第2章 先秦诸子思想学说比较
第一节 孔孟思想学说的比较
两者政治学说的比较
孔子生于一个宗法社会而又可称为动荡的时代，诸侯兼并，战争频繁，子弑父、臣弑君的现象时常发生。孔子希望把日渐崩溃的社会现象稳定下来，因此他主张恢复西周时代的局面。他说：“周监于二代，郁郁乎文哉？吾从周。”（《论语·八佾篇》）故欲把西周作永久的典范，要后世效法。又说：“其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政篇》）由于孔子提出以礼为旧社会的尺度，因此，他首倡恢复天子的权威，制止大夫间的僭越，要人各守本分，调协贵族间之关系，故他主张“正名”。“齐景公问政，孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子……”（《论语·颜渊篇》）他所以提出“正名”为首礼，完全在实践行为方面，认为人人能够守礼，实践以正其身，社会上的等级制便可维持，以达到不令而行。
孟子却生于战国时代，其时周室已衰微，孟子以建立新政权为职志。孔子之新思想为尊周存周，而孟子却有代周之思想。他说：“三代之得天下也，以仁；其失天下也，不以仁。国之所以废兴存亡者亦然。何以如此？盖因仁则得民，不仁则失民。”（《孟子·离娄上》）又说：“桀、纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。”（《孟子·离娄上》）可见孟子明言得天下乃赖民心之趋向，即民心之得失。孟子生于孔子后一百年，其思想多受到杨、墨之影响，因此其政治理论，除了主张用仁政以外，尚顾及百姓的利益。他论齐宣王说：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家，可以无饥矣。”（《孟子·梁惠王上》）。换言之，孟子之本体政治主张，是要使人民生活安定，行仁政，以代替孔子之正名主义。
孔孟哲学理论方面之比较
一、命与非命。孔子喜欢讲命，他在经过数十年生活体验之后说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命……”（《论语·为政篇》）可见他对天命十分重视，而更推重命。他说：“不知命无以为君子也。”（《论语·尧曰篇》）孔子一生讲命，一生奔走不息，被隐者讥为知其不可为而为之。故“命”，在消极来说，乃自然对人为的一种限制；积极来说，任何一事之成功，也是命，因此，不可不敬畏。孔子说：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏篇》）故孔子一生努力救世，结果其道不行，只能以命来解释。孔子说：“道之将行也欤？命也。道之将废也欤？命也。”（《论语·宪问篇》）
孔子之后的孟子也同样讲命。孟子说：“莫之为而为，天也；莫之致而致，命也。”（《孟子·尽心下》）孟子认为命乃尽人事之外而非人力所能为。孟子说：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）故孟子认为心性乃受命于天，存心修性，可以事天，因此只可尽人事而应天命。
二、兼与独。孔子一向以兼善兼孝天下为目的，若时机不到亦不至于勉强。换言之，可兼即兼，不可兼则独善其身。这思想到孟子时，更加以发挥。在孔子的救世理论中，明白宣示希望达到“老者安之、朋友信之、少者怀之”几种境界，亦即是无所不兼爱。在态度上，孔子理论是可行的；否则，即止。他曾对颜渊说：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫？”（《论语·述而篇》）
而孟子见解不但与孔子相同，且更明确。他说：“……得志，泽加于民；不得志，修身见于方世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）故孟子之理论，实在要安天下之民。换言之，孔孟二人志向都是以救世救民为主，但由于二人皆无权无势，而不断寄望于君主的任用。
三、自然与人为方面。在此方面，孔子似是有为者。他精进力行，希望达到发奋以忘食、乐以忘忧、好学不倦的境界，可是他又以为人能宏道，非道宏人。
而孟子之态度与孔子之主张，亦极相近。他提出尽心之说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）故孟子之尽心知性，是要达到伟大的表现，能够做到人与人之间的一种和谐。
四、理与欲。孔子对于欲之态度，虽未曾明言，大抵曾自述道：“七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政篇》）既然从心所欲而又不逾矩，可知他对于“欲”是有节制的。
而孟子却不同，孟子即言“寡欲”。孟子说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”（《孟子·尽心下》）故他认为寡欲是善心之道，也是德行之基础。孟子说：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”（《孟子·尽心上》）
两者对教育政策之主张
孔子对于学，曾经说：“学而时习之，不亦说乎？”（《论语·学而篇》）又说：“温故而知新，可以为师矣。”（《论语·为政篇》）以上所说，都是赞成人能就自己学识加以发挥。而孔子更注重学习过程中之领悟、启发和思考。《礼记》说：“君子之教论也，道而弗牵，强而弗抑，开而弗达。道而弗牵则和，强而弗抑则易，开而弗达则思。”（《礼记·学记篇》）孔子只讲活动的教学方法，并无一种教条的束缚，且对于学生之态度、程度，并无过于拘执，而是采取有教无类的方法。此在当时而论，为一进步之主张。他更注重实践方面。孔子说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而篇》）孝、悌、信、亲人，同是一种实践表现之功夫，若能做到上述各点，然后再谈文艺。由此可看到孔子之教育实践论。
而孟子之论教与学则以性善论为根据，认为教者只要把善端引发出来，使学者领受；或对此而扩充之，而不必加以改造，只注重如何去运用，更求精进。孟子说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之以安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）换言之，孟子着重个人之自得，而孔子则着重个人的实践方面。
