第一章 孔子与礼仪人生

第一节 经学鼻祖

今文派的信徒皮锡瑞（1850～1908）认为“经学开辟时代，断自孔子删定六经”。在孔子之前，后来成为经书的那些古文献“只有其事其文而无其义”，孔子赋予它们深刻而紧要的意义，努力将它们“经书化”。或者说孔子至少推崇过它们，促使它们最终在汉代被奉为经书。皮氏一语双关地说，只有“经”过孔子的整理，“经”才成为经。

著名学者马宗霍（1897～1976）就此发表了不同观点。他的观点较宽泛，认为“经”泛指孔子之前的所有文本，而六经也并非孔圣人编订。这两位经学家代表了两个学派的立场：皮氏代表今文派，马氏代表古文派。在历史观和阐释经的方式上，两派存在巨大的差异，代表了两个极端。它们之间的差异开始于汉朝，晚清时期不但重新出现，还掺杂了恶性的门派之争。实质上，这两派争议的焦点，在于经书的性质与经书里所讲的礼，而孔子在经书产生与传承过程中所发挥的作用则是争论焦点中的焦点。简单地说，今文派视孔子为一位先知似的经书作者和整理者，而经书须要从道德上来阐发和运用。古文派则认为孔子仅仅是一名忠实的历史文献传承者，而这些文献须要反复整理和注释。

古文派的信徒章炳麟（1869～1936）明确地视孔子为“良史”。“良史”是一个古老的术语，指直书事实的史官。孔子曾以之表彰敢于记录国君被弑真相的晋国史官董狐，他说：“董狐古之良史也，书法不隐。”据班固（公元32～公元92）的记载，校勘家刘向（前77～前6）和哲学家、诗人扬雄（公元前53～公元18）佩服史家司马迁（前145/135～前86）的叙事技巧，称之为“良史”。然而，班固却认为司马迁不配此赞誉。孔子当然不只是一名“良史”，司马迁主要关注历史领域，而孔子不限于此，还关注道德领域的礼，礼是等级社会和谐的基础。孔子整理的文本与其说是史料，不如说是经，它们的大义是神圣的，它们的训诫是权威的，它们是实际的政治规范。本卷第一部分分析经书的作者与整理者孔子，讨论他的哪些行为成为后世所有经学家的榜样。后世的经学家近乎崇拜地模仿孔子，研究经书时，既探讨文献本身，也探讨道德意蕴。

《说文解字》是中国历史上完整留存下来的第一部字典，其作者许慎为“经”所下定义为“织”。《说文解字》最权威的注释者清代的段玉裁（1735～1815）就此阐发道：“织之从丝谓之经，必先有经而后有纬。是故三纲、五常、六艺谓之天地之常经。”三纲是社会中的三种基本关系：君臣、父子、夫妇。五常有两种解释，一是指仁义礼智信五种美德，一是指五种主要社会角色的行为准则：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。最初，六艺是为贵族所设的课程，包括礼、乐、射、御、书、数。后来，此术语指六经。所有社会角色，这些角色应有的礼仪，君子的学问以及这种学问的传播者，这一切都依靠这条“经”——六经——的稳定有力。因此，鉴于经书的功能是教授行为准则，说“经”的意义是“基本准则”乃合理的推断。

章炳麟赞同许慎将“经”定义为“织”，但认为它指的就是文本实体（记录古代著作的载体）的制作过程：“古代无纸，以青丝绳贯竹简为之。用绳贯穿，故谓之经。经者，今所谓线装书矣。”他还说，从“经”衍生出“常”意是后来的事。但是，“常经”这一观念在历史上很盛行。因此，查看“经”字的另外一个意义“礼”是有用的：

礼，王之大经也。一动而失二礼，无大经矣。言以考典，典以志经。忘经而多言，举典，将焉用之？

这段话议论的是周景王（前544～前521在位）。他不但不遵守礼法为去世的母后服丧三年，而且与朝臣宴饮，并索要青铜礼器。青铜器专门用于纪念非凡的美德，不能轻率地赠予或索要。《左传》记录了周景王这两次恶劣的违礼行为，没有浪费任何笔墨为之辩解。由此而言，左丘明也是“良史”。

