四 制约“依篇疏解”的第二重因素

在以篇为单位疏解《论语》的尝试中，一如信念不当是泛泛而言，所谓理性亦应有着确凿而丰赡的涵义，其中的一层意谓便是对孔子之“学”的悟识。在《论语》所辑的全部章句里，孔子曾两次提示弟子其“道”或其“学”一以贯之。编纂者在辑集夫子遗句时显然是按照夫子的这些自白来编次的。对任何试图借助“依篇疏解”的方式探讨《论语》的人来说，在理性层面上神会于孔子的一以贯之之“学”皆是必要的，惟有如此，方能保证这种诠疏始终保持一种不失深度的真切感或一种不失真切感的深度。孔子的一以贯之之“学”，倘扼要而言，其神韵凝注于“道”、“教”、“中庸”诸枢纽性范畴。其中，“教”规定孔子之“学”的教化鹄的、教化序次和教化方法，“道”为孔子之“学”在应然意义上的确立——“教”——提供“本然”依据，“中庸”赋予孔子之“学”一种形而上的品质。可以说，对这些范畴能否真正了悟，将在相当大程度上决定注疏者能否以相应的深度契接富有深度的孔子之“学”，从而决定尝试中的“依篇疏解”能否配称于对《论语》精蕴的抉发。

（一）关于“道”或“仁”道

“学以致其道”（《论语·子张》），孔子之学乃“致道”之学，其所致之“道”在唐文治、江希张、齐树楷、方骥龄、黄克剑、吴延环等人看来即是“仁”道。在前几位学者中，方氏对“仁”的论述较为充分，这里拟重点将其与黄氏作一番比较。

方氏指出：

经典中论“仁”者，莫详于《论语》，细按其义蕴，约而言之，可析为五类：

其一：仁即人《中庸》: “仁者，人也。”《孟子·尽心下》：“仁也者，人也。”《春秋繁露·义法》: “仁之为言，人也。”《说文通训定声》: “仁，假借为人。”例如《雍也篇》“仁者，虽告之曰井有仁焉，其从之也”,《注》: “刘聘君曰：有仁之仁，当作人。”至如《微子篇》“殷有三仁焉”之仁，当为“仁人”二字之简称。《论语》中其他章类此者尚多，不另举述。古人以“仁”代“人”，殆以人之所以异于禽兽，即因人有与生俱来之仁心欤？

其二：仁即人性《孟子·告子上》: “仁，人心也。”例如《学而篇》“孝弟也者，其为仁之本与”，朱熹《集注》: “程子曰：盖仁是性也。”《说文》: “忎，古文仁，从千心。，古文仁或从尸。”疑千字当系篆文人字。换言之，忎，人心也。人有与生俱来之人性，即为仁。但与生俱来者尚有兽性，必须力加惩窒克制，仁心始可如“火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”。《论语·颜渊篇》颜渊所问与孔子所答之“仁”，即此本善之仁心。孔子以“克己复礼为仁”释之。礼，理也。《论语》中无“理”字，即以“礼”代之。盖人既有兽性，如何克制惩窒，理而已矣。故仁心亦即理性，人之所以异于禽兽，亦即人能克制兽性而光大人性。《颜渊篇》所论，亦即如何发扬与维护此本善之人性是也。

其三：仁为人相亲附之道《说文》: “仁，亲也，从人从二。”《礼记·乐记》: “仁以爱人。”《经解》: “上下相亲谓之仁。”《中庸》“仁者人也”,《注》: “读如相人耦之人”,《疏》: “谓仁爱相亲耦也。”《孟子·告子下》: “亲亲，仁也。”《韩非·解老》: “仁者，谓其中心欣然爱人。”《墨子·经说上》: “仁，爱也。”《韩愈·原道》: “博爱之谓仁。”经子典籍中以亲爱释“仁”字者，不一而足。盖仁心存于内而无形，亲爱则见诸行动，此相人耦之“仁”所以异于仁心之“仁”也。人不能离群索居，二人相处，为社会组织之始基，人与人相接，始可见其人性，故“仁”字从人从二，二人也。《里仁》、《公冶》、《雍也》三篇中所论之“仁”，皆相人耦之“仁”，亦即人与人相亲附之道。《公冶篇》孔子答或人之问仲弓、答孟武伯之问子路、冉求、公西华，皆称“不知其仁”，不知其相人耦之仁也。

其四：仁，与人为善也孔子以为独善其身之“仁”及相人耦之“仁”，前者为个人之修养，后者为和谐之共处，皆不足以发挥仁道之极致；只是由相互影响中产生同情心，尚非积极为善。孔门之学，德贵自觉，善贵及人。子路闻过则喜，禹闻善言则拜，大舜又大焉，善与人同。所谓善与人同，亦即孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”之“仁”。较“己所不欲，勿施于人”之“仁”更进一步。人之有善，许之助之，取而行之；人有不善，教之告之，诱之导之，止于至善。故较相人耦之仁更为积极。《子罕篇》“仁”字虽二见，但全篇所论，莫不切合推己及人之原则。且“罕言利与命”，已近乎忘我之境界。此为仁字之第四种义蕴。

其五：为“舍生取义、杀身成仁”之“仁”此为仁道之最高境界。成功则为圣贤，失败亦不失为君子。《微子篇》“殷有三仁”之“仁”，即符合此标准。逸民伯夷叔齐，周之八士，皆孔子所仰慕者。孔子不以虞仲之夷逸诪张为是，亦以柳下惠之少连而降志辱身。孔子异于是，无可无不可，虽非舍生杀身，取义行仁则一。知其不可为而为之，行其义，仁也；道之不行，已知之矣。存有此种胸襟之仁者必不忧，皇路清夷，则含和吐于明庭；风雨如晦，则临难决不苟免。若楚狂接舆、长沮、桀溺、丈人之流，独善其身，皆不足以言仁。《宪问》、《卫灵》、《微子》各篇所论者，皆“舍生取义，杀身成仁”之仁道是也。

要之，生而为人，必须保持其固有之人性，方可与人相亲附；进而立人，达人，人饥己饥，人溺己溺，以天下国家为己任，发扬仁道，已致其极。《论语》中所论之仁道，五者莫不具备。故曰，整部《论语》所论者，一仁字而已。惟程度上之深浅，则各不相牟。秉此细绎全书，各章各篇以类相从，井井有条，庶不致茫乎不得其涯涘矣。

依方氏所见，“人之所以异于禽兽”，乃“因人有与生俱来之仁心”，这“仁心”是“本善”的。“但与生俱来的尚有兽性，必须力加惩窒克制，仁心始可如火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”这可“惩窒克制”兽性的东西乃是“理性”，亦即“仁心”，换言之，“人之所以异于禽兽，是由于人能克制兽性而光大人性”。方氏认为，“人不能离群索居，二人相处为社会组织之始基，人与人相接始可见其人性”，这时“存于内而无形”的仁心之“仁”，或“独善其身”之“仁”，由于人与人的“亲爱”而开始“见诸行动”，演为“相人耦”之“仁”，亦即“人与人相亲附之道”。不过，“相人耦”之“仁”“只是由相互影响中产生同情心，尚非积极为善”，而“孔门之学，德贵自觉，善贵及人”, “推己及人”之“仁”或“与人为善”之“仁”才是“积极为善”。这种“积极为善”的最高境界是“以天下国家为己任，舍生取义，杀身成仁”。方氏没有解释作为“理性”的“独善其身”之“仁”是如何化为作为“亲爱”之情的“相人耦”之“仁”，也没有解释人的“仁”德修养是如何由“相人耦”之“仁”升华为“与人为善”之“仁”，最后臻备为“以天下国家为己任，舍生取义，杀身成仁”之“仁”的。从其“仁心亦即理性，人之所以异于禽兽，亦即人能克制兽性而光大人性”的提法，可以判定，后两种情况乃是“理性”在其间起了关键作用。那前一种情况呢？理性是如何转化为情感的呢？方氏在这里所遇到的麻烦是无从解决的。事实上，作为“仁”之端倪的“仁心”首先是一种油然而生的情感，而不是一种用于裁断是非、进行价值抉择的理性。人在自我反省时对“仁心”有所觉悟，将其在人成其为人的意义上裁断为“好”，或把“仁心”省悟为“仁”的端倪，努力使之达到极高的境地，这些活动诚然都离不开理性的参与，但理性毕竟只是起着一种引导和匡正的辅助作用，整个活动依然是情感的陶滤而不是理性的推嬗。或更确切地说，在这个过程中，“情”逐渐升华为“理”，理境与情境相融为一，理之所至也是情之所至，为人所渐次领悟到的那重“仁”的人道而天道的思致是培壅或润泽于一种日臻高尚的情操的。