两者对后世影响及评价
孔子是个博学多能的人，为我国教育史上的不朽人物。他扩大了知识传授的对象，把王官世守之学带到民间去，故其教导学生，注重启发和实践。虽在认识论上，偏向二元论，其所传授之学问，亦多是倾向贵族方面，但毕竟主张有教无类，在当时而论，是非常特出的。此外，孔子之伟大教学精神，是学不厌、教不倦的。他说：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（《论语·述而篇》）
至于孟子论性命，属于唯心思想方面；对后世讲天人之学，颇能起一种启发作用；认为学问之道，不能操之过急。此外在政治思想方面，亦有其进步的主张，而多从人民生活去考虑问题。同时他更是个社会分工的学者，他指出劳心与劳力的分别，而又认为民为贵，君为轻，颇具近代民主政治的见解。约而论之，孔孟之学可谓大同而小异，而孟子每以继承孔门之学术自居。至于二人相异之处，皆由于两人所处时代不同，要求与主张也不一样。
第二节 孟荀思想学说之比较
孟、荀同为儒家之重要人物，他们都是传递孔学的人；然其学术思想，则大相径庭。孟子尊孔子，道性善，法先王，尊尧舜，力倡民贵君轻之说；而荀子言性恶，法后王，崇周礼，然亦尊孔子，并大为专制君权张目。康有为曾说：“孟子传孔门大义，荀子传小康。”孟子殁后，遭荀子诋毁，这些攻击，最主要的是与“性善”、“法先王”有关。他们学说思想的相异处，有下列数点。
孟荀政治哲理学说之比较
孟子名轲，字子居、子车或子舆，其生年约为周列王四年，其卒约在周赦王二十六年（前372至前289年）。孟子之时，周室极衰，兼并日盛，天下渐有统一趋向，孟子乃提出新政权之原则与理想，即新政权之成立与统一，应在“不嗜杀人”（《孟子·梁惠王上》），不“率兽食人”（《孟子·梁惠王下》），实行仁政王道，而获民心。于是“天下顺之”（《孟子·公孙丑下》）。此亦根据孔子以来之德治观念而发展的。故此“法先王，行仁政”。仁政的推行，必须有法度循行；而最好的法度，就是先王之道。如他比喻的“为高必因丘陵，为下必因川泽”，说明法先王，可得事半功倍之效；亦因他主张的性善，提倡先王之理想政治。
荀子名况，战国赵人，其生卒年月，说者不同，大抵在孟子后。由于战国之末，中国渐趋统一，故王霸合兵，主行礼治，以化民成俗，而致富强。另一方面，荀子主张法后王。他说：“圣王有百，吾孰法焉。故曰：文久而息，节族久而绝……”故曰：欲观圣王之迹，则于粲然者矣，后王是也。舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。又因他认为人性本“恶”，为了使这些恶性走上善轨，便不得不用积极的理法来治理人民，所以主张效法积极之后王政治。而这用来限制人欲，统治人民的礼，其实就是法（法律）。
两者在哲学理论上之比较如下。
一、孟子主性善，荀子则主性恶（人性观之相异处）。孟子为人高明雄健，又是传演孔学之人，性善论遂变成为孟子学说之中枢。他主性善，谓仁义礼智非由外铄，我固有之，故主扩充四端以成圣王。又说：“求则得之，舍则失之。”（《孟子·尽心上》）此乃孟子发明性善之首。
“性恶”是荀子的主要思想，也是他一切哲学理论及政治主张之基础，是针对孟子的“性善”说而发的。他认为人之“性”，天生是“恶”的，所谓“恶”，乃是指人生而有之饥思食，渴思饮，寒思暖，劳思息，尧舜与桀纣所同之“本能”，本无所谓恶，但从之顺之，无所节制，则欲可致乱穷，此其所以为恶也。所谓“善”，只是后天的教育培养出来，这是“伪”。所以他说：“人之性恶，其善者‘伪’也。”（《荀子·性恶篇》）至于荀子的其他理论，如重“礼乐”，重“学”及法后王等，都是本着这“性恶”的观念而产生的。因其主性恶，谓从性顺情，必能引致争夺乱穷之祸，故主化性为伪，积善成德，而为圣王。这与荀子的谨饬细密之个人气质有很大关系。
二、道德论之相异处。孟子重仁（原理）义（原则），谓皆出于人性。因人独具道德本能，则居仁由义，以满足此一本能；其所致喜乐，禽兽之不能有也。故曰理义悦心，而人之所欲，有甚于生；人之所恶，有甚于死，是皆人性本然，贤者不能丧之矣。故所谓君子、圣人，即能节其人兽同然之“欲”，遂其人所独具之“性”（善性）者也。故谓，苟能扩充四端，养其大体，即自觉之心，使万法备于一心，大人之事，于是备矣。至于扩充之方，则在以“志”统“气”，养性存心，尽人类行为，既可主于心意，亦可动乎情绪，然当以志（自觉之心智）率气，以气率行。故曰：“志壹则动气，气壹则动志。”（《孟子·公孙丑上》）“尽”人之“良心”，则“知”天所赋予人之“性”，则知“天道”所在，故存心养性，即所以事天；能如是，则“上下与天地同流”（《孟子·尽心》）。
荀子除重仁义之外，亦以“礼”为一切典章制度、道德仪节之总名，故主隆礼。礼者，人文之表现也。是以制天，故必以礼来维系社会；百姓能赖其安养，是“群居和一”之道。而老子书所谓“失仁而后义，失义而后礼。礼者，忠信之薄而乱之首”，似即指孔、孟、荀主张之递嬗而言。
三、天道观之相异处。孟子以天为主宰，曰：“存心养性，所以事天；尽心知性，所以知天。”儒家自孔子以后，本已把“天”抽象化，孟子所说的，有时是主宰之天，有时是命运之天，有时却是义理之天。总之，是把天抽象化。但荀子却不然，他受到老庄学派论“天”的影响，对天道的见解，不如孔孟二人般的含糊。他不讳天道之问题，认为“天”是“自然的天”。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子·天论篇》）又曰：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。”（《荀子·天论篇》）这两种合于自然运行原理的见解，是合乎科学的，可知荀子对天道的观念，持有新的见解，较其他诸子更为进步。
四、义利观之不同看法。孟子曰：“生，我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）“鱼，我听欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。”来说明重义轻利、以利为乱源的重要性。
