三 制约“依篇疏解”的第一重因素

就形式来说，唐文治、江希张、方骥龄、齐树楷、黄克剑、吴延环等人皆试图对各篇指奏、篇际意趣有所抉示，其中，唐氏、江氏、方氏、吴氏等人较侧重于对篇旨的推求，齐氏多倾向于对篇第之隐义的寻索，黄氏则力图兼顾二者。不过，坦率地说，这些热诚的儒者所作的尝试并不都能令人信服。首先，并非所有的注家都充分注意到了《论语》的文本特殊性，并在疏解的过程中对“信念笃守”与“理性探索”之间的微妙张力能有所自觉，有所持守。

（一）《论语》文本的特殊性

唐氏、方氏、齐氏都认为《论语》乃是一个逻辑井然的有机体。唐氏、方氏确信，这部语录体的“章次编配，篇次之先后，均有其严密义法，又有微言大义存焉”。齐氏则断言：“各章不必衔接，各篇之衔接，确然无疑”，其谓：

上《论》首《学而》，自成也，次《为政》，安人也。二者，圣学之具体也。次《季氏》（非作为第十六篇的《季氏》，而是《八佾》；由于此篇以“孔子谓季氏”章为首，且在齐氏看来该篇“多言国君、大夫之事，乃《春秋》贬、退、讨之意”，故齐氏亦称之为《季氏》——引者注），志在《春秋》，扫除恶浊也。次《里仁》，孔子行道所由起也。次《公冶》，里仁基于人仁也。三者，行道之方也。次《雍也》，仁人行道，须乘行简之时也。《述而》好古，乃道之所以成。《太伯》让德，乃世之所以安。三者皆考古而知之者。“子罕”章言大，见孔子之承尧而乡党行之。《子罕》为罕言，《乡党》乃无言。各章不必衔接，各篇之衔接，确然无疑。下《论》亦然。今人有类集各章于一处，统合讲之者，各篇承接之旨胥失之矣。上《论》以“时”字起，以“时”字结，孔子之圣，不论古今，无间中外也。《中庸》“君子时中”、《孟子》“圣之时”二语，皆申此意。

又谓：

下《论》词气与上《论》迥异。上《论》之言简，下《论》稍舒，乃弟子承而推演之者。首《先进》，次《问仁》（即《颜渊》，此篇以“颜渊问仁”章为首——引者注），圣门弟子所共为也。次《问政》（即《子路》，此篇以“子路问政”章为首——引者注），次《宪问》，及于世也。次《卫灵》，诸侯之非。次《季氏》，权臣之非。次《阳货》，家臣之非。次《微子》，则国亡矣。次《子张》，圣门之承学。终以《尧曰》，以见圣人不逢尧舜乃其命，以礼行于世，所以自立于社会也。与《先进》遥应。其《宪问篇》内，羿、奡，乃天子之非，桓、文，乃霸者之非，但不列首章，隐其意耳。篇末（即《尧曰》篇末——引者注）“不知言”，以应首篇（即《学而》，此篇首章有“人不知而不愠，不亦君子乎”一语——引者注），亦推诸人、推诸世，以为知言知人者示其旨，非但令读吾书者心知其意也。

唐氏、方氏、齐氏对《论语》文本的上述理解，显然与他们对《论语》别有“深意”或孔子借《论语》另有“曲示”的信念是一致的，这里同样不容理性有所置喙。

相比之下，吴氏等人要谨慎得多，其仅以“《论语》编排，有条不紊，每篇都有中心议题”相论。这样的说法无疑更合于情实，但一味停留于此，对《论语》文本特殊性的把握又未免流于空泛。

这里，分寸的拿捏至关重要。黄克剑指出：

《论语》近五百章分二十篇辑录，各篇章数不等，但每篇都有一约略可寻之大旨或牵系诸章的主导线索。从记述体例及文字风格的某种微妙变化看，二十篇的纂集并非一时，亦非出于同一纂集者之手。大体说来，前十篇（从《学而》到《乡党》）有着相对的独立性和完整性，可视为《论语》的“上编”；后十篇（从《先进》到《尧曰》）完成于“上编”之后的另一编纂时段，可视为《论语》的“下编”。“上编”各篇主旨的确定更具原创性些，“下编”各篇则以接续、补充及某些理致另有发明的方式构成对“上编”的呼应。

黄氏指出，不论是仅以“上编”出现的《论语》，还是续之以“下编”后的《论语》，其纂录虽线索不无迂回而头绪多所错落，大致可辨的思路毕竟表明这是“一部篇次有序、首尾相顾的典籍”。不过，“孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语”既然是散落的，纵然与儒门先师心心相印的编纂者能将一些零落的章句凑泊于某一空灵的要趣，章句之间、各章章旨与篇旨之间、篇帙之间也决不可能有某种严格的逻辑关系。同样，虽然编纂者在篇帙的编次上确曾经心，全书亦决不存在某种居于篇帙之上而足以统摄全书的所谓“文义”或“书旨”。此外，这些被搜集到的散逸章句能在多大程度上融通为一个脉络相贯的整体，也取决于编纂者本人默契于孔门义理的程度，《论语》各篇编纂水准的略有参差，在一定程度上影响了《论语》的整体造境。如，《八佾》、《季氏》均重“礼”，《里仁》、《卫灵公》皆重“仁”，但无论是《季氏》还是《卫灵公》，它们都不如《八佾》、《里仁》那样主旨显豁。一言以蔽之，《论语》是一个由诸多原先互不连缀的章句构成而又隐贯着虚灵命意的松散文本。

缘此，黄氏在疏通某些内在线索看似较为凌乱的篇帙时，既不像唐氏、方氏那样自缚于《论语》各篇均有微言大义而篇章之间有着严密逻辑这一信念，常常只能以某一看似相对平实却有欠贴切的说法串通这类篇帙，也不像齐氏那样往往出于对《论语》各章之间未必衔联但各篇之间确乎衔尾以成一别有“曲示”的体系这一信念的执滞，放胆赋予这类篇帙某一令人瞠目结舌的旨奥。黄氏在疏理某些看似与篇旨、与其他章句并无相通之曲径乃至不甚协调的章句时，其所采用的办法亦有别于这些学者。唐氏总是惯于让这类章句很粗略地会通于篇旨和其他章句，方氏则往往宁肯改动原文字词、句读或借训诂等其他办法对它们“攘臂而扔（拉）之”，至于齐氏，他的处理更是简单，不是把它们直接朝“曲示”一途生拉硬拽，便是将它们一概归诸对“曲示”的掩饰。黄氏走的是另一条路。除了求诸对“道”、 “教”、 “中庸”诸重要范畴的神契达到与之相称的深度——这是下节将讨论的话题——外，这位在耳顺之年开始注疏《论语》的学者往往还会从容不迫地再三研揣这类篇帙的内在理致，将这类章句曲折、宛转地会通于篇旨和其他章句，对反复品酌后仍无法归置的章句则暂时存疑，决不附会。与此相对的另一方面是，黄氏又常常会不遗余力地耐心推究诸章章旨及章际义趣，努力抽绎出一条能与绝大多数章句旨趣大体呼应的隐在线索，对篇旨的寻究从不止于泛泛而谈。这样的处理，使他既有别于齐氏，也有别于方氏、唐氏以及做法与唐氏大同小异的吴氏等人。在黄氏这里，“信念”的确立既不是那种一次性的一劳永逸的决断，也不是搬出一套空泛无物的说辞，“信念”是与理性探索同在。“信念”对“理性”的维系、导引和激发，使“理性”成为“信念”中的有的放矢的“理性”, “理性”对“信念”的修正、丰富和展开，使“信念”成为“理性”中的内涵日益确切而又不失于狭隘甚至武断的“信念”。正是这重对“理性探索”和“信念笃守”之间的玄妙而亲切的张力的保持，使黄氏对《论语》各篇篇旨及篇际关系的探究显得独到而深曲。