此外，据方氏所见，“相人耦”之“仁”、“与人为善”之“仁”、“以天下国家为己任，舍生取义，杀身成仁”之“仁”与“独善其身”之“仁”相对，而且，与“独善其身”之“仁”、“相人耦”之“仁”相比，“与人为善”之“仁”、“以天下国家为己任，舍生取义，杀身成仁”之“仁”这些“积极”之“仁”方能发挥仁道的极致。倘把“独善其身”之“仁”称作“为己”之“仁”，则“相人耦”之“仁”、 “与人为善”之“仁”、“以天下国家为己任，舍生取义，杀身成仁”之“仁”，可以说都是“为人”之“仁”，因此亦可谓“为人”之“仁”较之“为己”之“仁”在方氏这里更受重视些。姑且不论方氏对“仁”的义蕴作这四种划分是否妥当，这里须指出的是，“仁心”首先是一种情感，而情感总是切己的，属于活生生的个体的，所谓对“仁”道的弘大永远首先是注重对被经验的个人最先亲证到因而又无从规避地受到个体经验局限的“仁心”的兴长、匡正和成全，在任何境况下，“仁心”的壅养都须经由个体的生命履践，首先表现为个体的心灵境界的提高。孟子把“仁心”的蓄养过程分为“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”（“神”）若干格位，即是就“仁心”涵煦的绵密程度和对其间的造意的打落程度而言的。孔子虽然尚未可称作可喻为“圣”或“神”的不滞濡于任何经验的“最高的范本”，但他之所以足以垂范于世而为万世师表，亦在于其切己的“仁”德蓄毓已臻于“温而厉，威而不猛，恭而安”的境地。就“仁心”在提升的过程中所涵润的对象来说，“仁”德的修养过程诚可谓为由“亲亲”推扩至“仁民”，再由“仁民”推扩至“爱物”，但无论是“亲亲”还是“仁民”、“爱物”，这些“为人”之“仁”都是滋养于“为己”之“仁”的，或更确切地说，这些“为人”之“仁”原是“为己”之“仁”向着境界的弘深处不倦地自我拓展的题中之义。缺少了向“为人”之“仁”的推扩，“为己”之“仁”诚然不免显得局量褊狭了些，离开了“为己”之“仁”这一源头活水，“为人”之“仁”则将变成一种由外在于人的生命躬履的理性或律令主导其中的德行，甚至有可能沦为一种作意的表演。

由此带来的后果便是，诸多涉及“仁”、“道”的章句在方氏这里都出现了较大程度的误读。如，在他看来，“参乎！吾道一以贯之”章之“道”, “殆待人接物之道，‘一’字似即壹字，专心于善而无贰心也。贯……穿物持之，从一横贯，象宝货之形，用一横贯，有贯彻义，又有满字义，即俗所谓满贯是也。‘一以贯之’，孔子谓待人专心于善而无贰心，必可圆满贯彻无缺，决不前后不一而自相矛盾，绝无二重人格而内外不一；必人我一体，内外一德；必言行相符而始终不渝，于是而己立立人、己达达人；必己所勿欲、而勿施于人。能推己及人，忠也；不以不善加诸人，恕也。故曾子释之以 ‘忠恕’。‘而已矣’者，谓 ‘一以贯之’之道，仅忠恕而已，并无深远奥义。”所谓“待人专心于善而无贰心”对墨子的“兼相爱，交相利”之“道”来说也是相宜的，但墨子却认为，“儒之道足以丧天下者四政焉”（《墨子·公孟》），这“四政”之一即有“厚葬久丧”。墨子批评儒家“厚葬久丧”诚然有一定的历史合理性，不过儒家重葬重丧原是出于那份不能自已的“亲亲”之情，而儒家所谓“忠恕”正是“亲亲”顺着人情自然向更广范围推扩的结果。因此，即便从“待人专心于善而无贰心”可以推出“己立立人，己达达人……己所勿欲、而勿施于人”，这一推导也需若干有别于墨学的义理作为前提。相应地，方氏对诸多与“仁”间接相关的章句的读解亦多有可商榷处，如其对《为政》“吾十有五而志于学”章、对《宪问》“《书》云：‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也”章的把握。其对《里仁》、《子罕》、《颜渊》、《微子》等篇的旨趣的研求也出现了明显的偏差。如，他认为，“本篇（指《子罕》——引者注）共三十章。皆孔子不言利及命之说。孔子所不言之利，私利也；不言之命，个人之命运也。但孔子独重视取人为善、助人为善、许人为善之道。孔子善与人同，乐取于人以为善，是与人为善者也。子路闻过则喜，禹闻善言则拜，皆限于消极之不为不善，大舜又大焉，善与人同，乐取于人以为善。孔子则一如大舜之舍己从人而与人为善，故首章 ‘子罕言利与命，与仁’。‘与仁’，殆即与人为善之谓，故全篇所编列之各章，无非为孔子与人为善之事实。孔门为学为人之主旨，德贵自觉而善贵及人，决不以独善其身为已足，故明知其不可为而为之，栖栖皇皇而不能自已，亦即本篇全篇之要旨。最后一章引 ‘唐棣之华’ 一诗发扬其理，子曰：‘未之思也，夫何远之有？’ 用力行实践之义总束全篇，谓与人为善当力行实践，不可休止，非空言也。”

与方氏不同，黄氏关联着孔子所谓“道”而阐释其所谓“仁”。鉴于近代以来人们更多地把“道”视为一种所谓的客观规律，黄氏在阐明孔子之“道”时首先对“道”作了一番意味深长的字源学上的考论，他指出：“‘道’是哲理化了的一个隐喻，它由可直观的道路升华而来，却也因此把道路必当有的朝向性和那种必得在践履或践行中才得以发生和持存的性态保留了下来。‘道’ 的朝向性使 ‘道’ 有了 ‘导’ —— ‘“道”本或作“导”' ——或导向的内蕴；‘道’ 的只是在践履或践行中才得以发生和持存的性态，则注定了 ‘道’ 之所 ‘导’ 的实践性和非一次性。一如在人的行走之外并不存在独立于人而自生自成的道路那样，‘道’ 只延伸在致道而弘道者的 ‘致’、‘弘’ 的不懈努力中。”通过对“道”原初具有的实践性和导向性义蕴的揭示，黄氏遂破除了把“道”静态化、实体化的执见，并钩探出了“道”所蕴含的价值意趣。黄氏发见，同是推重所谓“道”，孔子创立的儒家之学与老子奠基的道家之学理趣相通却又大相径庭，这托底的秘密即在于寓托于儒家之“道”的价值取向与寓托于道家之“道”的价值取向通而不同。黄氏遂从价值归趣入手来推究儒家之学与道家之学的分别，他说： “老子立意中的 ‘道’ 乃 ‘法自然’ 之 ‘道’，‘道’ 为人所取法，却在 ‘道’ 之为 ‘道’ 的意义上并不托望于人的可能‘弘道’ 或可能 ‘弘道’ 的人。孔子则着意以 ‘仁’ 喻示他心目中的‘道’。他宣称：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’ 这里，最可致意的是 ‘依于仁’，它是孔、老（儒、道）之 ‘道’ 最微妙的关联和最可确指的分野所在：由 ‘依于仁’ 所称述的 ‘道’ 是孔子所倡立的儒家之‘道’，由 ‘失道而后德，失德而后仁’ 所称述的 ‘道’ 是老子所倡立的道家之 ‘道’。”在把孔子之道辨断为“仁”道后，黄氏对“仁”作了独具只眼的阐发，他从“生”、“亲”、“爱”、“觉”诸义说起，所论至为独到、亲切而深挚。他说：