五、论辩态度之不同处。孟子之时，有杨朱墨翟之学，盈于天下；苏张之徒，亦各肆其说。故抵排异端，凌厉无假借，捍卫儒学，光大孔子之教。所以仲尼以后，儒学宗师，首推孟子。
至荀子时，儒道墨名法诸家交光互影，争为雄长，故对他家及儒家本身支派之得失短长，颇能客观地分析。
孟、荀教育主张之比较
其一，两者皆重视学习环境。孟子以为性之所近者，虽宜顺其本然，而习之相远者，不须防其未然，故孟子复重视环境之影响。“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才而殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子·告子上》）置之优良环境中，施以自动之教育，教育之道思过半矣。
荀子则谓：“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。”（《荀子·儒效》）故学者必将择贤师而事之，然后可以为善。又以“蓬生麻中，不扶而直”，“君子生非异也，善假于物也”，“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也”，来说明学习环境与亲师、就士的重要性（《荀子·劝学》）。
其二，两者皆指出为学态度之重要性。孟子教人为学法则是首重存养，“存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）而存心养性之先要条件是求放心。故谓：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）第二是寡欲，“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）其次是恒性，“一日曝之，十日寒之，未有能生者也。”（《孟子·告子上》）求放心、寡欲，乃存养之方；存养省察与恒性，孟子以此为学之法。
荀子则言：“积善成德，而神明自得，圣心备焉。”“故君子结于一也。”“为善不积邪？安有不闻者乎？”（《荀子·儒效篇》）他论为学之方法：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，软而动，一可以为法则。”（《荀子·劝学篇》）是则从以上数点看，可知孟、荀为学之态度是要力求专一与重毅力。
其三，两者皆认为有坚定信心，才能达到为学之目的。孟子信条一为端趋向。他说：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其率。”（《孟子·尽心上》）其次为坚意志，“流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”（《孟子·尽心上》）可见一般。
孟、荀思想学说相异之要论
孟、荀皆儒家，同宗孔子，而其学说，却大相径庭，皆因他们的出生时代背景，有所差异。虽同生于周末，然当时社会政治及种种充塞仁义之异端邪说，皆足以使孔子之道不著、不行，孟子欲从人性相近者。这又可分两方面解释，孟子谓之性近于善，荀子谓之性近于恶，此其所以大异也。然于学术方面来说，他们有很多共同点，如学习态度与环境等。但由于高等动物，有爱其族类之“善性”，故孟、荀皆承认凡人有“可学为君子之性”，是以有“起礼义，隆习为”的圣人，是从化性为伪变化而成的。但亦有其基本矛盾，韩愈谓孟子醇乎其醇，荀子大醇小疵，意在斯乎。
孟、荀学说对后世之影响
战国之际，百家并起，学术思想备极隆盛。其间祖述孔子的学说，阐扬孔子的教理者前有孟子，后有荀子。孟子承子思之后，把孔子学说的主观方面，加以发挥，树立了仁义的标帜。荀子则属于子夏系统，最尊重冉雍；冉雍最重礼，荀子对礼也特别注重，把孔子学说的客观方面加以阐扬。孟子于对抗杨、墨上，对于儒教有极大功绩；而荀子则在把儒家经书传诸后世，最有贡献。现将二人对中国后世之影响分述如下。
孟子对后世之影响
其观念论启发宋、明理学。孟子论心性之学，属于唯心思想，认为学问之道无他，求其放心而已，不能操之过急，对于后世讲天人之学者，实在是一种启发。孟子时所谓“性”，包括人本性和人日常所需。他承认有恶，但仍有善，且是与生俱来的；虽有欲念，但要不妨碍人性。故人虽有物欲之性，但要受义理之性来支配，否则会变恶。故孟子云：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）人变坏者，只可谓陷溺其心也。从此提出先天良心论，万物皆备于我，反身而省，乐莫大焉，开程（程颐、程颢）、陆（陆九渊）、王阳明唯心论的先河。
民主政治的启示。孟子对民权思想的呼唤，不仅使得尧、舜、禹、汤、文、武、周公，孔子传统的民主观念趋于定型化、具体化，更为天下兴亡总结出了历史规律。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）在君权时代，能如此揭示民贵君轻的明显观念，这是人类意志自由的觉醒，更是伟大的思想革命。唯其如此，孟子民权思想，实为我国民主政治运动开拓了无限光明的前程；他对我国近代民主政治启示之深、影响之巨，当可想见。
四德思想发展为汉之五常。孔子的三达德，所谓智、仁、勇，发展为五伦，孟子改为四德，所谓仁、义、礼、智。孟子认为人生当尽的道理，就是义；认为义是一个限制，来限制自己的行为。“义，人之正路也。”又认为义是重视人己分界，“非其有而取之，非义也。”（《孟子·尽心上》）义也是尊重自己之人格，“羞恶之心，义之端也。”（《孟子·公孙丑》）到了汉代，董仲舒加入了“信”，成为“五常”之论。
政教合一思想，影响后世。孟子注重教育，所谓：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（《孟子·告子上》）教育可用来感化人的善心。他更注重社会教育，认为仁者宜在高位，才能推行教化，有政教合一思想，所谓：“善政不如善教之得于民也。”（《孟子·尽心上》）这种思想，影响后世之统治政策甚大。现将其在政教之影响分述如下：