（二）以《泰伯》篇旨及其上下篇编次的推究为例

下面试举这数位先生对《泰伯》篇义的推绎为例，这篇是《论语》“上编”中章句最为散落且与前后篇看似殊无关系的一篇，读者当可从中察验对《论语》文本特性的不同理解给“依篇疏解”的尝试所留下的不同踪迹。需说明的是，唐文治、江希张、齐树楷、方骥龄、黄克剑和吴延环等人对《论语》其他各篇及其与上下篇之间的关系均有类似的推求，他们对这些篇帙的诠解在水准上也都与其对《泰伯》的诠述大体相当。因此，以这数位学者对《泰伯》旨趣及篇第之故的疏理为例来论究这一话题，当不至于以偏概全。

【唐本疏解】

人心衰，世风薄，圣人则以忠厚笃实之道教人，并以笃实之学教人。三代之时，人心无私而无所诈伪，无欺而无所计较，浑浑穆穆，何其盛也！吾读《泰伯》一篇而深有味焉。子曰：“泰伯其可谓至德也已矣，三以天下让。”朱子云：“三让谓固逊也，德厚之至也。”“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”君子之德风也，小人之德草也，上下之交相厚也。曾子之学，于圣门中最为笃实。“启予足，启予手”，与《大戴记》中《疾病篇》语绝相类。“动容貌”三者，行谊笃实之至也。“以能问于不能”，交友忠厚之义也。“可以讬六尺之孤”，事君忠厚之义也。“任重而道远”，为学之笃实者，皆当守此以为宗旨也。诗、礼、乐三者，渐民于厚也。“可使由之”，导民于厚也。不疾人已甚，使人亦返于厚也。“不骄”、“不吝”，己德益归于厚也。“三年学不至于谷”、“笃信好学”，为学之笃实如此，无以复加矣。“守死善道”者，何也？即曾子“启手足”之言也。“任重道远，死而后已”也，尤圣门笃实之真传也。《孟子》曰：“大匠不为拙工，改废绳墨”，欲人之笃信好学也。又曰：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”，欲人之守死善道也。亦圣门笃实之真传也。不在其位而谋其政，天下多出位之事，天下皆虚之徒也。有《关雎》之意，而后可以行《周官》之政，忠厚之至也。“洋洋盈耳”，民俗归于厚矣！士气浮而嚣，士志诞而无实，圣人日以为大忧，故曰：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣”，又曰：“学如不及，犹恐失之”，教学者之力求笃实也。夫子叙《书》至舜禹相让之际，盖未尝不太息也，曰：“嗟乎！为天下得人者谓之仁！”如“舜禹之有天下而不与”、“尧之则天”，其德可谓至厚矣！积德愈厚，则人才愈多。继起者其周文王乎？盖“民无能名”，应乎“民无得而称”也。“周之德其可谓至德”，应乎“泰伯可谓至德”也。明周家之忠厚开基也。记者至此，可以终篇矣。乃又曰“禹吾无间然”者，自古制行之笃实，无过于禹。天下惟大拙之人，乃能为大巧之事。禹之所以能治水者，以其治事无不笃实也。吾尝谓治中国者，必不在空言之士，宜广求力行之人。自古力行家能勤能苦，其必以夏王为法乎。其端于“菲饮食”、 “致孝乎鬼神”三者见之。《传》曰：“美哉禹功！明德远矣。”明德即“至德”也。故《泰伯篇》以“禹吾无间然”终，犹《八佾篇》言礼乐以“木铎”、“《韶》舞”终，而复发礼主于敬之义，教学者以宗旨之所在也。此皆孔思之精微也。呜呼！人心衰，世风薄，令人益神游于中天之世，耕田凿井之风。既渺不可追矣，惟望后来者上而君相，下而儒生，皆无忘忠厚笃实之至意，其犹可挽回世运哉！其犹可挽回世运哉！

【辨正】

就唐文治对各章的注释来看，其以“厚”、“笃”为全篇慧眼对许多章句是适宜的。诚如唐氏所言，“德”不“厚”、“行”不“笃”，必将无以践修所涉德行或履蹈相关教诲。这些章句或偏重个人修身，如“启予足，启予手”、“动容貌”、“正颜色”、“出辞气”，或侧重国家危亡、个人生死关头当有之担待，如“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也”、“士不可以不弘毅，任重而道远”、“笃信好学，守死善道”，或不以权势为念，如“三以天下让”、“舜禹之有天下也，而不与”、“唯天为大，唯尧则之”、“舜有臣五人而天下治”、“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫”。这三类“笃”、“实”不尽相同。遗憾的是，唐氏并未就此深入分辨并把对“笃”、“实”的理解引向当有的精微处。

就“民可使由之”、“三年学不至于谷”章来说，唐氏对此篇旨趣的提炼可谓扞格不入。他在寻析前章时将其关联于“中人以上，可以语上；中人以下，不可以语上”章，称：“春秋时民智浅，但能使由之，不能使知之。夫子所深惜，非有所秘也。程子曰：‘圣人设教，非不欲家喻而户晓也。然不能使之知，但能使之由之尔。若曰圣人不能使民知，则是后世朝三暮四之术也。岂圣人之心乎？’李氏曰：‘服教而明其意者，惟士为能，百姓则日用而不知。然性者人所固有，故王道之行，使之由于斯道之中，可以移风易俗，而德归厚。若愚者不安于愚，而曰予智，则王泽之竭，衰世之事也。民字重读，其义自见。’愚案：二说俱精，惟所谓由之知之者何，使由之使知之者何，所以可使由不可使知之者何。盖由之知之者，道也；使由之使知之者，上也；所以不可使知之者，非特道也，即事理之始终本末。苟知其偏而不知其全，则徒滋议论，而政治为之掣肘矣。《书·盘庚篇》曰：‘不匿厥指。'《诗·节南山篇》曰：‘俾民不迷。’圣人岂不欲使民知哉！其不能使知之者，理也，势也。”“苟知其偏而不知其全，则徒滋议论，而政治为之掣肘矣”，这说法从注重“为政”实效的角度来看勉可成立，不过由此反证其在思忖篇旨时就此章所言的“‘可使由之’，导民于厚也”则完全不通，“导民于厚”之“厚”是德性意义上的，“苟知其偏而不知其全，则徒滋议论”之“偏”是认知意义上的，德性属于实践领域，实践活动与认知活动终究系属人生的两个不同领域。此外“春秋时民智浅”的判辞亦缺凭据。唐氏在辨析“三年学不至于谷”章时谓：“朱《注》: ‘谷，禄也。至，疑当作“志”。’愚案：《周礼》三年大比而兴贤能。用为乡遂之吏，可以得禄。‘不至于谷’者，不安于小成，而由司徒升国学也，志在远大，故不易得。”此章倘若真如唐氏所解，当重在强调“志在远大”。由同辑入此篇而被唐氏释为“为学之笃实如此，无以复加矣”的“笃信好学”固然可引申出“不安于小成，志在远大”，但把“三年学不至于谷”之“三年”比附于《周礼·地官·乡大夫》“三年则大比，考其德行道艺，而兴贤者能者”之“三年”，未免执实了些。不过，问题还在于，在孔子这里“学”诚然是“不至于谷”、“不安于小成”的，但其重心并不归于“由司徒升国学”，期待大道行诸天下以使天下太平，而是归于“学为人”、 “尽为人之道”。就孔子之道可一言以蔽之为“仁”道而言，所谓“学为人”、 “尽为人之道”即是学为“仁”、尽为“仁”之道。换言之，孔子之“学”的中心意致在于每个个体的人格境界的自律性提升，大道行诸天下以使天下太平的“为政”之效当然是孔子所热切瞩望的，但无论是从“足食”、“足兵”、“民信”还是从“庶之”、“富之”、“教之”来看，孔子论政的最后立足点均落在作着“信”的托底价值而值得以之“教”化天下的“仁”上，落在心灵境界的陶染和启导上。