《说文》云：“仁，亲也。”然而，“亲”由“生”而来，父母与子女之“亲”的缘起在于“生”，所以宋儒周敦颐遂有理由以“生”解“仁”或以“仁”解“生”，他说：“生，仁也。” “生”而有“亲”, “亲”又必致于“爱”; “爱”有差等，起初最自然的一种爱在于“亲亲”，由“亲亲”之爱顺其人情自然的推扩则有“汎爱众”或“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。因此，孔子也分外要以“爱人”指点他所谓“仁”。“生”、“亲”、“爱”, “亲”是把“生”关涉到“爱”的中介，倘出于对这一中介的看重，孟子所谓“亲亲，仁也”也就完全可以理解了。不过，真正说来，由“生”、 “亲”、“爱”说“仁”，尚不能不以人可对“生”、“亲”、“爱”有所反省因而有所觉悟为前提，在这一意义上，孟子却又把渗透“爱”意的“恻隐之心”仅仅称为“仁之端”。“仁”是孔子创始的儒家学说最能挈其要领而最富践履性和最具价值诠释功能的范畴，儒门立教之初虽未对“仁”与“生”、“亲”、“爱”、“觉”的微妙关系作明晰分辨，但从一开始，这些有待分辨的意趣就已圆融地默贯于立教者的言传身教中了。

通过把“仁”溯源于“爱”，把“爱”溯源于“亲”，把“亲”溯源于“生”，黄氏揭橥了为儒学创立者所提示的“仁”与母子之“生”、血缘之“亲”、“亲亲”而“汎爱众”之“爱”、心灵之“觉”的不解之缘。不仅儒家何以重“孝”、重“亲”、重“血缘”得到了鞭辟入里的说明，儒家又何以能不落入血“亲”的褊狭而主张“汎爱众”或“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”也得到了入木三分的诠解。近代以来学人常以从“天志”说起的墨家的“兼爱”、从“上帝”说起的基督教的“博爱”来责难儒家的“等差”之“爱”落于狭隘，至此，这一做法遂为黄氏所辩析。

黄氏接着分辨说，既然萌朕于人的性情自然的“仁”只是在为人所觉悟因而为人所祈慕和弘扬的过程中才成为一种应然之德的，那么，则可以说，在认可“仁”为人得以立身的根本德行时，人也发现和成全着“仁”。这用孟子的话说，即是：“仁也者，人也；合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）朱子为这句话作注说：“仁者，人之所以为人之理也”, “以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”黄氏认为，这讲法看似并不错，但无论是“仁”、“人”，还是“道”，都在拘于字句的疏解中被静态化了。在他看来，

倘上追孔子论“仁”之旨而关联着孟子“四端”说重新予以理会，其意趣或应当是这样：“仁”固然使人成其为人，而“仁”也只是在人对“人之所以异于禽兽者几希”有所觉悟，并对这“几希”自觉予以提升、扩充时，才被人确认为“仁”的；人因为“仁”而成为人，“仁”也因为人而成为“仁”，这是一个“人”、“仁”相即不离而相互成全的过程，贯穿这一过程始终的那种祈向和其所指的至高而虚灵的境地即是所谓孔儒之“道”。

这是黄氏对“仁”、对“道”的底蕴的洞见。由是，人对“仁”道的弘大或对自身“仁”德的修养被把握为一种对浑然于生命自然中的价值性状的有为的开出，一个与人同始与人同终的过程。

“人因为 ‘仁’而成为人，‘仁’也因为人而成为 ‘仁’”，离不开人对内在的由衷之情或所谓“恻隐之心”顺其自然地向着可能的应然的提升。沿此理致，黄氏对众多直接或间接涉及“仁”、“道”的重要章句的理解都颇能穷其幽赜而真挚有味，如，他如此疏解“参乎！吾道一以贯之”章：“‘仁’不是实体，它作为一种收摄诸多其他人生价值——如孝、忠、信、义、恭、俭、让等——的价值，决定着孔子学说的初始而终极的导向，这导向本身及其所确指的那种极致境地构成孔子的 ‘道’。孔子说：‘吾道一以贯之。’此一以贯之的 ‘道’即是 ‘仁’道。《礼记·中庸》所谓 ‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，可以说是对孔子之道乃为 ‘仁’道的最好诠释，而孟子所引 ‘孔子曰：道二，仁与不仁而已矣’，则正可看做是夫子对自己所寻觅和信守的 ‘道’的告白。‘仁’的根芽在自然而然的生命亲切处最易体认，不过 ‘仁’虽在起初最自然地显现于 ‘亲亲’，却并不限定于 ‘亲亲’之爱，它由 ‘亲亲’之爱向更广范围的推扩必至于 ‘汎爱众’。以 ‘汎爱众’之心爱人，又必至于尽己为人以 ‘忠’，推己及人以 ‘恕’。所以，孔子的 ‘一以贯之’的 ‘仁’道在曾参看来则完全可以用 ‘忠恕’作概括。如果依孔子的说法，‘其恕乎，己所不欲，勿施于人’，那么，‘忠’的涵义就理应是 ‘己欲立而立人，己欲达而达人’了。然而，‘仁’或 ‘忠恕’都不是某种可测定或可预设的常量，它只在人的不懈探求的人生践履中才可能被渐次悟知，而且对其真正有所体会也只能是会之弥深。如此的 ‘道’ 非以全身心的投注而无缘识其真趣，而即使投之以全身心也终究难以企及其虚灵的极致之境。正是在上述意义上，孔子说：‘士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也’，并且，他甚至也说：‘朝闻道，夕死可矣！'”长期以来，对“一以贯之之道”与“忠恕”之间的关系主要有两种观点。一种认为“一以贯之之道”即是“忠恕”；另一种认为“一以贯之之道”在“忠恕”之外，诚然“忠恕”亦违“道”不远，曾子所以以“忠恕”应答同门，乃是由于前者难言而后者易解。黄氏由“生”、“亲”、“爱”、“觉”诸义解释“仁”，将“忠恕”理解为由“亲亲”之爱顺着人情自然的推扩而有的“汎爱众”，亦即由“恻隐之心”说起的“仁”的派生性环节，这样就避免了前一种观点在强调“一以贯之之道”与“忠恕”二而一、一而二时可能出现的以“忠恕”取代浑全的“仁”、“道”的倾向。更重要的是，他还由此避免了后一种观点在强调“一以贯之之道”难言而“忠恕”之事易解时可能出现的另一种在人的“忠恕”躬蹈之外谈“仁”论“道”的倾向。黄氏把对“仁”、对“忠恕”的践履把握为一种没有底止的过程，则更是避免了把“仁”和“忠恕”静态化、实体化的倾向，与“道”的幽趣可谓若合符节。