上面这段引文可视作本卷的纲领，因为本卷尝试分析经学家的原型孔子在编辑、整理、传授经书时，如何着重揭示经书所含礼法之“经”。经典之“经”与礼法之“经”，一为文本，一为施行，是密切的共生关系。文辞构成“典”的基础。理雅各（James Legge）将“典”译成“canonical works”，以指“文书”。根据许慎《说文解字》注解，“典”原指“五帝之书”，它是一个象形文字，像几束竹简被供奉在几案上。实际上，“典”是成束的长条竹简，上面或者是官府文书的副本，或是口头命令、讲话之类的笔录。这两种文书都会在档案室里归档。文书的多样性向我们指明，存储在档案室里的书面材料许多都有口传基础，而孔子把这些材料整理成六经。经有两重意义，一为文本，一为礼，文本规定礼，礼根据文本的规定来实施。本卷将展现“经”这两重意义间的交互作用。通过口头传授与撰写书面传注来阐发文本与礼，这项使命须要一位经学大师来完成，而这位大师不仅在古代，在整个中华帝国的历史上都是经学家的鼻祖。

本卷探讨文本与礼这对孪生要素时，加入了第三个要素：教学。然而，维持二元构成是较稳妥的，因为教学场景高度仪式化（在后一章中将阐明这点）。柯马丁（Martin Kern）的新著探讨文本与礼的相互关系，他在序言中阐释了这两个文化要素在古代中国所占据的中心地位：

本卷有两个焦点，“文本”与“礼”，尤其关注二者的相互体现，努力抓住古代中国文化史中的两个中心方面——即使不是唯一的两个中心方面——通过相互关联，从一个新的视角对二者逐一审视。……本卷独特之处在于一直聚焦在“文本”与“礼”的互动上，一方面查看文本编纂、文本流传的礼结构，另一方面查看礼仪行为的文本性。

从汉朝开始，对历代的大多数传统主义者而言，六经不仅是礼的文本体现，也是道德权威、政治智慧，甚至天道的根源。总而言之，它们作为根源，不在历史范畴之内，因而也不受历史批评的影响。按其最初的构成，这些经书包括《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。此顺序依据庄子，为董仲舒（前179～前104）与其他今文派信徒所赞同。刘向主张顺序应当是《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》，为古文派追随者信从。无论以何种顺序，研读它们均会使读者受到教化，它们的教义会在读者心中内化。孔子就此解释道：

孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。洁静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。”

在一段年代稍后的总结汉朝经书用途的话中，《乐》在首位，其余各经的排序也几乎与孔子的提法相反。

六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰“《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”。

按照最古老的观点，经书是由孔子创作或编纂的。非常奇怪，这一公认的观点并没有令人注意整理工作的人为性。相反，经书含有权威、智慧、真理，被视为既定事实；这种神圣的权威性使它们免遭批评，虽然它们有时需要文献整理以便更容易理解，但这于其权威无损。

因为孔子的整理，六经具有了神圣性，杰出的经学家、政治家匡衡（公元前36年前后很活跃）就此表达了自己的崇敬。在追思先帝的一篇上疏中，他带着崇拜之情概括了孔子希望通过整理经书来实现的影响。

臣闻《六经》者，圣人（孔子）所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故审《六艺》（《六经》）之指，则天人之理可得而和，草木昆虫可得而育，此永永不易之道也。及《论语》《孝经》，圣人言行之要，宜究其意。

与之相反的、世俗化的观点则认为六经只是实物的遗存，是政治文书、编年记录、宫廷颂歌、费解的占卜之书和礼仪规范的混合物，偶然地被变化无常的历史保存下来，批评法则在它们身上也适用。东汉（公元25～220）时期，经书虽仍然被视为神圣的文本，但已经开始怀疑孔子对某些经书的著作权，主要表现在有人论证《周易》《春秋》和两部礼书《周礼》《仪礼》均乃周公所作，而且孔子也没有编订《诗经》。最先把经书从神坛上赶下来的似乎是刘敬（1019～1068）和王安石（1021～1086）；王氏还质疑《春秋》的经书地位，称其为“断烂朝报”。在宋朝早期仁宗（1023～1063在位）庆历年间（1041～1048），对个别经和被经化了的传注，尤其是对《周礼》《尚书》《诗经》，怀疑之风很盛。有些古代学者否定一切经书，对这种观点宣扬最力的要数清代的章学诚。章氏对经书怀疑程度之高，要到20世纪二三十年代，才被顾颉刚（1893～1980）为代表的“疑古”运动所超越。“六经皆史”是章氏的著名论断，他进一步说明道：“古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”章氏还宣称，除了作为这些文献的重要流传渠道，孔子并未施加别的影响。对章氏而言：