就《泰伯》剩余的章句来说，唐氏所拈出的“厚”、“笃”之旨亦难以涵盖。“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校——昔者吾友尝从事于斯矣”、“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已”，显然强调的是礼让、谦让之德，与所谓“交友忠厚”、 “己德归于厚”终有一隔。“兴于诗，立于礼，成于乐”、“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉”提示于人的乃是在向“圣”而勉力成为“君子”的修养过程中诗、礼、乐所起的作用，与所谓“渐民于厚也”或“民俗归于厚矣”亦相去甚远。至于“好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也”、“不在其位，不谋其政”，其义趣之所归则在于一种“立于礼”的节制，与“使人亦返于厚也”或“‘不在其位’而谋其政，天下多出位之事，天下皆虚之徒也”同样并无正面或反面的关联。倘若非说它们均强调人的德行当归于“厚”、“笃”不可，那么《论语》所辑章句皆可说无一不是或近或远地环绕于这一主题。

【江本疏解】

前篇孔子自己说述而不作，这一篇就是记出所传述的道和称述的人。孔子所称述的人，第一个就是泰伯。泰伯是抱平等思想的大圣人，就是我国的释迦佛，只因他以身教人，没有说法传世，他的心迹人不知道。所以《诗》、《书》上也没有称颂他的地方。惟有我至圣孔子，抱大同、公天下的志愿，又当着阶级制度过严的时候，亲见贵族世世专权，贪淫横暴，酷害平民，是极不平等的。推知泰伯的苦心，必是以占据天下公共权利为个人私有，有违公理，大悖人道，特身先提倡，毅然舍了富厚尊荣，逃到荒僻地方，以警醒争夺割据、醉心权力的人。所以极端称颂他，和颂扬让天下的帝尧一样，说民无得而称。泰伯这样慈悲平等的心，那些劫夺争杀的暴徒，和昏昏茫茫的愚民，如何能梦想到呢？嗳呀，泰伯是过去的人了。接续泰伯，牺牲身家救世的是谁呢？泰伯的苦心，有孔子给他表扬嗹，成全泰伯平等的慈心。成全孔子大同伟愿的是谁呢？小子想起先生的志愿，看见平民的痛苦，不觉肚子里十分难过呢。孔子又称述的人，就是尧舜禹。尧舜的心，同天一样，养育万物，大公无私，创公天下的模仿，给万世人民造幸福。禹王也是没有自私自利的心，他自奉节俭，损己利人，舍身舍家，在外劳碌了十三年，无非为救民起见。所以孔子皆反复赞叹，言外有无量的思慕。他的心愿，也就可想而知了。孔子特称述这几个圣人，他传述的道，就在里头。看他对于武王的乱臣十人，叹为人才难得，说唐虞时候比这盛。舜只有五人，武王有十人，还说唐虞比武王时盛，显然是有分别了。细看这几章的口气，孔子崇尚大同的意思，明明白白，他的道完全是大同人道主义。其余曾子说的话，都是守身守道的重要问题。孔子说的笃信好学，守死善道，是嘱咐门人守道护法的遗命，我们后学应该谨遵的。

【辨正】

江希张认为此篇接续《述而》，记叙孔子一生所敬述之人与所尊述之“道”，这一见解富于历史感，颇有启发性。又指出此篇旨趣在“大同、公天下”，此说对本篇所涉及的泰伯、尧、舜、禹事迹亦是合适的。但问题在于，全篇共有十六章之多与这些圣贤并无关系，如何将它们关联于篇旨，不当一笔带过或略而不论。反过来，这种做法是否也反证了江氏亦认为上述总结与它们不相应呢？

【齐本疏解】

齐树楷对《泰伯》旨趣及其与《述而》、《子罕》之间关系的提示散落在他对《泰伯》、《子罕》篇旨的标举里，现将这两篇旨要一并引述如下：

（1）《泰伯》旨要

述古知今（指《述而》，此篇以“述而不作，信而好古”章为首章——引者注），灼然有见于争竞之非，然后可以言让。富贵必出于义，否则视若浮云，且进核身心，至于“温厉恭安”，然后可以言太伯之让，而远追唐虞尧舜之让。周与夏不足言矣。篇首尾所列甚为明瞭。

（2）《子罕》旨要

上篇泰伯之让、尧舜之让、周夏之不让，均已点明。可以被让者，实惟夫子。篇首应列达巷党人之言，以与泰伯之“无得而称”、帝尧之“民无能名”相准对。然如此，则意太显，故先以“子罕”章掩之。当国家并争最烈之时，竟以让国为教，人孰是之？然不行于国家，不能阻吾行于乡党。“偏其反而”，犹是归与之意也。室不在远，思之即至，故结以“未思”一章。

齐氏在《泰伯》要义里对该篇首尾如何体现“让”德所言过简，现征引其对相关章句的申解于下。需申白的是，齐氏认为此篇从义理上看合该以“泰伯，其可谓至德也已矣”章为首，以“舜有臣五人而天下治”章为末，编者所以要在篇尾添上“禹，吾无间然矣”章不过是为了在“列国并争之世”掩去孔子讥讽周室的锋芒。因此，此篇首尾如何体现“让”德这一问题实际上涉及了三章。

（1）有关“泰伯，其可谓至德也已矣”章

此“至德”与篇末“周之德”句不同，纯为赞美。“无得而称”，即帝尧之“民无能名”，以其皆让天下者也。孔子崇让，已屡言之。兹篇乃郑重显言，曰“以天下让”，曰“三让”，正为“民无得而称”句作推原……孔子之道，平天下，无过于让。锥刀之末、鼠牙雀角之争，一让即息矣。即至争国、争天下、杀人流血以为之者，一让亦息矣。

（2）有关“舜有臣五人而天下治”章

上二章（指“巍巍乎！舜禹之有天下也”章和“大哉尧之为君也”章——引者注）已将尧舜精神写出，然但写尧舜，恐人以为援古刺今，故述周。周室无可举，故述人才。有才而谋国灭殷，最易发露，故反言周之德，有德乃可集人也。所谓孔门之善言也……似与“泰伯”章始终相应，而一正言一反言，读其文，听其音，其意显然矣。然以此终篇，未免太露，故下文以禹为本篇之殿。

（3）有关“禹，吾无间然矣”章

“吾无间然”，其词美矣，再言之，似美之至。然明指之，不过崇俭、事神、治水而已，视称尧之“巍巍”、“荡荡”固异，即“有成功”、“有文章”之浑然无所指者，亦大不同也，“无间”不过如此。孔子不满于禹，情见乎词矣……自黄帝方制九州，即为列国，如当禅让，则相观而化，或诸侯奉还政权，或人民公议以为统一，尚不至以争攘启祸机。自禹传子则世袭既定，诸侯世国，各为其私。于战伐一启其机，非至并兼至尽，万难中止。自禹以至于秦，然后息其焰也。中间商、周之代嬗，只袭迹为之，夫子所以痕恨于作俑而有德衰之言欤！