其一，正人心、息邪说、扬仁义之论。孟子生于诸侯暴恣、处士横议之时代，时君世主，以征伐相尚，利国是图。孟子以仁义之心，以舌辩息邪说，于政治上，尊王贱霸；合诸侯，伐贤者，皆被斥讨。太史公曰：“余读孟子书，至梁惠王问何以利吾国？未尝不废书而叹也。曰：嗟乎！利诚乱之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰放于利而行，多怨。自天子至于庶人，好利之弊，何以异哉。”（《史记·孟子荀卿列传》）。太史公盖感于孟子“上下交征利而国危矣”，“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也，王亦曰仁义而已矣，何必曰利”而兴叹。以后之主政者，“正其谊不谋其利”思想之树立，实根源于此。
其二，倡性善之说，关系政教根本。孟子主张“人无有不善，水无有不下”。孟子云：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）就教育而言，人既具有恻隐、羞恶、恭敬、是非之四端，自有受教而引出、扩充此四端之可能。自政治而言，人有此四端四德，则德化政治方有可能；治之以礼，齐之以德，方不致落空。政令之推行，社会秩序的维持，全赖于此。
其三，民贵君轻，为民权革命思想之先驱。孟子云：“民为贵，社稷次之，君为轻。”为统治者所恶，而为民权思想之基本理论。而君权非绝对之尊贵地位，故汤武非篡弑，伊尹放太甲为当然。孙中山先生民权思想，受其影响，诚可受列于天赋之人权，以为“君臣之义，无所逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓汤武不当诛之”者可比数。
其四，心性之存养，开示后人为君子、为圣人之途。孟子云：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”（《孟子·尽心下》）又曰：“体有贵贱，有大小，无以小害大，无以贱害贵。”（《孟子·告子》）故以尧舜为依归，尚志之极矣。养气在配义与道，复求志之融合，而成为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”之大丈夫。同时孔子承文、武、周公之业，孟子继孔子之志，扬孔子之道，为儒家之泰山乔岳，为中国文化上之木铎，如日月经天，江河行地。
孟子对中国道统的贡献。孟子时，许多国家凭借武力，扩展疆土，希望把四邻的国家打败，致使兵连祸结，民不聊生。社会上，唯利是图，尔虞我诈；人欲横流，不知所戒；仁义废弃，道统几断。为此孟子勇敢地出来，在思想上两面作战。他认为杨、墨思想太偏，不是中道。所以他对“杨子拔一毛而利天下，不为”的个人主义，名其为“无君”。而在这个人主义之社会里，每一个人都是君，一盘散沙。没有组织，哪里还能管理。至于墨子，所谓“摩顶放踵利天下，为之”，听起来好，但却没有爱。故认为兼爱也不切实际，爱应有层次，亲亲而仁民，仁民而爱物，不唱高调。同时认为兼爱发展到最后，也是没有人性的。故谓“君子亦仁而已矣”，公卿大夫也得讲仁，天子也得讲仁。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷。而仁，人之心也；义，人之正路也。所以若能够以仁为心，存心仁厚，居仁由义，大人之事备矣。
荀子对后世的影响
其一，荀子理论影响了法家。法家的韩非，授学于荀子，而其思想也多受荀子的影响。他的法治理论，亦是以荀子的性恶论作为出发点。荀子性恶论的理论基础建立于人类利己的欲望，荀子以为要矫正人类这利己的欲望，就只有用“礼”来限制。韩非则更进一步，以为若想治人，单用“礼”治，仍嫌不够，因而演变成重“法”的法家理论。
其二，影响了名、墨二家思想的发展。荀子认为能合于道者是心，心有所明而以说表出之；说由辞组成，故辞必合于其所欲说，辞必兼实之名而成；故欲之辞成说，必先正名，故正名只是铸辞立说的一种工具。明道者，是心，由言辞来表达之，又用辞来表达说，用名来表达辞，辩者之蔽，是把此顺序逆转。荀子此一态度，主从实际经验中求道，不从名与辞之辨析理论中明道，所以与名、墨分途。这一番驳正惠施一派辩者之言，说来更透辟，名墨二家的思想方法，在中国思想界无大进展，与荀子的影响很大。
其三，影响了中国经济思想政治实际措施。荀子言礼，与孔孟不同，他改从人类经济生活之利害出发，着眼在人类群体生活上，外在注意物质经济条件，内在注意心理需要条件。认为礼可以使内外协调，使内心欲求不远超外在物质经济之许可；外在经济物质供养，也不远落于内心欲求之后。这是兼顾心物双方之一种人生调节与人生艺术。因此，荀子将言礼，转成对物，而且仅成一手段，但他说礼中包涵人生种种之欲，对此后中国经济思想之有关政治实际措施方面，影响极大。
第三节 庄老思想学说之比较
老、庄同为道家宗师。道家之创始人老子，有《道德经》一书载其学说；然其后之庄子，则以其学说为根据，再加以自己之体会而立言。《史记》本传谓庄子曰：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。”由此可见，后世把他和老子并称为老庄。道家之要旨在于反对儒家之理论，故其哲学思想多以“消极”为主，“清静无为”为宗。且其所论亦不离天道与人道等疑问，对魏晋清谈风气影响颇大，故两者皆为道家之代表。二人在哲理上虽有共通处，但亦有差异之点。若考其异同，必先要了解两者学说之概要。
老子思想学说概论
道之意义老子著《道德经》，所论之道乃自然之道，非人道，亦非神道。他说：“天法道，道法自然。”又主张无为，但此无为不是不为，而是顺自然而为，所谓“无为而无不为”。故老子之“道”，乃从形而上之无形无声之道，发展而为恍惚中有象有物之道，更进而为生生不息有形之物。故谓：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”又谓：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”又谓：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”
去智去欲老子之解决人生问题，完全从消极方面着眼，故主张去欲以解决问题。他以为人类之欲念是无穷尽和无法满足的，故他说：“是以圣人之治，常使民无知无欲。”他以为若人类社会想要达到“小国寡民，无知无欲，老死不相往来”的自然致治局面，回到太古时代之境界，必须先去智去欲。