相应地，黄氏对众多只是笼罩于“仁”而并未与之直接相关的章句的阐抉亦时时予人一种造微入妙之感，如其对《为政》“虽百世可知”章、对《颜渊》“君君臣臣父父子子”章的疏解。他对《里仁》、《卫灵公》等篇的旨趣及《八佾》、《里仁》、《公冶长》、《雍也》、《述而》、《泰伯》、《子罕》诸篇关系的玩绎，也因此——正如上文指出的那样——颇为引人入胜。如，其谓：“《里仁》二十六章，‘仁’是各章环绕的焦点话题。其中七章直接称 ‘仁’而谈，三章由 ‘仁’这一隐在的前提而说孔子一以贯之的 ‘道’，四章说 ‘孝’——一如《为政》说 ‘孝’在于从 ‘为政’的角度将孝 ‘施于有政’，《里仁》说 ‘孝’是要以 ‘孝’的那份 ‘亲亲’之情诱导人们对 ‘仁’的觉悟；八章涉及“君子”和三章有关 ‘贤’、‘德’修养的话语同样是关联着 ‘仁’而言的，而似乎应该辑于《为政》的 ‘礼让为国’章，则可以看做是以 ‘礼让’为中介对 ‘仁’和 ‘为国’的关系的论说。”

（二）关于“教”

除了吴延环等人，唐文治、江希张、齐树楷、方骥龄对孔子之“教”均有较为丰富的诠释，不过，考虑到唐氏是一位近代以来殊为难得的教育家，其对孔子之“教”的钩汲堪称不遗余力，其对孔子之“教”的身体力行更可谓死而后已，这里拟将其与黄克剑作一比照。

就孔子之“教”而言，价值取向和教化过程是其中分外值得留意的两点。在对孔子之“教”的价值取向的领会方面，唐氏、黄氏和历代注家在大端处并无分歧，但唐氏也和先儒一样不曾就此叩源推委，黄氏从人生的“无待”和“有待”两个向度来予以究诘则使问题在趋于复杂的同时也趋于深微。通常，学者们都把“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）读解为孔子对“仁”在人的天性自然中有其根荄和端倪的默许，这诚然是非常正确的，不过黄氏还从中寻玩出了另一层幽深的意味。黄氏提请人们注意，“就 ‘为仁由己’ 而言，‘为仁’ ——离开 ‘为仁’ 而 ‘仁’ 不能自存——无须依赖外部条件或受制于外部际遇，因此可以说，‘为仁’ 对于人说来是非对待性的或 ‘无待’ 的。”接着，他又向人们提示了人生的另一向度：“人的生命存在毕竟还有对待性的一面，亦即所谓 ‘有待’ 的一面。人的生存的维系不能没有外部境域的成全，人只有同对象世界进行必要的物质交换才可能使自己富有生机的肉体存在得以持续，单是这一点就决定了人在他的生存境域中必得时时处处作某种利害权衡”。因此，即便是主张“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）的孔子也并不否认人对“利”的必要考虑，并不一般地贬抑人对“富贵”的求取。“邦有道，贫且贱焉，耻也”（《论语·宪问》），当他这样把“贫”、“贱”与可“耻”关联在一起时，他显然肯定了人对“富贵”追求的合理性，不过，这合理的前提是“邦有道”。所以这位儒教的创始者也这样说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）依孔子的看法，对“富贵”有“所欲”，对“贫贱”有“所恶”，乃是人之常情，问题不在于如此常情的或弃或取，而在于这弃取中是否体现了“道”。黄氏申明，“这里所说的 ‘道’，依然为人因着 ‘仁’而成为人、‘仁’也因着人而成为 ‘仁’这 ‘人’、‘仁’相即不离以相互成全的导向所规定”，不过，他也提出，当孔子以“邦有道”为“富贵”追求的前提时，这“仁”而人、人而“仁”的“道”之所导已不再局守于无待的向度：

（它）把人的那种有着惓惓爱意（“亲亲”而“汎爱众”）的“不忍人之心”从无待的境地推扩到有待的领域。这推扩在当政者那里即是所谓“有不忍人之心，斯有不忍人之政”，而在匹夫、匹妇那里则可按同样的逻辑谓其为：有不忍人之心，斯有不忍人之举。

在这推扩的过程中，对“仁”德的躬行的无待性、彻底性被毫不含糊地引为前提。在孔子看来，对有待的“富与贵”的“所欲”无由影响对无待的“仁”德的履行，亦不可摇夺人的用以蹈履“仁”德的心志，但对无待的“仁”德的修持却不能不对有待的“富与贵”的“所欲”有所烛引，以保证后者堪可与人的名义相配称。因此，这里实际上包含着何种价值对人之为人来说至关重要的判析。对此，黄氏强调：

从无待的“为仁”，到有待的“人之所欲”的“富与贵”, “道”在人生中的贯彻必致引出人的价值取向的抉择，而这在孔子那里最终被归结于所谓“义”、“利”之辨——他说：“君子喻于义，小人喻于利。”

与包括唐氏在内的以往学者不同，在黄氏看来，“孔子并没有把‘义’、‘利’这两重价值简单地分派给 ‘君子’和 ‘小人’; ‘小人喻于利’固然说的是小人只懂得 ‘利’，而 ‘君子喻于义’却是要指出：君子未必全然拒绝 ‘利’，但君子成其为君子乃是因为他总能够做到 ‘见利思义’ 或 ‘以义为利’。”他进一步申衍其说：

对于孔子说来，人生最高的“义”莫过于“仁”，而最大的“利”莫过于“生”，人当然应该珍爱自己的生命，然而一旦“义”与“利”或“仁”与“生”不能两全而必得做出某种两难选择时，人便须以舍弃生命为代价来守护那使人成其为人的“仁”。正是在这个意义上，孔子认为：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”“杀身以成仁”表达了“义”、 “利”之辨的彻底，它申说的是孔子“一以贯之”之“道”见之于人生价值弃取的最高断制。

黄氏指出，“杀身成仁”或“舍生取义”尽管作为成语已流传了两千多年，但“舍”、“杀”、“成”、“取”中所蕴涵的人生意趣的分量并没有被更多的人所真正意识。实际上，这可以视为儒家学说为中华民族启示的心灵教化的最高断制或最后断制。它作为一个终极性的信念，使中华民族在两千多年中始终能够挺直自己的脊梁，昂起自己的头颅。终极意趣上的“义利之辨”构成了一种教化，所谓“孔孟之道”的“道”就以最不易误解的方式展现在这里。

相较于唐氏，黄氏从人生的“无待”、“有待”向度来辨析孔门之教的价值取向更易于探得孔门义理之三昧。关于这一点，可比照这两位先生对“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）、“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》）等非常典型地体现了“义利之辨”的章句的读解。唐氏在推察“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”时说：

三军虽众，而其志不一，故其帅可得而夺。匹夫虽微，而其志独立，故不可得而夺。夫子曰：“志士不忘在沟壑。”盖此志大矣，终身立德立功，在于是人，苟志为圣贤，谁能沮之，所谓不为威屈，不为利诱也。

以“三军虽众，而其志不一”、“匹夫虽微，而其志独立”来论证三军之帅“可得而夺”、匹夫之志“不可得而夺”，无疑是站不住脚的。因为“三军虽众”，亦有“其志齐一”之时，这在民族危难的关头常可见到，然而即便是在这时，其帅依然可能由于被上司免职、遭外敌斩获或所统率的“三军”被击溃而被“夺”。匹夫单微，在其身上与其志同样“独立”或“单一”者比比皆是，但为何它们可夺而其志“不可得而夺”呢？唐氏对此有欠申释。

黄氏借着把人生区分为“有待”、“无待”两个向度的理解结构，则在《论语》注疏史上第一次对此章从人生的根柢处予以透彻的喻示，他说：

“帅”固然尊贵，却毕竟属于孟子所谓的“人爵”；凡“人爵”都是对待性的或“有待”的，其予夺在人，一如孟子所说：“赵孟之所贵，赵孟能贱之。” “帅”要有人任命，也要有“三军”可统领，一旦不再被任命，或是所统率的“三军”被击垮，那“帅”就被“夺”了。而“志”却不同，“志”属于孟子所谓的“天爵”, “天爵”是“贵于己者”，是非对待性的或“无待”的，就是说，它对外部条件无所依赖，只要心存此志的人自己不放弃，外部条件无论怎样改变都不能使“志”像“帅”那样被夺去。