【辨正】

统观齐氏对《泰伯》全部章句的注解，其对该篇旨义的萃取就“泰伯，其可谓至德也已矣”、“恭而无礼则劳”、“大哉尧之为君也”三章来说是可信的。不过，他对该篇要义及其篇次的申议，就其余章句来说却时有睽异。《泰伯》一共辑录了五则有关尧舜禹泰伯文王武王的章句，齐氏对它们的读解直接影响了他对篇旨和编第的判析，因此有必要重点予以辨订。齐氏以为，“孔子不满于禹，情见乎词矣”。然而，即便禹“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫”之“崇俭、事神、治水”果如齐氏所言，“视称尧之 ‘巍巍’、‘荡荡’固异，即 ‘有成功’、 ‘有文章’之浑然无所指者，亦大不同”，但孔子“所重：民食，丧，祭”（《论语·尧曰》），禹之“崇俭、事神、治水”岂不正在“民食丧祭”的范围之内？况且禹之所为岂不亦出自一份“天下为公”的“让”心？孔子没有“不满于禹”，他在称赏舜“有天下而不与”之德“巍巍乎”之际也对传子的禹作了同样的叹美，如此便无从判断他原是要借此“以炫阅者之目，使高者观之自知，卑者亦不至疑吾卑视传子，而阻吾书之行世”了。孔子既无“不满于禹”，又无“炫阅者之目”的意图，所谓编者有意在篇末借孔子对禹的品评隐去其对与夏同处“列国并争之世”的周之讥刺这点遂不过是无稽之谈。何况倘若首章“民无得而称”确实“即帝尧之 ‘民无能名’”，孔子称叹泰伯“以天下让”、“三让”的确“正为 ‘民无得而称’句作推原”，孔子为了掩人耳目正可再度称誉泰伯，何必又去称述人才？何必又为了遮掩“述人才”引出的对周“谋国灭殷”之“阴谋奇计”的揭露而再度称美禹？孔子不打算“炫阅者之目”，又无“不满于禹”、“不满于”周，所谓“舜有臣五人而天下治”章紧接“巍巍乎！舜禹之有天下也”章、“大哉尧之为君也”章乃由于孔子担心“但写尧舜，恐人以为缘古刺今，故述周。周室无可举，故述人才”，原只是一种臆度。况复“祖述尧舜”不也是周室所为么？何以处周朝之下的孔子“祖述尧舜”就会令人产生“援古刺今”的印象呢？而且，孔子既然敢于批评“今之从政者”乃“斗筲之人，何足算也”（《论语·子路》），既然敏于以“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。自反而缩，虽千万人，吾往矣”（《孟子·公孙丑上》）时时自我策励，他又怎么会在意世人对他“援古刺今”的讥訾呢？况且孔子从来就不曾把“道”行于政看作是人生最高的甚至唯一的追求，他又哪里会忧惧世人由于对他“援古刺今”的误解而不信其“道”，阻其行于天下呢？孔子既无“不满于”周，“泰伯其可谓至德也已矣”之“至德”与篇末“周之德”句“不同”的说法也就无以为凭了。对孔子来说，更为真实的判断也许是：泰伯“三以天下让”诚然是一种“让”，一种不忍拂逆父亲心愿而主动让出天下的“让”，文王“三分天下有其二，以服事殷”又何尝不是一种“让”，一种臣子谨恪臣道而期冀君主谨守君道、浑然不以天子之位为念的“让”? “远追唐虞尧舜之让”而“周与夏不足言矣”的断语既然不过是一种臆断，所谓“可以被让者，实惟夫子”的推论也就只是一种梦呓。换言之，《泰伯》与随后的《子罕》之间并不存在齐氏所断定的那种关系。

除了这五章和“恭而无礼则劳”章外，《泰伯》其余章句在齐氏看来，所言皆涉及如何在乡里实行“仁”道的问题。齐氏认为，此篇以“让”而不以“孝弟慈”为天下之道，是因为“让，平（即 ‘平天下’——引者注）之始也；三者，其成也。不让，则三者亦无由施之”。他在解说“君子笃于亲则民兴于仁”章时亦强调：“春秋并争，风俗偷敝。先以 ‘让’救之，则争息。人有暇以安养其亲，笃于情，根于性，有感即动，民兴于仁，若不自知。推其天然者，以及于人合者，安则久，久则故旧，而相与日染，相积日厚，风俗渐摩，无遗弃之偷薄，而民情大可见矣。”换言之，其他章句在义理上都从属于这六则论“让”的章句之后。然而，“让”或“辞让之心”并不外在于孔子的“仁”道，它与“羞恶之心”、“是非之心”同可推源于被视为“仁”之端倪的“恻隐之心”。没有人与人之间的这份由衷的“恻隐之心”或“不忍人之心”，就没有由之引发的“羞恶之心”、“是非之心”和“辞让之心”。在孔、孟看来，“恻隐之心”或“不忍人之心”在具有血缘关系的亲人之间最易于发露，同时也最易于为人所觉悟，所以有若也说“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），亦即孝顺父母、敬事兄长乃是萌生“仁”道或为“仁”之道的根基，而曾子也说“慎终追远，民德归厚矣”（同上）。因此，即便《泰伯》的确以“让”为辐辏，其中的绝大多数章句与篇旨之间的关系也决非如齐氏所断言的那样。

【方本疏解】

皇《疏》：泰伯者，周太王长子，能推位让国者也。所以次前者，物情见孔子栖遑，常谓实系心虑。今明泰伯贤人，尚能让国，以证孔子大圣，虽位非九五，岂以粃糠累真，故《泰伯》次《述而》也。

邢《疏》：正义曰：此篇论礼让仁孝之德，贤人君子之风，劝学、立身、守道、为政，叹美正德，鄙薄小人，遂称尧舜及禹、文王、武王。以前篇论孔子之行，此篇首末载圣贤之德，故以为次也。

朱《注》：凡二十章。

窃按：本篇凡二十一章。全篇皆阐释谦让至德之重要。能有谦让至德之心，必为明礼达道之人，庶可不与人相争而动乱之源息。此为孔门儒家之精神，故以此编列为专篇而次于《述而》之后，殆所以张扬光大孔门之精神所在也。

抑又有进者，谦让至德，绝非懦怯畏葸退缩之谓。“仁以为己任”,“有天下而不与”, “菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫”, “唯天为大”, “焕乎其有文章”，故“荡荡”、“巍巍”而普惠终生，如此而始可以发挥“至德”之效。换言之，举凡牺牲小我、成就大我者，皆谦德也。《述而》篇偏重于孔子个人之修养，本篇则发挥己立立人、己达达人之最大功效，又必须具有谦让至德之胸襟，始可以发扬己立立人、己达达人之功效也。次于前篇之后，不亦宜乎？

孔子先世，原系宋微子之后。宋国即以今河南省商丘县为中心，本系商帝乙子微子启封地。周武王灭商，封纣子武庚于此。成王时，武庚叛，被诛，仍以其地封微子启，爵为宋公，国名曰宋，以奉汤祀。宋国实为被征服国家之后，对征服者必然战兢自克。宋国立国精神之好谦退，乃必然之理。观春秋五霸中之宋襄公，五霸中最乏力量，且好言仁义；与楚相争，战于泓，侈言退让，终大败，被伤而卒，为后世所笑。但由此足证宋人之谦让，乃其一贯之精神。

孔子祖先弗父何（略与周厉王同时，约在孔子出生前三百年）原系宋国太子而让位于宋厉公者。弗父曾孙正考父辅佐戴公、武公、宣公三世，曾受三次册诰命，为上卿；但位高而益敬，故其《鼎铭》曰：