论德之意义老子之所谓德乃道之本性，亦即万物之本性。德者，得也，意思是其所得于自然者也。老子书中并无性字，认为德即是天地万物之性，故曰：“道生之，德畜之。”谓万物之生乃出于宇宙之母，而万物之发育滋长变化乃具有此母力之作用。
伦理之提倡老子认为社会之礼制律令，为一切致乱之根源。他说：“礼者，忠信之薄，而乱之首。”又说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”老子又以为世间一切事物，都离不开“物极则反”之道理，因此他主张“知其雄，守其雌”，“知其荣，守其辱”。他更体察天道盈虚之理，以为“祸兮福所倚，福兮祸所伏”，因此主张知足知止。他认识到宇宙无往不复之常理，故亦主“柔弱胜刚强”，重“保身”而不重“修身”，不谈“爱人”而尚“顺人”，认为要笃守虚静，主张“无欲”、“无争”、“无名”。
庄子思想学说概论
道德为万物之根本 此种说法表面上与老子相同，其实道和德是同实而异名，道即是德，德即是道，乃产生天地万物之总根源，且无所不包。换言之，它与创造天地之上帝相类似。
变易论 庄子认为宇宙的一切变化永远不息，此论调与惠施“变”的哲学颇相同，认为宇宙间有一股潜力（天钧），使一切事物变化不停。他说：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”又说：“万物循生，一盛一衰……变化齐一，不主故常。”
齐物论 庄子眼中之宇宙万物，在位置、形体、运行上言，是永远变易的。但就性质来说，他认为宇宙一切都是相同的。这便是他有名的齐物论。他不但把宇宙万物看作齐一的，且进一步把一切人事齐一化，故他认为凡天下之物和天下之意见皆无不好。《齐物论》说：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”
外生死之逍遥观念 由于庄子的齐物论及其对万事之一律看待，故在其心中无所谓美与丑、始与终。在生物来说，虽有所谓生与死，但若以这齐物之超然观念去衡量它，那么，生与死亦不外如此。故庄子之人生观，是不囿于生死哀乐情绪中，而是自由逍遥于尘世之外。他曾说：“遥而不闷，掇而不跂”，“得而不喜，失而不忧”，“生而不说，死而不祸”。
宇宙间无绝对也无肯定 老子认为宇宙一切是两相矛盾之对立，但庄子却不然，他虽承认宇宙之生物有生死，但认为道即无终止，宇宙之一切变化无穷而又永无止境，这便形成了他之无绝对、无肯定之理论。他曾说：“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。”
老、庄思想的共通处
老子与庄子同是避世者，两人皆是不求闻达之君子，两人皆同以道和德来作为其哲学理论中心。
老、庄都承认宇宙一元论，以为宇宙一切皆生于一，并且相信“有”的运动和变化才是永存的。老子所谓“道生一”，或“圣人抱一”之种种观念，与庄子之所谓“凡物无成与毁，复通为一”一脉相承。庄子又说：“一之所起，有一而未形。”
老、庄认为宇宙之本体不能为人所认识，换言之，道就是万物之奥，惟恍惟惚，只能于隐约中去体会。故谓：“大象无形，道隐无名。”“道，可道，非常道。”就是说，真正之常道，是不可道的。《庄子·齐物论》亦云：“已而不知其然，谓之道。”
老、庄同认为一切事物之发展，都由低级而到高级，由简单而至复杂，但其发展之结果，亦终必归于消灭而恢复旧观。故老子谓：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”又说：“玄之又玄，众妙之门。”
老、庄同认为道在永久存在之外，一切都是相对的。老子谓：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”庄子亦谓：“非彼无我，非我无所取。”这分明是认定我与非我是相对，没有在我以外之彼，那么，“我”这一个概念就不能成立。没有“我”，则“非我”之“彼”这一概念也同样不能存在。
老、庄思想之相异处
老、庄两人似乎都是避世者，表面上都是抱消极态度，但实际上颇有不同之处。老子主张不为人先，不为人后，是一种最积极之入世者，最具有积极的处世态度。庄子却不然，他之消极思想比老子更彻底，其处世之态度，可以说是个真正的避世者。
老子心目中的理想社会是“小国寡民”，故还有所谓“国”。有国即有政治，换言之，他仍然希望过问政治。而庄子之社会思想，则无所谓国之存在。所以老子虽反对以智治国，究有所谓“国”，尚有所论“治”。庄子则直接主张“无治”、“无国家”。故可见二人对于国家之存在有不同见解。
老、庄皆以“道”、“德”为根本观念，故大体上，二人同属于“道德家”。但详细分析其学说，却并非完全相同，故庄子的《天下篇》以老子、关尹为一派，庄周别为一派。
老子学说盛行于西汉之初年，所谓黄老之学；而庄学则盛行于东汉末年。老子学说是道家中比较入世的，且还讲究应世治术；而庄学则是出世的、无治的，较能适合于汉末魏晋年间的情况。
老子既把宇宙分为相对的，故认为人必须选择其一。他认为人应屈居卑下，然后以柔制刚，以退为进，故其哲学理论是从“柔”字出发。但庄子则把宇宙一切看作平等、齐一、外生死、无终始，故他的哲学理论是从“逍遥”意志出发。
老子认为“道”是宇宙外之物，脱离尘世间一切独立放在，故认为道是万物之主宰。而庄子则认为精神为人生之真宰；换言之，在形体之外另有主宰，无形可见，亦即是指精神方面，可见庄周对主宰之见解更深远莫测。
老子以“无”为“有”之母，还承认一个“有”。庄子则根本怀疑“有”之存在性，至多这“有”仅是天地之“有”，而不是一身之“有”。
老子认为要“保身”、“顺人”，及笃守虚静。他说：“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”然庄周则甚至怀疑到自身究为醒时之庄周，抑为梦中之蝴蝶，已失去保身、顺人之对象，在此方面，庄子似乎比老子更高明。总括言之，谓老、庄同属于道家则可，谓老、庄学说完全相似则不可也。
第四节 杨、墨思想学说之比较