就孔子之“教”的教化过程来说，唐氏倾向于主张《述而》中的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”较有涵盖性，同时又认为此章与《泰伯》中的“兴于诗，立于礼，成于乐”相通，黄氏则相对更注重后一章在义理上的涵容性，并将其关联于前一章。唐氏在注解“志于道”章时说：

道者，自内言之，率性之谓，纯粹中正者是也。自外言之，修齐治平之学，达于万物者是也。凡言道必兼内外，始为完备。志为学者入门之要，譬诸两途，志乎名利，则入乎名利矣，志乎道，则入乎道矣，是第一关也。

据者，行据之也。《周官·师氏》: “以三德教国子。”《注》: “德行，内外之称。在心为德，施之为行。”又《大司乐》《注》: “德，能躬行者。”是“德”字亦当兼内外而言。后儒专言心，以至堕于空虚，殊未合。

依者，不违之谓。或谓仁者心之德，仁与德何分。不知德乃普称，仁乃善之长。依仁则私欲尽去，而天理常存矣。此三句，有循序渐进者，有同时交修者，与“志学”章（指“吾十有五而志于学”章——引者注）稍异。

游，周览博习之谓。李氏（指李光地——引者注）曰：“凡名物器数为艺，六艺皆载道者，而有本与末之别。如同一礼乐，庄敬和乐、不可斯须去身者，本也；玉帛笾豆、鼓舞铿锵者，末也。虽曰‘德成而上，艺成而下’，然又曰 ‘藏焉，修焉，息焉，游焉’。”《集注》所谓“博其义理之趣，而应务有余，心无所放，而动息有养”者，亦兼知行言之，而为志道、据德、依仁之助也。黄氏（指黄式三——引者注）曰：“士固有滞于艺而不闻道者，要未有不通于艺而遽高语道德者，此实学之所以出也。后人以冥悟为仁，以虚无为道，以清净为德，遂滋流弊。君子博学无方，六艺之学，皆宜遍历以知之。故曰 ‘游于艺’。”

他在注释“兴于诗”章时又说：

人皆求有以兴，而不知所以兴之道，未通经也。《礼记·经解篇》曰：“温柔敦厚，诗教也。”此盖以养性为主。故不曰“诗可以兴”，而曰“兴于诗”。

人皆求有以立，而不知所以立之道，未通经也。《记》又曰：“恭俭庄敬，礼教也。”此盖以定命为主。故不曰“礼可以立”，而曰“立于礼”。

人皆求有以成，而不知所以成之道，未通经也。《记》又曰：“广博易良，乐教也。”此盖以磨砻德器为主。故不曰“乐可以成”，而曰“成于乐”。可见夫子非评论诗礼乐也。李氏（指李光地——引者注）曰：“‘志于道，据于德，依于仁，游于艺’，首一字是用功处。‘兴于诗，立于礼，成于乐’，首一字是得效处。文虽同而意异。然二章之理，有可相通者。感发兴起，是志道中事。卓立不惑，是据德中事。纯粹完成，是依仁中事。至于诗礼乐，皆艺也，其精者与道、德、仁同归，故可以兴、可以立、可以成，其粗者为篇章、文辞、器数、声容之属，亦莫非至精之所寓。故彼言道、德、仁又言艺，而此混而一之。”

尽管唐氏认为“志于道”、“据于德”、“依于仁”“此三句，有循序渐进者，有同时交修者”，但他在阐述“志于道”、“据于德”、“依于仁”时更多地还是从教化过程中的若干平行面这一角度进入，其对“兴于诗”、“立于礼”、“成于乐”的研读亦复如此。无论是对“志于道”、“据于德”、“依于仁”，还是对“兴于诗”、“立于礼”、“成于乐”，其理解都尚未臻于贯通。但孔子毕竟提醒过曾子“吾道一以贯之”，又提示过子贡“予一以贯之”（《论语·卫灵公》）。就“志于道”、“据于德”而言，这对道家来说也是相宜的，不过为这一主张“尊道而贵德”的学说所同时肯认的还有“大道废，有仁义”、“六亲不和，有孝慈”。因此，即便只是为了区别儒道两家学说，也有必要把“志于道”、“据于德”辐辏于“依于仁”而对三者作一种义理上的贯轶疏解。在孔子以“儒”立教之前，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》和作为记事文献的《春秋》就已经存在，供人们咨询古代典籍和礼仪规范的所谓儒者也已出现。但孔子显然并不满足于“儒”只是修习一专之能的“术”，否则他就不至于告诫比他小四十四岁而“始可与言《诗》”（《论语·八佾》）的子夏“女为君子儒，无为小人儒”（《论语·雍也》）了。“君子儒”、“小人儒”在提法上的对峙表明了孔子意趣中的“游于艺”重在涵养“仁”心而“学以致其道”。唐氏在注释“游于艺”时引述了朱子的见解，以为其“言兼知行”，以“游于艺”为“志道、据德、依仁之助”，又援引了李光地的看法，赞同其把六艺分为“本”、“末”的做法，最后还征引了黄式三的观点，认为“以冥悟为仁，以虚无为道，以清净为德”这一看法已滋流弊，“君子博学无方，六艺之学，皆宜遍历以知之”。这些说法诚然可在“游于艺”乃教化的一个必要环节这一点上找到共通点，但彼此之间的睽异恐怕更为显著，唐氏不加分辨地旁征博引反倒显露出其对“游于艺”与“志于道”、“据于德”、“依于仁”之间的关系的辨识尚有待深入。与此构成一种互证的是，唐氏对“兴于诗，立于礼，成于乐”的解说亦有欠通洽。他既认为诗教“以养性为主”、礼教“以定命为主”、乐教“以磨砻德器为主”，又转引李光地的相关见解，以为“感发兴起，是志道中事；卓立不惑，是据德中事；纯粹完成，是依仁中事”，却终于未能对“养性”与“志道”、“定命”与“据德”之间的贯通作必要的申解。

《论语》辑录了诸多孔子应弟子所问而以“近取譬”的方式对“仁”作出指点的章句，其中之一即是：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？'”（《论语·颜渊》）《论语》还纂辑了不少孔子谈“礼”、谈“学”的话语，其中的两句分外耐人寻味：一句是“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《论语·泰伯》），另一句是“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”（《论语·阳货》）。以“勇而无礼则乱，直而无礼则绞”较之于“好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱”，可知所谓“不好学”即是“无礼”的同义语。倘若诗、礼、乐在引导人们“为仁”、向“圣”以成“君子”或“君子儒”的修养过程中，确如唐氏所理解的，所起作用难分轻重或可不计轻重，孔子为何要分外向颜渊提示“为仁”当“复礼”或“立于礼”？又为何一再要人们在“仁”、“知”、“信”、“直”、“勇”、“刚”诸德性修养中“好礼”而“学礼”?《乡党》末节与前二十八节迥然不同，这节是：“色斯举矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，时哉！时哉！’子路共之，三嗅而作。”如果说前二十八节所记无非孔子如何循礼而行，那么末节则可说是对儒者宗师蕴大乐于身而通权达变的透露。倘若“兴于诗”、“立于礼”、“成于乐”之间果真没有条贯可言，那么，《乡党》的编纂者为何在备录夫子如何因“礼”而“立”之余，还要辑录这节充分体现了夫子如何因“乐”（yuè）而“乐”（lè）、为“乐”所“成”的文字？在研味可以“文”视之的诗、礼、乐如何把“生也直”（生也“质”）的人成全为“文质彬彬”的“君子”或“君子儒”方面，唐氏显然仍有很大的寻省余地。