一命而偻，再命而伛，三命而俯。循墙而走，亦莫余敢侮。饘于是，粥于是，以餬余口。

由孔子之祖先，即可说明孔子所以讲谦让，乃孔氏传统美德。孔子所以被称为儒家，无非因孔子能以谦和待人、安人、服人之故耳。

《泰伯篇》即以谦让为至德。所以次于《述而》之后《子罕》之前，盖《述而》记孔子之心性为学，《子罕》则记孔子与人为善之方，《泰伯篇》介乎其中，乃孔子之德行，固以谦退为美也。

谦让与懦弱不同。懦弱生于畏怯，谦让由于明礼，亦即明理。此不可不辨也。故曰恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。谦让之人必笃厚，必然不遗故旧而知战战兢兢，于是而动容貌以远暴慢，正颜色以近信实，出辞气以远鄙倍，谦冲自牧，不耻下问。虽有志不乱，虽有才不骄，决不贪求非分，亦决不狂直侗愿。有所觉，必不犹豫失之。凡此，皆深受《诗》、《礼》之教养所致，所谓文质彬彬之君子是也。

谦让既非退缩，故可以託六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺，君子人也。任重而道远，仁以为己任，死而后已，君子人也。笃信好学，守死善道，有道则见，无道则隐，君子人也。民可使，由之，不可使，知之。务必教而后用，兴之以诗，立之以礼，成之以乐。官吏学《诗》《礼》《乐》则爱民，细民学《诗》《礼》《乐》则易使，决不出之以暴力。舜禹之有天下者以此。周三分天下有其二，依然不用暴力克商，皆谦让之至德所致。故谦让绝非懦弱退缩。谦让为仁，仁者必慈，慈故能勇，此为儒家之真精神。其不同乎霸道暴力者在此。

孔子反复颂扬禹之菲饮食，恶衣服，卑宫室，盖此皆谦德，亦即至德。换言之，周室之所以衰，诸侯之所以乱，相激相荡，终至于产生战国之纷争，不谦让之故耳！

【辨正】

就“泰伯，其可谓至德也已矣”、“曾子有疾，孟敬子问之”、“如有周公之才之美”、“禹，吾无间然矣”等章来说，方骥龄以“谦让”为篇旨诚然是可许的。不过，就“恭而无礼则劳”、“曾子有疾，召门弟子”、“可以託六尺之孤”、“士不可以不弘毅”、“兴于诗，立于礼，成于乐”、“三年学不至于谷”、“笃信好学，守死善道”、“狂而不直”、“学如不及”等章来说，方氏所标举的篇旨则与它们相距颇大。“谦让”亦是道家的“真精神”, “万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”、“弱者，道之用”之类的说法在《道德经》里可谓比比皆是，但老子对“礼”的看法却与孔子大相径庭，在他看来，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《道德经》三十八章）。“谦让”倘若与“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”真有关联，这关联一定是烛照于儒家的以“兴于诗，立于礼，成于乐”为修养之途的“仁”道而不是道家的“法自然”之道，可惜的是，方氏对此不曾察觉。又如，在解说“曾子有疾，召门弟子”章时，方氏指出“曾子谓身体发肤毫无毁伤，不辱其亲，合乎孝道”，在篇末“微言大义”中他又针对此章认为“谦让之人必……知战战兢兢”。当曾子援引《诗》中的“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”自我督策时，他固然是知道为人子者当“战战兢兢”的，但这一由“身体发肤毫无毁伤，不辱其亲”之“孝道”引发的“战战兢兢”与滋养于“谦让”的“战战兢兢”又有何关联呢？方氏对此同样缺少说明。再如，同样以“谦让”为尚的道家人物，柳下惠、少连、虞仲、夷逸、伯夷、叔齐一类逸民或满足于“言中伦，行中虑”、“身中清，废中权”，或满足于“不降其志，不辱其身”, “晨门”、“荷蒉而过孔氏之门者”、楚狂接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人一类隐者则以“辟世之士”自可、自高。孔子对这些不为尘垢所渍染的逸民或隐者一向是敬重乃至称赏的，不过，他也郑重申明：“我则异于是，无可无不可。”（《论语·微子》）在“穷则独善其身”或“邦无道则隐”方面儒家显然可以引道家为同调，但在“达则兼济天下”或“邦有道则见”方面儒家却与道家存在着深刻的分歧。因此，如果“谦让”与“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺”、“任重而道远，仁以为己任，死而后已”果真有关，隐帅于这关系中的一定不是决然“出世”的道家精神，而是以通于“仁”的“义”对“出世”与“入世”作一种裁度的儒家精神。遗憾的是，方氏对此也尚未达于相应的自觉。

《泰伯》剩下的章句与方氏拈出的篇旨“谦让”之间的关联亦显得分外牵强。如，在注解“民可使由之，不可使知之”章时，方氏比较了“民可使由之，不可使知之”、“民可，使由之；不可，使知之”和“民可使，由之；不可使，知之”三种读法，认为第三种才合于“民之所好好之，民之所恶恶之”、“民之所欲，与之聚之；民之所恶，勿施”的说法，故当以此为是。被方氏改变了通常句读的“民可使由之，不可使知之”，在重新赋义后固然可以归趋于寻度中的篇旨了，但其不符合古汉语习惯的句读，终究还是留下了刀劈斧凿的痕迹。类似的情形也出现在方氏对“不在其位，不谋其政”的注解上。为了令这章亦辐辏于“谦让”之旨，方氏重新训解了“在”字，以为“在”有候望、窥伺、存问之意，继而认为“不在其位”指尚未立于位而不伺机求其立于位，亦即不贪求禄位，“不谋其政”指不用非法之谋以僭取国政大权，亦即不阴谋职权。在经过一番煞费苦心的解释后，这章诚然也开始归向于“谦让”之旨了，但方氏宁肯以一个生僻得多的新义取代原本已晓畅的旧义这点已足以启人猜疑。

【吴本疏解】

此篇所述全是平天下要道。首述礼让为平天下之本，因泰伯能以天下让，故尊之为至德。继述在上位君子，如能率先守礼兴仁，民风自趋敦厚；特以曾子临终以身作则，与告孟敬子之语，并追念颜渊风范，以为范例。又认为必须守住君子不变节操，坚定士人行道意愿，方能致远。至于推行守礼兴仁方法，则以诗兴，以礼立，以乐成；并须以民意为依归，民可，使由之；不可，使知之。不可好勇疾贫，骄吝败德；还须守死善道，素位而行，学如不及，犹恐失之。最后赞美舜禹大公无私，唐尧巍巍荡荡，虞周人才鼎盛，夏禹勤俭爱民，都是平天下最佳范例。

【辨正】

依“能以礼让为国乎？何有”（《论语·里仁》）的理致，吴延环等人对篇旨的综览就“泰伯，其可谓至德也已矣”章至“民可，使由之；不可，使知之”章而言并无不可，其将舜禹之“大公无私”、唐尧之“巍巍荡荡”、虞周之“人才鼎盛”、夏禹之“勤俭爱民”，一言以蔽之为“平天下最佳范例”，亦无不妥。但是，他如“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已”、“三年学，不至于谷，不易得也”、“笃信好学，守死善道”、“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣”、“学如不及，犹恐失之”诸章，即便是在“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”（《礼记·中庸》）的意味上，亦至多仅可说间接地有关于“为政”，有关于“平天下”，其所言是否即是修身而为政、“平天下”之“要道”同样是须综括者出语审慎的。