学者崇奉六经，以谓圣人立言以垂教，不知三代盛时，各守专官之掌故，而非圣人有意作为文章也。

章氏虽然是一名卓尔不群的开明思想家，但并不能完全逃脱传统世界观的影响，这些文献最终作为史学著作的典范保有了它们的教化功能。如果这些文献是历史，它们也是承载“经世”使命的历史。民国时期的学者陈中凡（1888～1982）简括地说：“六经皆古之典礼。”其提法与章学诚类似，是在六经神圣化与世俗化之间的折中。如果我们认为他只是谈经书文本的作用，而未谈经书文本的源头，那么我们就错了。他解释说，周公曾利用古代的文书为新王朝制定礼法，他编纂的《周礼》即以这些文书为原始资料，而六经实乃那些古代文书的遗存。因此，从经书中寻找礼仪指南和道德寓意，不仅是可供选择的多种文本阐释中的一种，而且它符合经书的本质。我们会发现，对经学而言，传统证明从历史的、礼的角度审视经书的功能，比揣测这些文本真正的起源更有启发性。

在章学诚、陈中凡之前，远在公元前4世纪，道家思想家庄子已经系统地阐述过经书。在他看来，经书既是世俗的也是神圣的，它们是天道有形的、暂时的化身，而天道却是无法言说的、非实体的。

古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹、鲁之士，搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道训，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。

对待经书的不同态度主要有两种，神圣化和世俗化。它们的来龙去脉曾两次被梳理，一是因为晚清的今文学、古文学之争（今文学、古文学在方法上是一对孪生兄弟），一是因为清代的汉学（考据学）与宋学（多揣测的阐释学）之争。此处对后者先暂且不表，只对前者做个简介。廖平，是清末大经学家之一。过去一直错误地以为是廖平首先认识到今文学派和古文学派关于经书性质的争论。当代学者李帆已指出，汉代古文经鼓吹者与今文经支持者之间有显著的党派差异，这种认识首先是由宋翔凤（1779～1860）提出的。然而，的确是廖平使“经今古文之争”这一论点成为当代学术中的套语。廖氏的著作《今古学考》发表于1886年。王锷阐明了此书的精义，现引述如下。

此书之宗旨是“今学主《王制》，古学主《周礼》”。今文经学祖孔子，主改制，是经学；古文经学祖周公，主从周，是史学。今、古两派皆源于孔子，今文经学是孔子晚年之说，古文经学是孔子少壮之说。

王锷的概括大体上很平允，而廖平作为今文派信徒，他的观点无疑要更偏颇。近来，某些当代学者质疑汉代经今古文之争的历史真实性，他们认为是晚清经学家为了为自己的学术张本捏造了这场争论。李学勤指出，廖平建构汉代两大阵营的学术争论，完全基于对许慎《五经异义》有意识地误读。晚清唯一真正对廖氏的著作进行反驳的是古文派主将章炳麟。章氏倾向于将自己的论证局限在学术领域之内，关注经今古文学者之间的文本差异，而非思想差异；他也力避像康有为等人那样以改良为名把经学应用于政治。

按照传统观点，经学史正式开始于西汉（公元前206～公元8）。公元前135年，汉武帝（前140～前87在位）确定经书书目，设立各经博士。博士是中国的皇家经书教授，与亨利八世在牛津所设教席类似。尽管先于正式的经学时代，春秋战国时期，孔子以及各种礼仪与辞令上对经书的运用，像是历史的序曲。陆威仪（Mark Edward Lewis）断言：“到战国晚期，孔子已经是学者的典范，文本的权威。他是儒家文本传承中的鼻祖。”在皇朝时代，作为文本传承中的鼻祖，孔子的地位被更广泛地认可。既然在经书的创作与传承中孔子扮演了如此开创性的角色，既然在今文、古文学者的争论中孔子也扮演了关键性的角色，那么，似乎完全有必要审视：孔子作为儒家代表在被奉为国家意识形态之前，他作为汉前经学家，他的作用曾被如何看待？

今古文之争的实质与历史范围，均不在本卷的视野之内；在本系列第二卷《中国经学史·秦汉卷：经与传》中对此会有深入分析。对这场牵涉广泛的学术争论，本卷所述局限于：孔子作为经学家或者至少是经学家的原型，他的主要学术动机、教学方法以及各种阐释模式如何昭示了后世的经学传统。本卷第一部分，即一至七章，将关注经学家的原型孔子，讨论他的活动在三个大的方面树立了榜样：首先，他的教育是如何聚焦在德行上；其次，他如何从礼仪的角度诠释经书；再次，他的口头释经如何把德育与礼仪化诠释融合在一起，内在的道德是守礼行为的先导，口头释经则证明诠释者的道德品质。

古代哲学家墨子有时候也从《诗经》中引用个别片段，或从《尚书》中引用个别章节。上文我们还引用了庄子对早期经书的看法。但墨子旨在为公众服务的教育计划、庄子的独善其身超越世俗，均不能说是以学习经书课程为基础。因此，可以放心地把这些思想家及其学派置于经学史之外。