春秋中叶至战国期间，百家之学最盛于当世者，为儒、墨与杨朱之学，杨、墨两家尤风靡一世。孟子说：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”。观孟子之言，其势可知。然两家学说各走极端，杨称“为我”，墨言“兼爱”。诸子百家中，此两家学说，特色最大，故有比较之必要。兹分论如下。
杨、墨思想渊源之比较
墨子思想乃古代鬼神观念的遗蜕。古代尊神重天，帝王在政治与宗教上同具有无上权威。墨子学说主要是承继古代信仰鬼神的思想而来，《汉书·艺文志》说：“墨家者流，盖出于清庙之守。”班固以为百家学出于王官之说，虽未为绝对之论，然百家之学，其来有自，墨子思想乃承继古代宗教观念，是无可置疑的。
至于杨朱学说的来源有二：一为避世者，一为老子之学。杨朱之言，并非自创，乃因袭老聃之余绪。因老子以后，自然主义渐兴，杨朱之学，亦即此“自然主义”之天然趋势。我们在老子思想中，可找到杨学之根源。如《道德经》说：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”此点可引申到杨朱“重生轻利”和“不苟”、“不取”的为我主张。而另一方面，在孔子时已有一种避世者，此等人有学问知识，但不干预世事。孔子云：“贤者避世，其次避地，其次避色，其次避言……作者七人矣。”（《论语·宪问》）此等避世者，亦即孟子所谓“拔一毛而利天下，不为”之人，他们正是杨朱之前驱。然能以老子学说为理论根据的，杨朱为第一人。
两家思想学说之比较
宇宙论之比较。墨子思想，既具古代神鬼观念，其宇宙观建立在浓厚的宗教意识下，故发为天志、明鬼之论。墨子根据古人传说，以为天下有主宰，既全能而有意志，能欲义而恶不义。《天志上》：“天下有义则生，无义则死……然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱，此我所以知天欲义而恶不义也。”上帝以外，其次又有鬼神能赏善罚恶，与上帝同。《明鬼下》云：“今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂有乱哉？”
杨朱虽属隐者一派，然其基本学说源于老子，认为宇宙乃无意志的存在，在宇宙观方面，乃自然主义的无神论者，与墨子的天志，积不相容。他说：“太古之人，知生之暂来，死之暂往。故从心而动，不违自然所好，当身之娱，非所去也……年命多少，非所量也。”（《列子·杨朱》）杨氏以为宇宙无意志存在，人与万物一样在大自然中，无目的地生长，人生不过顺自然生死而已。
基本观念之异。墨子主“兼爱”、“实利”，以为天下之大患，在于人之不相爱，故以兼爱之说救之。《兼爱》篇云：“若使天兼相爱，国不与国相攻，家不与家相乱，盗贼无有……故天下兼相爱则治，相恶则乱。”墨子以为人人兼相爱，为社会最大幸福。又说，兼爱之义，在利己利人，此种观点之实际作用与儒家论仁不同。而与兼爱相辅者为“实利主义”，如“兼而爱之，从而利之”，“众利之所生何自生？从爱人利人生”。故墨子之实利主义本“利己利人”之心，所谓社会全体之福利是也。
杨朱学说乃是一种“为我主义”。杨氏以为一切生物都有存我天性，人立足世上，乃存我，亦为人生自然而有之观念。他说：“智之所贵，存我为贵。”（《列子·杨朱》）他之存我，乃人人存我而不损他人，故又说：“力之所贱，侵物为贱。”即人人自己努力，不依赖他人，也不要别人依赖自己，即所谓“损一毫利天下，不与；悉天下奉一身，不取”之意。故杨、墨两人，一则“摩顶放踵利天下，为之”，一则“拔一毛而利天下，不为”。墨子只承认社会团体，不承认有个人；杨朱则只重个人自由之发展。两人基本理论，更若南辕北辙，相去甚远！
人生观方面。墨子既主兼爱、尚力，故其人生观遂以“力行”、“节俭”为主。《鲁问》：“翟将往，量腹而食，度身而衣。”《吕氏春秋》云：“使学者以裘褐为衣，以跂为服，日夜不休，以自苦为极。”墨子以为节俭乃实行理想时的必须步骤，一切奢侈无用之要求，皆当排除。他说：“宫室不可不节，衣服不可不节，饮食不可不节，舟车不可不节，蓄私不可不节。凡此五者，圣人之所节俭也。”墨子节俭乃由经济观点出发，其他如节葬、非乐等亦如是，可见墨子乃一积极苦行救世者。
杨朱之人生观则与墨子相反，他是个悲观者。杨氏洞悉宇宙奥秘，故不免流于悲观，宇宙无终，人生苦短。他说：“百年寿之大齐，得百年者，千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣……遑遑尔竞一时虚誉，规死后之余荣……徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何以异哉？”（《列子·杨朱》）杨子既以为生命短促，则碌碌功名，结果还不是一堆腐骨？遂走向了养生、纵欲之途。他说：“太古之人，知生之暂来，知死之暂往，故从生而动，不违自然所好……任性而游，不逆万物所好。”（《列子·杨朱》）但其所谓自然所好又如何？他说：“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言……”（《列子·杨朱》）杨朱以为顺应人生之自然情欲，内顺五官，外顺物质生活，只要勿过于丰，又勿过于苦，则不累身、不损生，然后可以乐生。杨朱之所谓乐生，其实是一种麻醉自我的悲观主义。
政治理想方面。尚贤、尚同乃墨子之政治理论。《墨子·尚贤篇》说：“是故选天下之贤可者，立以为天子……又选天下之贤可者，置立之以为三公……上之所是必皆是之，所非必皆非之。上有过则规谏之，下有善则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏而天下所誉也。”以此，则君授天授，百姓言行均须一同从上，人民自由受到剥夺，不啻为极端的专制统治。
杨朱与墨子之极端不同在政治理想上最为明显。杨朱本着“为我观念”，想组织一种纯自治的社会。他说：“古之人损一毫利天下，不为也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”（《列子·杨朱》）杨朱政治理论的全部精神，不外养成人人自立，以组织纯自治的社会。他以为利人即干涉人，破坏别人自立，这实在是唯我观念的推演。
杨、墨思想学说相同处
杨、墨学说，毫无疑问乃两种极端之学派。然“天下一致而百虑，同归而殊途”，极其不同之理论亦有其相通之处。现将杨、墨两家学说之几点相同之处分析于下。