【黄本辨正】

黄克剑在篇旨方面花费了相当多的笔墨，为了便于述评，这里将另取夹叙夹议的方式。黄氏指出，“对于孔子说来，品题人物也是一种教化方式，这种教化方式的最显著的特点是以直观的范本诲示难以由言诠尽其精微的儒家道理。”为此，他在疏解《泰伯》时并没有依章进行，而是首先推察孔子对泰伯、文王、武王、尧、舜、禹的品鉴，以从中玩思孔子用以品鉴他们的准矱及旨归所在。黄氏认为，从“舜有臣五人”至“周之德，其可谓至德也已矣”常被学人视为一章，其实“舜有臣五人”至“九人而已”是孔子对武王的评骘，“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣”则是孔子对文王的品题，依文意这段话宜分为二章，并于后章章首加“子曰”二字。除了文王，在《论语》所辑的章句中被孔子直接许以“至德”的人还有泰伯。黄氏在研琢孔子对他们的藻鉴时说：

泰伯以隐而不露的方式成全其父古公亶父的意愿，把本可以自己承继的君位让给幼弟季历，这在孔子看来非德行至高的人难以做到。同样，文王在获得天下三分之二的诸侯拥戴、足以代商称王的情形下，仍以臣子的身份事奉殷纣，这做法非德行至高的人也决然难以想象。泰伯和文王各有自己的境况，但其德操相通；他们都能“让”，不仅做到了依“礼”相“让”，而且——尤其是泰伯——其让已可以说是“乐”于“让”，心甘情愿地“让”。“德莫若让”，在“让”的后面是“天下为公”的那种“公心”。正是这“公”、“让”之德不再见于春秋乱世，孔子遂分外要称其为“至德”。

在把“至德”领会为“公”、“让”之德后，黄氏接着研磨孔子对尧舜禹的诠藻。他认为，孔子虽然没有直称尧舜禹为“至德”之人，但“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”、“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉”，如此不同寻常的称叹而非谓其有“至德”则不可思议。黄氏指出：

“大哉”、“巍巍乎”，这是赞誉其功业，更是仰颂其美德。尧以天为法，其“有成功”而巍巍，“有文章”而焕然，其泽被天下而荡荡，却一切都在自然而然、“无伐善”（不夸示自己的所长）、“无施劳”（不表白自己的劳绩）中进行，以至于“民无能名”（百姓不知该怎样称扬他）。这里，成全其“大”、成全其“巍巍”的，说到底是缘于“天下为公”的那一份“让”德；不以大为大固然是“让”德的体现，而禅位以托天下于舜也正是这一伟大的“让”德使之然。舜和禹都是“不与”（非存心求取）而“有天下”的，而且，在“有天下”之后，仍以“不与”（不据其位为己有）的态度致身于天下。舜、禹的“不与”皆缘自“公”心，也都由这公心涵养了一种与尧一脉相续的“让”德。

从孔子对尧舜禹的品衡中，黄氏体识到，“‘不与’而 ‘有天下’，舜受禅于尧，禹受禅于舜；‘有天下’而 ‘不与’，舜禅位于禹，禹又禅位于伯益。历来引为美谈的 ‘禅让’也许终究只是一种传说，但孔子要借此提示一种必要的人生价值，要把公天下的 ‘让’德启示给日益深陷于权力之争的人们。”

黄氏注意到，在孔子看来，尧、舜、禹以至泰伯、文王，虽不可说即是“圣人”，却已经是近于“圣人”的“君子”了。黄氏还发现，当孔子说“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣”（《论语·述而》）时，他乃是要对儒家的成德之教或为己之学作某种定位：“圣人”只是祈向中的一个真切而虚灵的目标，儒家之学或儒家之教乃是要向着这个目标把教化中的人们陶养成那种“有恒”的“君子”或所谓“君子儒”。这样，孔子评赏尧、舜、禹、泰伯、文王、武王的话语和《泰伯》众多涉及“君子”修养的训诲之间的第一个洽通点，便被黄氏极其自然地找到了。而对编者将孔子鉴评尧、舜、禹、泰伯、文王、武王的这六则话语辑于《泰伯》的意曲的发现，则使黄氏意识到被辑入此篇的诸多有关“君子”修养的导示很有可能也涵淹了同一命意。“君子是富于 ‘仁’德之人，而 ‘仁’德无论就 ‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人’而言，还是就 ‘己所不欲，勿施于人’而言，都具有 ‘让’的意蕴。因此，向 ‘圣’而 ‘为仁’或向 ‘圣’而成 ‘君子’的修养过程，在一定意义上也可以说是领悟 ‘让’的道理而畜养‘让’德的过程。”对向“圣”而成“君子”须领悟“让”理而蓄养“让”德这一点的觉悟，使黄氏得以从义理上进一步缀接《泰伯》里的这两大类章句并不露痕迹地过渡到对后一类章句的研玩。黄氏首先对“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已”进行了读解，指出孔子之所以如此痛切地贬斥“骄且吝”，乃是因为“骄”者不“让”, “吝”者亦不“让”, “骄且吝”者既然决无“让”德，也便不再有“仁”德可言。接着黄氏对通常被学者把握为儒家教化之途的“兴于诗，立于礼，成于乐”作了深入的研索。他指出：

“诗”感于自然，发于性情，抑扬吟咏最能使人脱落形骸私欲之累，缘此所召唤的那种生命的真切最易引发灵府的回声。因此对人——体会、践行“仁”而为人——的不失天趣的教化，理应由“诗”而“兴”。但诗情之兴有邪有正，由真情涵养一种堪以中正、高尚相许的情操，还须衡之以“礼”。依孔子的看法，一个人的“仁”德的修养，除开须有“为仁由己”的自觉外，还应以“礼”的规范自加约束。孔子所说的“礼”是“义以为质，礼以行之”的“礼”，这“礼”是以“义”为质地的，是对“义”的践行。所以，在孔子看来，唯有在“礼以行之”中人的德行才能真正有所“立”。如果说“兴于诗”主要在于以“诗”的感发涵养人的性情之真，那么，“立于礼”就在于使这真的性情得以由“礼”而导之以正。有了这一种真情贯注的正，人的心志才有可能不为外境的压迫或诱惑所摇夺，勉力做到卓然自立。但“礼”既然终于不能不诉诸节文度数，便不免使匡束中的中正、高尚之情失于孤峭。教化至此未臻完成，其成尚待于“乐”。“乐”是对“兴”于“诗”的性情之真的养护，“乐”又是对因“礼”而得以“立”的性情之“正”的陶冶。只是在“乐”这里，“情”（“诗”之根荄）才涵贯了“理”（“礼”之本然，“礼也者，理也”——《礼记·仲尼燕居》）, “礼”才内蕴了“诗”，人性之“仁”才得以在葆有天真而祈向高尚的意趣上获得圆融的提升。

紧接着，黄氏又强调：

在成就“君子”或“君子儒”的儒家教化或教养中，“兴于诗”是始，“成于乐”是终，而最要修养者尽其一生努力的是处于终始之间、与始同始与终同终的“立于礼”。“礼”是以“让”为根柢的，孟子所说“辞让之心，礼之端也”可谓深中肯綮之语，而孔子批评子路“为国以礼，其言不让”也正是基于“礼”所涵贯的“让”的义谛。

通过把“礼”再度植根于“让”，把“立于礼”理解为对由“诗”而“兴”的恻隐之心、是非之心、羞恶之心、辞让之心由“礼”而导之以正，黄氏便不仅道破了孔子“兴于诗，立于礼，成于乐”的诲言被编入《泰伯》的特殊意义，使其得以融贯于其他环拱于“礼让”的章句，而且还使儒家之“让”深刻地区别于道家之“让”的根柢得到了申示。

