选择全在于您的意旨”，不仅句意之传示透彻、圆足，亦用字简洁，可谓上乘之译，与补正后的沈译相比，行文之凝炼更在其上。