其一，动荡时代之产物。从杨墨生年推算，两人约生于春秋中期至战国初期（前479-前290），此时诸侯间之兼并，国内之篡弑，比前更烈。政治上，郡县代封建而兴，富农、商人、游士代贵族而起，社会因此动荡更大，而杨、墨之极端学说遂应运而生。胡适之《中国古代哲学史》云：“痛苦的时势，生命财产朝不保夕，自然会生出两种反动：一种是极端苦心孤诣的救世家，像墨子、耶稣一流人；一种是极端悲观的厌世家，像杨朱一流人。”可见杨、墨俱为时代之反动者。
其二，反战思想。墨子主兼爱非攻，《黑子·兼爱上》云：“当察乱何自起？起不相爱。”墨子拟用爱的力量去泯灭战争，对国际间之侵略，深恶痛绝。《黑子·非攻上》云：“杀一人谓之不义，必有一死罪矣……今小为非，则知而非之；大为非，攻国，则不知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不知义之辩乎？”墨子痛骂当世之野心家，是何等之激烈。
杨朱反战，墨子更甚。墨子提出兼爱非攻，到处劝人家利物恋群，莫作互相残杀。杨子则认为劝野心家们消除战争，倒不如人人为我，采取极端的个人自由主义，“不为君上卖命”，野心家便无兵可用，此乃积极的抵抗战事办法。
其三，墨子兼爱陈义虽大，却不离“为我”观念。看墨子兼爱的理由，他说：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相赋，则得祸。”（《墨子·兼爱》）兼爱而得赏，相恶乃得祸，这完全是“为我”而立论。梁启超氏云：“墨子断言利者，其目的固在人，而所以达此目的之手段，则又因人之利己心而导之。”可谓一针见血。
杨朱“为我”，又如何呢？他积极宣传“为我”，上说下教，以求实现，可以推论出，杨子不是为自己而“为我”，不是为自己而“重生”，而是求天下人都“为我”、“重生”，不争身外物，不与不取，这又何尝不是大我爱人的表现呢？
其四，杨墨同生于动荡之大时代，名教败坏，政事纷乱。又自儒家提出恢复名教以来，世人徒重形式，尚名轻实，社会风气腐败不堪。故二人俱反对名教，反儒家，世人谓杨、墨为儒学之反动，亦自有道理。墨子说：“名者达也，有实必得是名也。”又说：“夫辨也者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。”（《墨子·复统上》）墨子所以反复申明名实之相连关系，其目的在使人不可徒有其名而无实。杨朱后于墨子，比诸墨子反名教更为激烈。他说：“实无名，名无实，名者伪而已矣。”（《列子·杨朱》）又说：“天下之美，归之舜禹、周孔，此四圣者，生无一日之欢，死有万世之名，名者固非实之所取也。”（《列子·杨朱》）何谓实无名？他说：“桀借累世之资……纣亦借累世之资，居南面之尊……被之凶也，生有从欲之欢，死被愚暴之名，实者固非名之所与也。”故杨朱索性去名从实，这理论虽有过偏之处，然生于名教毁坏之世，对杨朱之去名，自无深怪之理。
两家思想总论
杨、墨两家，各奔极端，皆不能利于人类，此有失中庸之道也。然两者比较，则以墨子为佳。何也？以全人类大我为中心而论之，墨子虽忽视人性，过于节制，但其苦行救世，放弃一切欲念以求国家社会进步，在生物求存的原则下，颇有道理。反观杨朱，政治上行无政府主义，其“为我”二字尤为大害，盖无政府则人类归于武力互争一途，互相残杀，法纪无存，人人自危。人人“为我”则社会断无进步可言，社会组织亦趋解体，这一切都违反历史进步的原则。总之，杨朱过于“为我”，墨翟以“自苦”为极之观念与学说，前者不为统治者所纳，后者则非人人所能力任，故杨学先亡于战国之末，而墨学亦失传于汉初，非无故也。
第五节 荀子与韩非学术思想之比较
韩非与荀子同为我国有名之先秦思想家，其法治思想影响后世者甚巨；韩非且成为法家之集大成者。然而他也是荀子之弟子，在其思想上有不少异同，兹就两者对人性、礼法、赏罚、君臣态度，政治和功利方面，作一比较如下。
两者对人性的看法
荀子客观地认识人的自然生命，其对性的定义，包含人之自然情欲（天情）和自然官能（天官），同时他认为性乃自然而来的。他说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”（《荀子·正名》）由是，他极力主“性恶”。他说：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”（《荀子·性恶》）又说：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）
韩非以为人性喜乱轻法，好逸恶劳，好利喜名，好声色；虽骨肉至亲，亦计较利害。举凡君臣、父子、夫妻、佣主间皆以“利害”为前提，人人自利，而达“唯利是视”的程度；将表面的虚假仁义扯下，表露出的将是自私自利的人性。如说：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。”（《韩非子·六反》）
荀子虽主性恶，但认为性可化，使得“涂之人，可以为禹”（《荀子·性恶》）。性善之“伪”虽是人为，但不是盲动。而韩非虽受荀子影响，但在根本上却不同。荀子思想目标在于“全其天功”，修养为“成人”，使人经礼义教化以成圣王，所以除性之外另有善的来源。而韩非目标只为建立富强的国家，完全否定个人的价值。
荀子以“正理平治”为“善”。韩非虽认为只要社会正理平治，问题可解。但他更重视外在的强制性，以法为教，以吏为师，操用赏罚、权术种种手段，以求国家平治，而无荀子使人完成自我的意愿。
两者对礼法刑赏的态度
一、荀子之礼治。荀子认为“礼治”为人性行为的纲纪，同时亦是富国强兵之策。他认为人有欲，欲不得，则不能无求，求无量则争。同时，他强调分辨与和一，使人能分辨事物和通过合理之分别，人人各得其所。他说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《荀子·礼论》）又说：“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也……人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”（《荀子·非相》）又说：“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。”（《荀子·王制》）他更以为礼是一种作用，通过“分”，而使“人载其事而各得其宜”（《荀子·荣辱》）。而通过“养”，从而达到“和一”之局面。另一方面，他亦认为“礼”为一种节之准绳，如：“礼者，节之准也。”从而使人向善，遵礼敬法，使社会祥和。