沿着儒家之“让”其实是一种因“礼”而得以“正”的“礼让”的思路，黄氏在诠索“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”时有了自己极其独特的见解，其谓：

“礼”成其为“礼”，严格说来并不止于一般意义的“让”，它毋宁是对“让”向着其更高境地的成全。换句话说，“礼”作为一种规范使“让”在一定的分际上呈现以保证“让”的真切和中正。正是在这一意义上，孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”“恭”、“慎”都有“让”的内涵，但如果不节制以礼，或者说不把其中的“让”的德用操持在恰当的分际上，“恭”反倒会使人不免于劳屈，“慎”也反倒会使人不免于怯惧。相反，“勇”、“直”原本就少了几分“让”意，如果不节制以礼，不以礼所固有的“让”的德用对其有所制约，“勇”就有可能使人强横而生乱，“直”就有可能使人急切而偏激。

学者通常都将这章仅仅把握为“礼”对“恭”、“慎”、“勇”、“直”诸德性向着其更恰当分际的约束和导引。黄氏把作为一种规范的“礼”重新养润于作为“四端”之一的“让”之心或“让”之情，从“礼”使“让”在一定分际上呈现以保证“让”的真切和中正，来悟解“礼”对“恭”、“慎”、“勇”、“直”诸德性向着其更高境地的成全。这样，不仅“礼”不再是一种外在于人之性情的规范，“恭”、“慎”、“勇”、“直”诸德性的培壅也浸润于“让”德的蓄毓。可以说，对这一章的诠谛能做到像黄氏这样剖幽析微、深刺腧髓的，在《论语》注释史上还从未有过。

黄氏接着指出，《泰伯》所辑的曾子五段话大体说来都与“立于礼”相关。他说：

曾子病重，把他的弟子们召到跟前说：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”历来注家大都以《孝经》所谓“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”作解，然而细审其与上下章文意的关联，似乎唯有明清之际学人李颙对此章的疏解更恰当些。其《四书反身录》云：“孝以保身为本。身体发肤受之父母，不敢毁伤，故曾子启手足以免于毁伤为幸。然修身乃所以保身，手不举非义，足不蹈非礼，循理尽道，方是不毁伤之实。平日战兢恪守，固是不毁伤，即不幸而遇大难临大节……死于孝，死于忠，亦是保身不毁伤。”李氏以“修身”解释“保身”而“免”，是要申明儒者的保身在于保其身不失于礼义或保其身免于失礼，这样不仅把曾子所言同杨朱的“贵生”、“贵己”之说从根本上区别了开来，也使此章因旨归于“礼”而得以与前后诸章的意趣相贯而不相违。

黄氏继而辨释：

如果说曾子所谓“启予足，启予手”、“而今而后，吾知免夫”，主要为着劝勉儒门弟子于平日恪慎守礼，那么，他所谓“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺”则更多地在于强调一个“立于礼”的君子在国家存亡、个人生死之际所当有的担待。他把“动容貌”、“正颜色”、“出辞气”称作“君子所贵乎道者三”，固然是从“立于礼”处说起的，而他对“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校”的称道，就更可以看做是他对“让”在其中的“礼”的倡导了。

黄氏以“立于礼”钩贯曾子的这五段话是非常值得注意的。由于曾子所谓“启予足，启予手”、“而今而后，吾知免夫”被把握为“保其身不失于礼义或保其身免于失礼”，由“以保身为本”的“孝”生发的“战战兢兢”便得以与滋生于儒家之“让”的“战战兢兢”因同“立于礼”而相互会通，并与孳萌于道家之“让”的“战战兢兢”从根元处区别了开来。更为重要的是，随着曾子的这五段话被汇归于“礼”，儒家之“让”也被钩抉出了一层幽微的意趣。由于曾子每日三省其“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎”（《论语·学而》），于临终前犹以“而今而后，吾知免夫”自慰，而所重不过“动容貌”、“正颜色”、“出辞气”，有学者遂以为曾子修身过于拘谨，气象不够宏大。于是，如何融通曾子的这些似乎泥于小节的自勉勉人之语与“可以托六尺之孤”、“士不可以不弘毅”那些令曾子看起来又颇有旷迈之襟怀的教言便成了件难事。黄氏把“启予足，启予手”、“而今而后，吾知免夫”诠释为曾子劝勉儒门弟子平日恪慎守礼，蓄育“让”德而不可稍有懈怠，又把“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺”诠发为曾子告诫平日颇能恪慎守礼、涵养“让”德的君子在国家存亡、个人生死之际亦应循礼而行，“当仁不让”。由此，“可以托六尺之孤”、“士不可以不弘毅”诸义举其实涵淹了一份发自“公”心的“让”德这点，便被阐绎了出来。与此一同被阐绎出来的义理，还有发自“公”心的“当仁不让”之“让”乃是一种不以“让”为“让”的大“让”。

黄氏接着对《泰伯》剩余的章句进行了诠解。这里尤其值得留意的是他对“民可使由之，不可使知之”章的辨释。黄氏没有贸然进入这则已聚讼千年的章句，而是首先研问这章的代词“之”字。他认为，

这里所说“由之”、“知之”之“之”，从上一章“兴于诗，立于礼，成于乐”以至《泰伯》其他各章看，当主要指“礼”、“乐”，尤其是“礼”。

在把全章意趣凝集成“礼，民可使由之，不可使知之”后，黄氏开始了别具一格的精采推讨，其谓：

“礼，履也”，重在践履以“由之”，不重知解、记诵以“知之”。《礼记·中庸》有谓：“礼仪三百，威仪三千。”从学识上精通“礼”或只是“以六艺为法”的儒者之事，而非一般百姓之事。对于一般百姓只须引导而使其“由之”，无须使其一一“知之”——倘使“知之”，则真可谓是“累世不能通其学，当年不能究其礼”了。依西周礼制，礼仪是不施用于处在社会下层的庶民的，刑律也不行施于处在上层的公、卿、大夫，此所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”。到了春秋末季，孔子倡说“道之以德，齐之以礼”乃是对传统礼法教条的一种冲决，这冲决出于对“道之以政，齐之以刑”的流行施治方式的否弃，也出于对庶民百姓有可能教化以“德”、“礼”的信任。由此反观“民可使由之，不可使知之”，或不至于对孔子仁民爱物之心枉作猜度。

除了唐氏、齐氏、方氏和黄氏，以往所有注释此章的注家无一例外均以章为单位来理解此章及其中的“之”字，结果由于语境的模糊都未能为其所推测的“之”字的指代对象找出令人信服的理由。唐氏、齐氏、方氏和黄氏借助对全篇旨趣的探求来疏解这章，从方法上看显然要更可靠些。但正如上文表明的，唐氏、齐氏、方氏对《泰伯》旨趣的诠注都带有拓荒者很难避免的诸多问题，唐氏、方氏对此章的推想固然难以服众，齐氏的所谓“人本不可穷高极远，故夫子只言中庸。人虽万物之灵，而仍不离乎动物，亦乌能神灵首出者？循循于日用之经，而遵夫常轨，过则裁之，不及则进之，使由于道，亦可与几”云云，亦令人难以置信。黄氏结合“立于礼”为此篇意之所属，把此章“之”字推定为对“礼”的指代，并援引被引向“仁”德修养的“礼”必然重在践履以“由之”而不重在知解、记诵以“知之”这点来证验此章于理可通，又通过揭示孔子主张以“道之以德，齐之以礼”取代“道之以政，齐之以刑”（《论语·为政》），其实已蕴含了一重对庶民百姓有可能教化以“德”、“礼”的信任，由此反驳此章立论有“愚民”之心的责诮，整个推绎过程诚可谓有理有据，令人叹服。