最后，需指出的是，在唐氏看来，“凡言道必备内外，始为完备”，而“‘德’字亦当兼内外而言”，他虽然没有直接在这一点上就“仁”、“艺”发论，不过从其所谓“德乃普称，仁乃善之长”及其对朱熹注释“游于艺”所作的“亦兼知行”的评价看，仍可推出凡言“仁”、“艺”亦“必备内外，始为完备”或“仁”字、“艺”字“当兼内外而言之”的看法。这一观点诚然并无大端处的不妥，只是儒家的“外王”毕竟是“内圣”向政治领域推扩的结果，在“内圣”与“外王”之间毕竟还有源流之分、主次之别、缓急之差。倘不注意这点而一味强调教化“当兼内外”，在某种社会政治亟待变革的特殊情境下，儒家教化的重心或将发生有悖于儒学初衷的移易。

唐氏的后半生都是在传道授业解惑中度过的，其年过八旬、双目失明犹开课授徒的精神尤其感人肺腑，这本身即是在为孔子之“教”作一种生命的见证。不过令人遗憾的是，至少在撰写《论语大义定本》时其对与“教”相关的不少章句的研索，仍然难以免去人们的诸多质疑，其对《雍也》、《述而》、《子罕》、《先进》等篇要义的探揣亦因之留下了不小的缺憾。如，他在推寻《子罕》旨意时说：“物之不齐，物之情也。人之不齐，人之性也、质也。言教育而欲齐生徒，不问程度之高下，概以语之，或失之过浅，或失之过深，岂不妄哉！……《子罕》大抵为中人以下言。读首章而即知之。孔子未尝不言利与命，至答门弟子问仁尤多，而云 ‘罕言’者，盖末学之士，语以利则志昏，命则迷信，仁则广大而不知所归宿也。‘执御’、‘执射’，务实之至也。‘从众’、‘从下’, ‘毋意’、‘毋必’，圣人之师范也。不曰 ‘道不在兹’，而曰 ‘文不在兹’，文实而道虚也，文所以载道也。教初学之士先以文也。少贱多能，两端必竭，所以教中材以下者至矣……”

黄氏对“兴于诗”章的探玩已详见上节，这里仅引述他对“志于道”章的推析，其谓：

“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，这是孔子对自己一生志业的概括，也是对自己所创始的儒家教化终究得以成一家气象的底蕴的道破。“形而上者谓之道”, “道”见之于人心或践履中的人于“道”有所得，谓之“德”。孔子是一位有“形而上”追求的人，不过这种对形而上的“道”的祈求始终显现于切己的“德”的修养，而且，那“道”也绝不就在德性修养者的心灵祈向之外。然而，单就“道”、“德”而论“道”、“德”，孔子的“志于道，据于德”并不能同老子的“尊道而贵德”真正区别开来，而把二者最后分辨开来的是“依于仁”和“法自然”。“自然”是老子之“道”的导向所在，“仁”是孔子之“道”的导向所在；“法自然”的取向排除了一切人为的价值，“依于仁”却带着人的性情自然的根荄把自然引向一种人所向慕的应然。因此，可以说，孔子和儒家之学所“志”之“道”、所“据”之“德”，毕竟是经由“仁”点化了的“道”、“德”，并且，即使是“游于艺”，孔子和儒家之学的“游于艺”所以有别于另一种旨趣的“游于艺”，也正在于这“游于艺”从一开始就笼罩于所谓“依于仁”。

黄氏以“依于仁”来统摄“志于道”、“据于德”、“游于艺”，不仅从价值祈向上使儒家之“道”、“教”得以区别于道家之“道”、“教”，使以造就“君子儒”为鹄的的“游于艺”得以区别于最终养成“小人儒”的“游于艺”，还为把孔子之“教”理解为一个富于内驱力的韵律鲜明而未可躐次、神致一贯而境界上遂的过程提示了某种最后凭借。据此，人们可以毫不牵强地钩贯起《论语》所辑录的全部有关孔子之“教”的章句，并在它们相互印可、相互补充、相互翼成中把对孔子之“教”的体会引向可能的深窅处。孔子曾对自己一生闻道、修德的过程作过如下概括：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩。”（《论语·为政》）如何深切地领悟夫子的这一自白历来是件难事。黄氏接续朱子等宋儒把孔子之“教”把握为“诗教”、“礼教”而“乐教”，便为更深地体会儒家教化的创立者的以身示教或现身说法喻示了一个极好的入口。如果说孔子所谓“三十而立”说的就是由“立于礼”而立于道，那么这之前的“十有五而志于学”，其所指便当在于由“兴于诗”开始进入对“道”的探求。至于“四十而不惑”，从孔子所说“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》）看，它表明孔子年届四十时已经对其所体悟的“道”有了作贯通理解的智慧，这智慧足以使他在人生的大关节处不再陷于困惑，为外部的压力或诱惑所摇夺。从“四十而不惑”到“五十而知天命”，是孔子闻道、修德的生命从“立于礼”到“成于乐”的过渡，而“六十而耳顺”，以至于“七十而从心所欲不踰矩”，则是孔子闻道、修德的生命真正“成于乐”的阶段：“耳顺”，意味着无论听到什么都可以被闻道、修德之“乐”所包容、所化解；“从心所欲不踰矩”比起“耳顺”来境界又高了一层，它是说孔子到七十岁时一举一动不再是经意为之，却又都能与“道”相合。由是黄氏得出这样的结论：“‘兴于诗，立于礼，成于乐’ 的孔子之 ‘教’ 既对于每个愿意闻道的人有着可践履的普遍性，又首先被孔子本人的生命践履所验证。孔子是以生命投入他的学说的，这学说讲出的道理无不先行体现于孔子的情趣盎然的人生”。

黄氏接续宋儒把孔子之“教”把握为一种不舍人的性情自然却也并不滞濡于人的性情自然的教化，一种有着虚灵的终极眷注的人生教化，这使近代以来大批学者在救亡图存的压力下常常不自觉地把孔子之“教”理解为狭义的“为政”之教或“救世”之教的倾向，有可能得到相应的匡正或扬弃。

黄氏对众多与“教”相关的章句的探赏往往给人以一种研精阐微的印象，亦往往给人一种别开生面却又切中肯綮的感觉，如其对《卫灵公》“有教无类”章的玩索，又如其对《述而》“默而识之”章的寻味。而对《学而》、《子罕》、《乡党》、《阳货》等篇的旨义的钩揣亦因之颇能曲尽其致。如，他在研辩《乡党》的归趣时说：“依宋儒的提示，把握《乡党》之意致，可留心于两点：一、‘道’不在人伦日用之外，孔子对儒家所谓‘道’的指点固然不能不诉诸 ‘近取譬’式的言喻，而重要的还在于他这位 ‘闻道’者的行迹；二、见于人伦日用的 ‘道’更多地是由 ‘中乎礼’的践履体现的，‘执礼’、‘约之以礼’或当作为 ‘道’生命化于每个个人的路径视之。”

（三）关于“中庸”

在“中庸”问题上，唐文治、江希张、齐树楷、方骥龄、吴延环等人都不曾有过专门的论述，其中齐氏的见解较多一些。他在研检《雍也》“中庸之为德也”章时说：

圣人之道，人道也。其德，即人之德也。人为万物之灵，然不过物之一耳。以其不欲化为物，是以言好德。以其不欲杂于物，而自葆其美，亦遂出于好高之见，而其望无穷。夫赞化育、参天地，只自能尽其性来，本非至高。而化育无方，天地有憾，既知能有所尽，则亦从众而循循于日用之常而已。是则所谓中也，是为平常，庸也。至，至善。之，为也。其矣乎，相像指点而赞美之。夫人不欲自处于庸，必别求所谓至善者。以庸行为谐俗，以庸言为不奇，自我翻新，始可定一众遵之轨。不知事必无成，即成，又有以为故常而改造之。且历世而无时定也。极其骛远之情，又有所谓进化者（今西人已改而吾国仍洶洶）。不知大《易》不言进化，但言变化，言进德。德以外言进，必有退以待之。“晋”，继以“明夷”; “升”，继以“困”; “渐”，继以“归妹”。凡以示人，不可过中。李刚主《大学传注》曰：“至善，中也，即孔子中庸至德之真意矣。”“至善，中也”一言，扶翼圣经，指示人事，其功甚大。如他家言“止于至善”一语，已足致圣经之倒。今人政治无绝对之美、道德无绝对之美，实为不刊之论。李先生以“中”字诂“至善”，乃始无一扞格。诚神笔也！