至此，《泰伯》的疏解已告结束，黄氏遂得出了以下结论：

《泰伯》二十二章，似不如前七篇各有或隐或显的义理主脉贯穿其中，但悉心玩索，仍可从中找出关涉诸章意趣的主导话语。从以“至德”称道泰伯到以“至德”称道文王，进而上溯至尧、舜、禹，颂说其德业“巍巍”、“荡荡”，此篇的中心话语乃在于“让”，由此而有孔子对其所创的“成德”、“为己”之教的述说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”

上文在分析黄氏如何进入对《泰伯》的读解时曾指出他首先从孔子品鉴泰伯、文王、武王、尧、舜、禹开始，其实由人物品题而宣示儒家教化也是黄氏理解《泰伯》与前后诸篇关系的切入点。在他看来，“为仁”而“为人”不是思辨的道理，孔子借评骘人物而以正反两方面的范例指点“仁”，此亦正可谓他所肯认的“仁之方”，从《公冶长》到《子罕》，诸篇皆是对各种不无范本意义的人物的品藻。《公冶长》、《雍也》所辑录章句更多在于，借孔子对诸多弟子及当时之闻人的品题以劝诱弟子和世人“女为君子儒，无为小人儒”（《论语·雍也》）。接下来的《述而》所辑章句则皆在于，借夫子的自白心迹或自抒胸度和孔门弟子对先师形容、事行的追忆以述说孔子的情志、容止，末章“子温而厉，威而不猛，恭而安”记述了孔子留给弟子们的总体印象，也由此描绘出了儒家之道见之于生命个体的最可直观的范本。由这范本上溯，追寻更早的可称述的历史范本，便有了叹仰泰伯、文王、武王、尧、舜、禹的《泰伯》。与前面诸篇不拘角度地导示“仁者”当有的品行和涵容不同，《泰伯》因着春秋晚期世人对权力之争的日益深陷，分外提示了“让”德。从孔子以“至德”称叹“三以天下让”的泰伯到以“至德”赞誉“三分天下有其二，以服事殷”的文王，进而辑录有关孔子颂说尧德业“巍巍”、恩泽“荡荡”、“舜禹之有天下也，而不与焉”等章句，这篇辐辏性的话题乃在于“让”，由“让”而喻“礼”, “兴于诗，立于礼，成于乐”章遂成为理解此篇之结构的又一重要线索。往后，一如《公冶长》、《雍也》诠藻诸多孔门弟子及当时之闻人后，《述而》所辑章句转而以孔子为品评对象，在《泰伯》历数尧、舜、禹、泰伯、文王、武王之“让”德，进而对“礼”的“让”的底蕴作了强调后，接续的《子罕》再次回到孔子这一至为亲切的“修身以德，修道以仁”的人生范本，以收录于此篇的更多些自劝自励韵致的夫子言谈，劝励一切愿以孔子为师的后学。

黄氏对《泰伯》与上下诸篇之间关系的把握，是可印证于《论语》一书“上编”的编纂者留下的“阿莉阿德涅线团”的。《里仁》里有“唯仁者能好人，能恶人”一章，这章其实已经为以下诸篇《公冶长》、《雍也》、《述而》、《泰伯》、《子罕》的纂集埋下了伏笔。由此引出的是孔子这位“仁者”对各种不无范本意义的人物的品题，以及走在“学以致其道”途中的儒门弟子对在“安仁”、“利仁”方面足以垂范万世的先师的恳切称举。子贡的“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”之言被辑入《公冶长》，尤其可见出编纂者的深心。这章既是子贡这位以“言语”著称于世者对夫子在“性与天道”的重大问题上慎于言辩的察识，也是辑录者借子贡之口对人们所作的提示：孔子对在“为仁”而“为人”、“为人”而“为仁”方面值得人们效法或应当受到检讨、警省的范本的品评，其实是在“直接陈述”对喻说“仁”、喻说作着“仁”的根荄的人“性”、喻说在对“仁”的不尽祈慕中虚灵呈现出来的极致境地“天道”不堪其任的地方，对可在人的生命践履中获得相应印证的“仁”、“性”与“天道”的一种亲切而可能尽致的诲示。相比于齐氏，黄氏以孔子寓着对“名”之局限性的自觉的“范本教育”理致领会《论语》编纂者对《公冶长》、《雍也》、《述而》、《泰伯》、《子罕》诸篇的序列，无疑更有说服力些，也更耐人寻味些。

《论语》中诸多话语的分篇纂录虽然不是了无意致的凑集，各篇均有隐在的命意贯穿其中，部分篇帙的次序确乎经过用心的措置。但一个不争的事实是，全书所辑章句毕竟是由“弟子各有所记”而来，上下章句互不连属，有些篇帙的编次较为零散。从上述数位学者将“依篇疏解”这一新体例用于《论语》的诠解可以看出，这一方式固然只要运用得当，就有望比以往那种“依章疏解”的做法更可激活《论语》文本的生机。但是，在由章而篇又由篇而章、由篇内而篇际又由篇际而篇内、由此篇而彼篇又由彼篇而此篇的阐释中，能否始终对《论语》这一由诸多看似互不联缀的章句构成而又有着一以贯之之虚灵命意的独特文本保持足够的尊重和信赖，却委实是件难事。稍不留神，即有可能陷入牵强附会或泛泛而谈，再次授话柄于执着地主张《论语》各章至多只是“以类相从”的人们。这是理性的探索与对信念的笃守借着《论语》的注疏再次给学人提出的一道难题。没有“信念”内烛其中的“理性”固然缺少确定导向，没有经过“理性”省思的“信念”很可能也只是固执的错觉。黄克剑在其《人论（论纲）》一文论及“信念”话题时指出：“康德在其《纯粹理性批判》一书中曾以医生治病的某种特例说到 ‘信念’，其所说 ‘信念’介于 ‘知识’和 ‘意见’之间，它原是指一个人在对某件事缺乏确切的知识却又不能不去做的情形下不得已而作的一种力图接近真相以求成功的预设。实用主义哲学的开山者皮尔士借用并引申了康德关于 ‘信念’的提法，他把确立一定的信念以便发起行动视为人的生存的一种常态，并认为知识只是信念的支持者而终不免为信念所役用……在皮尔士那里，信念是人这一行动中的思维者思维的起点，也是其思维的终点；作为终点，它是人在理性的探索中最终要确立的东西，作为起点，它所引发的是人的进一步的怀疑和思考。”倘将实用主义的“怀疑”提炼为更赋有涵盖性和虚灵性的“理性”范畴，并把其保持在“怀疑-信念”中的思维张力施之于以篇为单位疏解《论语》的行动，那么，对篇旨及编次较为理想的探索也许便应当是这样：《论语》乃是一个由诸多散落的章句构成而有着辑纂者的意趣贯穿其中的文本这一信念，决非理性探索之外——在某个固定的地点静静地等待理性到来——的那种实体性的信念，它的合于《论语》真趣的最终生成有赖于理性探索的矫正和促成。依篇疏解这一理性活动，必得朝着意向中的信念的大致取向趋进因而烛引于远方的有待辨析的信念，它的合于《论语》实旨的完全展开有赖于确定中的信念的凭系和引领。在二者互为前提的循环中，二者在成比例地相互丰赡、相互成全着。就唐氏、齐氏、方氏、黄氏和吴氏等人这些并不缺乏“依篇疏解”之“信念”的研究者来说，欲获取更好的探索效果，必得凭借“理性探索”而时时使“信念”处于一种趣向大体稳定的动态流变之中。诚然，正如上文所指出的，这最初的“信念”的确立本身就离不开“理性探索”的主动参与。