在玩习《尧曰》“允执其中”一语时又说：

“允执其中”一语，乃全书道理所从出……忠恕一贯，心乎中矣。人心之中，即天人之间，实有此赋予之中道。无论人事国事，不能离此而有所偏，偏则败矣。一部《论语》，点睛于末篇之首，乌可不思。人为万物之灵，然而不过乎物，则求其高，求其至，非中也……上中下，前中后，左中右，《大学》平天下所言，皆含中在内也。内中外，终中始，表中里，本中末，小中大，皆有中在，不能尽数矣。

齐氏把可谓之“庸”或“平常无奇”的“中”释为人之天性，把人对一种可叹之以“至”的“绝对”境地的思慕，归结为一种“不欲杂于物，而自葆其美”的“好高之见”。这表明，他未始懂得人虽“平常”，却可在祈向“至”或“绝对”时与“至”或“绝对”相通的道理，不懂得对“至”或“绝对”的祈向乃是一种有着人文本体之根的祈向。他把对“至”或“绝对”的追慕关联于一种与循环思维对立的进化思维，则表明他未始懂得“至”或“绝对”乃是一种价值意味上至为完满的“虚灵的真实”，而不是一种存在于具体时空之中有消息盈亏之相的“感性的真实”。任何事物的情态都有两端，两端之间得其恰切即是“中”，亦即“至”或“绝对”，这恰到好处的“中”或“至”、“绝对”是可以在经验中无限趋近的，但它终究又是难以完全达致的。对任何一个希望在事物的两端之间得其所宜的人来说，每当他反省自己尚存的各种缺点或不足，或当他努力锤炼自己的各种能力而企望获得一种更高的造诣，这个有着无限距离的虚灵之真际就是如如而在的。尽管人囿于这样那样的经验条件，永远无从尽致地实现“中”所指示的那种极致，但这个恰到好处的“中”，这个“至”或“绝对”对人来说又是完全必要的，唯有凭借这个标准或理想，人才能对经验世界里的种种做法的不足之处进行检讨，也才能不断要求自己跃出已有的状态而逼近一种更好的境地。齐氏把“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”之“中”释为“平常，庸也”，把“至”释为“至善”，并援引李塨“至善，中也”的说法，认为此即“孔子 ‘中庸至德’之真意”。这章倘若果如齐氏所释，如此“中庸”又有何难而至于“民鲜久矣”，竟至于“不可能也”？

相比之下，同是援引前人之见，方氏的说法要有意思得多，他指出：“旧说：中，常道也。庸，用也。中庸，以常道为用也。不偏之谓中，不易之谓庸；中者，天下之正道，庸者，天下之定理；中庸之德，不偏不倚，无过与不及之弊，为可以常用之德，乃天下至高之道。民，人也。鲜，少也。天下之人，已甚少中庸之美德，孔子伤世道之所以衰也。”可惜的是，方氏并没有就此展开论述，他甚至没有像齐氏那样把它与“尧曰”篇“允执其中”一语关联起来。

由于把“至善”理解为“中”，又把“中”关联于“上中下”、“前中后”、“左中右”、“内中外”、“终中始”、“表中里”、“本中末”、“小中大”之“中”，齐氏对与“中”、“中庸”相关的其他章句的探询未免流于浮浅，失去当有的深度。如，他在研核《颜渊》“棘子成曰君子质而已矣”章时说：“‘文质彬彬，然后君子。’ 圣人之言，最得其平，贤者则稍过矣。过犹不及，若犹有所激，势必荡而失其中，而召攻起争，久则坏风俗，贼人心。子贡故惜其舌之速，而又以鞟比之。徒质不可，徒文，又奚能从哉？春秋时应改之事甚多，圣门又具改之之志，行改之之事，而未尝以高标旗帜，致人争议者，明于过不及之数，本乎人情以明之行之也。是可以知夫子之道矣。”这里的“本乎人情”，结合上文所说的“人心之中，即天人之间，实有此赋予之中道。无论人事国事，不能离此而有所偏，偏则败矣”，可知当指不走极端。如此论述固然并无大错，但读来不免令人觉得味同嚼蜡。相应地，齐氏对与“中”、“中庸”间接相关的章句的推阐亦显得不够真切。如，他在寻究《里仁》“君子喻于义，小人喻于利”章时说：“后儒深追幽凿以穷其理，高扬下抑以别其人者，实则孔门只以平视之。如君子小人、喻义喻利之分，是也。此章在《里仁篇》与 ‘怀德’ 章同。怀土，注于物也，惟土物爱厥心臧。《书·酒诰》言之。怀惠，动于人也。在国家则小惠未遍，在乡里则无德不报。至于喻利，但就其所知言之。里以仁为美，固希于比户可封，人人有士君子之行。然人情所在，不能遽绝。物之不齐，倍蓰什佰千万而不能强同；要当示之型以俟其渐至。有以齐之，尚应有以道之。但必知其情，乃能设其法，故于喻义喻利区别之焉。”又说：“喻义喻利，非有奇善大恶之殊。义利各一事，各有所喻，则各有所为，义利同一事，则同一所为，而各有所喻。如行礼者，君子以为达德，小人则以为美观。如务农者，君子知为敦本，小人但知为自养。迨阅历既久，或受教已深，喻利者且喻义矣，即不然，而待人者，亦应如乎其心以予之。里仁者，人人皆仁，夫子岂以君子为上流，以小人为下流，而严其界哉！”这里立论的前提依然是“人情所在不能遽绝”，所论固不无道理，但孔子严于“义”、“利”之辨以诫勉后学不可稍有苟且的用心亦在看似公允的读解中被冲淡了。

相比之下，黄克剑对孔子所谓“中庸”的诠释真可谓别具慧识。朱子在注解“中庸之为德也，其至矣乎”时征引了程颐所说的“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理”，并承何晏“庸，常也”的见解，称“中者，无过无不及之名也。庸，平常也。至，极也”。黄氏则由《礼记·中庸》所引孔子语“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”解说“中庸”，其认可程颐的见解并进而作了如下阐发：

“中庸”意味着一个确然不移的标准，它所指示的是一种毫不含糊的“分际”，一种不可稍有苟且的“度”。它可以用“恰当”、“恰好”、“恰如其分”一类词藻作形容或描摹，却不可能如其所是地全然实现于经验的形而下世界。不过，作为一种虚灵的真实，它能够凭着觉悟到这一真实的人向着它的努力，把人的价值追求引向一种理想的境地。孔子的中庸追求在由“仁”而“圣”的德行向度上，正是因为它，道德的形而上之境才得以开出，儒家的道德形而上学也才可能成立。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”他所说的“至”，指的是一种尽其圆满而无以复加的境地。德行之“仁”的“至”境是“仁”的形而上之境或所谓“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”那样的“圣”境，由于它永远不可能全然实现于形而下的修养践履中，所以孔子也才这样称叹“中庸”: “天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”严格说来，天下国家的治理，爵禄的得失，足蹈白刃那样的令常人发怵的行为，都在经验世界的范围内，而“中庸”不属于经验世界。

不属于经验世界的东西是任何人在形而下世界中的任何努力都不可企及的，然而，正是这不可企及反倒唤起了人的一种不可替代的向往。黄氏打了个比方说：“犹如几何学意义上的 ‘圆’ 在经验的时空里永远不可能出现，而经验世界中所有称得上 ‘圆形’ 的东西圆到什么程度却总要以几何学上的那个 ‘圆’ 为标准，‘中庸’ 虽然 ‘不可能’，而为 ‘中庸’ 所指示的那个 ‘分际’ 却永远是衡量人的德行修养状况的尺度。”在他看来，“这尺度被动态地施用于经验的人的践履，便有了作为 ‘为仁’、‘致道’ 的方法或途径的所谓 ‘执两用中’”：

“执两”，是指抓住两端，一端是“过”，一端是“不及”; “用中”，是指尽可能地缩短“过”与“不及”的距离以趋于“中”的理想。人在经验中修养“仁”德，总会偏于“过”或偏于“不及”，但意识到这一点的人又总会尽可能地使“过”的偏颇或“不及”的偏颇小一些。“过”的偏颇与“不及”的偏颇愈小，“过”与“不及”之间的距离就愈小，而逼近“中”的程度也就愈大。愈来愈切近“中”的“执两”之“用”的无限推致，即是人以其经验或体验到的“仁”向“仁”的极致境地的不断趋进，也就是“仁”的形下经验向着“仁”的形上之境——所谓“圣”境——的超越。

依黄氏的观点，“这超越的路径连同这路径所指向的虚灵的形而上之境，一起构成孔子所说 ‘人能弘道，非道弘人’ 的那种 ‘道’，而这样的‘道’ 才既可视之为终极目标，亦可视之为由当下通往终极的道路，并且正因为如此，它也才在现实而究极的人生价值取向上真正有所 ‘导’。”长期以来，尤其是大半个世纪以来，学人们总是在上下、前后、左右以至好坏、优劣的居间或调和的位置上理解“中”，这“中”其实是“中间”、“中等”、“中级”的同义语，它与孔子作为“至德”看的“中庸”并不相干。黄氏在继承宋儒之说的基础上把“中庸”解释为某种超越的途径及其所指向的虚灵之真际，不但为孔子之“道”何以会是一种“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）之“道”作出了极其精到的论证，而且还透辟地阐证了孔子之“教”所以能摄引和督责人们终生不遗余力地致力于人格境界自律性提升的究竟所在，并为这个永无底止的修德过程提示了一个恒常如如的标准和至为圆满的理想。

由于把“中庸”把握为一种超越的路径及其所指向的虚灵的形而上之境，黄氏遂有了自出机杼的省察儒家道统、统摄《论语》全书的视角。他说：

托始于尧舜的圣圣相传之“道”，倘取尧告诫舜的话一言以蔽之，即是“允执其中”。所谓“允执其中”，依《中庸》的说法，亦即“执其两端，用其中于民”，而寻绎于孔子之言，则为：“中庸之为德也，其至矣乎”、“叩其两端而竭焉”。凡事物之情状皆有阴阳、隐显、本末、终始、上下、精粗诸两端，两端之间得其所宜即谓之“中”。这恰到好处的“中”是可以无限逼近而又终于难以全然实现的（“中庸不可能也”），问题只在于向之而趋的永无止息的努力。为孔子所厘定而尊奉的儒家之道或可谓之“仁”道，但“好仁不好学，其蔽也愚”，而以“学”辅“仁”就是要对事物情状之两端学而有所觉，在为“仁”、行“仁”的践履中尽可能做到既不至于“过”，也不至于“不及”。“中”是人之德行、事之情状、政之所施的某种应然的正态，因此，求取“中”即是求取“正”，以“中”为标的亦即是以“正”为标的。“政者，正也；子帅以正，孰敢不正？”“君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃。”对于居于当政地位的人说来，“中”、“正”的社会目标的达致，首先即意味着自身的“中”、“正”之德行的培壅，无论是商汤还是周武，其“万方有罪，罪在朕躬”或“百姓有过，在予一人”的誓诰，都不是后世帝王下诏“罪己”那样的策略性话语，而是真诚的“克己”者面对上天和百姓时由衷的“自讼”之词。“道”之所在乃言之所系，固然“兴灭国，继绝世，举逸民”、“所重：民，食，丧，祭”以至于“宽则得众，信则民任焉，敏则有功”等句，明显出于孔子之口，而借着尧舜咨命、汤武诰誓说出的“允执其中”、“万方有罪，罪在朕躬”、“百姓有过，在予一人”一类话，也都可或隐或显地寻缘到孔子对儒家义理的述说。“祖述尧舜，宪章文武”的儒门家法是肇自孔子的，它指示着一种道术的历史酝酿——这酝酿既意味着孔子对前贤的心量博洽的承继，也意味着承继者的某种断制果切的创始。

在黄氏看来，儒学创立者对圣圣相传之“道”的觉悟昭示了一种具有枢纽性意义的历史转向，其中的閟机在于由对“中”、“正”的社会目标的达致的看重，转向对自身的“中”、“正”之德行的培壅的重视。由是，圣圣相传之“道”被贞定为一种开示人的心灵境界的道德形而上学，它以“中”、“正”为衡鉴现实中人之修德、事之情状、政之所施的最后标准，也以“中”、“正”为勉人修德并由此调理事之情状、调治政之所施的最高理想。在对圣圣相传之“道”的契接中，有着孔子对先前幽昧不明地延伸于尧、舜、禹、汤、文、武、周公的生命践履中的“道”的切己体证，也有着孔子在受到“礼崩乐坏”的现实刺激后试图就此作某种终极性思考的过程中对“道”所作的大胆创发。因此，孔子对圣圣相传之“道”的创造性承继，同时也即其对人之修德、事之情状、政之所施的两端“学”而有所“觉”的过程，是其有关“道”、“教”、“中庸”、“政”、“学”、“友”、“君子”……问题的思考从酝酿走向成熟的过程。基于此，无论是对《论语》中与“中庸”直接相关的章句还是与之间接相关的章句，黄氏都能在一个极高的格位上契入，其对《公冶长》、《雍也》、《先进》等篇指归的玩习，尤其是对《尧曰》旨要的玩咏亦极为耐人寻味。

最后，在结束有关“依篇疏解”的探究前，有必要指出的是，在以篇为单位疏解《论语》的过程中，信念的确立和理性的探索诚然是个体的，而个体总是要受到诸多条件限制的，不过这并不意味个体所确立的信念和所实施的理性探索本身是无意义的，没有高低之分的，或是不可能更大程度地切近《论语》的真际的。事实上，正如黄氏所指出的，任何事物的情态都有两端，两端之间得其恰切即是“中”，亦即“至”或“绝对”，将“依篇疏解”体例施之于《论语》的注疏也同样存在“过”与“不及”，同样存在“中”。这恰到好处的“中”尽管总是显得义涵模糊而难以把握，但对任何一个希望在以篇为单位疏解《论语》的活动中于两端之间得其所宜的注疏者来说，每当他反省自己对这一做法之根据的理解、对《论语》文本特殊性的把握、对孔子之“学”的领会所存在的各种缺点或不足，或当他努力锤炼自己的各种能力而企望获得一种更高的造诣，这个有着无限距离的非实体的虚灵之真实就是如如而在的。没有这个价值意趣上的恰到好处的“中”，就不能赞赏或批评对“依篇疏解”这一体例的这一次或那一次运用。而有了这个恰到好处的“中”，注疏者便可以据此不断要求自己跃出已有的状态而逼近一种更好的境地。“中”敞开着，它息息相通于情态各异的学人的真切生命，同时，“中”本身又要求趣向它的学人在志于“中”而以“中”为信念时，以探索的姿态领悟“中”、弘大“中”而力求把握“中”的深意。