二、韩非之法治。韩非主“法治”，而对荀子之“礼治”作出否定。他认为人皆自私自利，贤知不易求，仁义不足信，“法”为国之规矩，任何人都要遵守。如：“抱法处世则治，背法去势则乱。”（《韩非子·难势》）“释法术而任心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差短长，王尔不能半中。”（《韩非子·用人》）他更认为“法治”是应公平、适时、固定、公开和简易。能废私见，适时势，长久推行，才能使法令收到功效。同时，法令亦应强制，从而使人能遵守，以免法令推行时受阻。
三、荀子特重赏刑，认为赏罚能使人分强弱。他说：“赏重者强，赏轻者弱。刑威者强，刑侮者弱。”（《荀子·议兵》）而韩非亦同时认为严刑重罚，能防奸乱，故特重“刑”。他认为“信赏必罚”为赏罚之重要原则，从而能去私，而达到公平、简易的目标；故他之法，是不分亲疏，只是着重于其人有功或有过，绝无偏私。同时，他更以“厚赏重罚”、“期于无刑”，使人民得在公正下为国立功。如说：“夫严刑者，民之所畏也；重罚者，民之所恶也。故圣人陈其所畏，以禁其邪；设其所恶，以防其奸。是以国安而暴乱不起。”（《韩非子·奸劫弑臣》）又说：“赏罚不信，则禁令不行。”（《韩非子·外储说左上》）“赏厚，则所欲之得也疾；罚重，则所恶之禁也急。”（《韩非子·六反》）
另一方面，荀子虽主性恶，但别有智心以识道，故主隆礼。韩非则认为人性丑恶，治国除了赏罚“二柄”外，别无他途，故特重刑罚与奖赏。
荀、韩对君主态度之异同
荀子是重君贵民，认识到以民为本，而以君为之仆。他更重君德，但反对禅让，因“天子无老”之故，视君如道之化身。另一方面，他虽贵民，唯君位有一定之传递办法，故无今日所谓“民主”的含义。“君子者，治之原也。”（《荀子·君道》）“君者何也？曰：能群也。”（《荀子·君道》）“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）“君者，仪也；仪正而景正。”（《荀子·君道》）
韩非明法去私，重视公正平等，上下以法为则。但他是重君轻民，认为人民是无权力的。而且特重君势，以吏为师；且势乃操于君，而下制于民。同时，他也更重术，以用作统辖及防止篡乱之方法。他说：“法也者，官之所以师也。”（《韩非子·说疑》）“不避亲贵，法行所爱。”（《韩非子·外储说右上》）“威势者，人主之筋力也。”（《韩非子·人主》）“君无术则弊于上，臣无法则乱于下。”（《韩非子·定法》）。
荀子讲君德，欲寄平治于国君一己之道德自律。但韩则反对人治主义，提出“正明法”，提高君主地位，以不受限制。如“人主虽不肯，臣不敢侵也。”（《韩非子·忠孝》）荀子认为君师圣人之重要，强调学习环境。但韩非则尊君，以其势来统辖下属。另一方面，荀子也“操术”，而贬“主道利周”的“世俗”说法，亦倡君仪之重要。但韩非则因“人人自利”，且以“无为”为术，以巩固君权，故他陈六微、五壅、八奸之说，与伺察、防奸、听言之术，归之于“循名实而定是非”（《韩非子·奸劫使臣》）。
荀、韩政治思想之比较
荀子主保民，同时，亦要国君修己之德，“推”而至国家、天下。故他认为个人修养以仁为主，国君修养以仁为主，国家政治以仁为主，从而使上下一统，四海归心。
韩非在政治上主张尊君富国，以统一天下；倡厚赏，使人互相竞争向上，使国家富强，消除五蠹之患。“夫耕之用力也劳而民为之者，曰：可得以富也。战之为事也危而民为之者，曰：可得以贵也。”（《韩非子·五蠹》）。
荀子主保民，而韩非则尊君。荀子着重“仁”之修养，推而至天下；韩非则强调武力，与荀子之行义，有很大之分别。同时，荀子亦体会时势，不再反对武力，但必以“仁”为主要，从而发挥“武”之精神。但韩非以富强为政治目标，是公利之所在，而达到国之富强。故说：“故仁人上下，百将一心，三军同力；臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄，若手臂之扞头目而覆胸腹也。”（《《韩非子·议兵》）又说：“富国以农，距敌恃卒。”（《韩非子·五蠹》）
荀、韩之功利主义
荀子虽然重视“利”，但所重并非私利；除了“利”外，他也言“义”，以义来启发人对荣辱之感，使义利相衡，而以义为先。国家方面，以个人对整体之爱心，拿出公利，使国家达到上下均富。如：“义与利者，人之所两有也。”“故义胜利者为治世，利克义者为乱世。”（《荀子·大略》）又说：“荣辱之大分，安危利害之常体。先义而后利者荣，先利而后义者辱。荣者常通，辱者常穷。”（《荀子·荣辱》）“利而不利也，爱而不用也者，取天下矣。”（《荀子·富国》）
韩非以为一切言行都应以实际的功用为取舍标准。他认为仁义道德，不过是空名，没有实用，故法足以治仁，仁不足以治天下。同时，赏罚亦以功用为标准，而以严刑来迫使人民守法，使国家富强。如：“仁之为道，偷乐而后穷。圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁之相怜也。”（《韩非子·六反》）同时，他更认为牺牲小数，而利其大数，也是值得的。“无难之法，无害之功，天下无有也。”“出其小害，计其大利。”（《韩非子·八说》）
荀子重视可见的利，但利之外别有义，荀子也重视。他也认为唯利是求，往往会有“上下交征利”之弊。如：“保利弃义者谓之至贼。”（《荀子·修身》）但韩非则不同，他重功利，摒非攻，从而达到富强。另一方面，他提倡君利；君利是公利，这点与荀子有很大分别。不过他们都是一致反对私利的。
荀子以老子的宇宙观为根基，打破道德意味的天，认为天是自然现象，治乱祸福乃取决于人事的吉凶，故他对人道也有责求，提出“虚壹而静”，以除去心术之患。韩非则认定人性的自利自为。同时他认为荀子所主之虚静，乃是一种君主之道的要领，因人君会被群奸环伺，故为君者应时常防范。
第六节 法、术、势三派之比较
在战国之际，百家争鸣，而法家以其法治主张，得到当时人主之重用；然法家亦可分为法、术、势三派，他们之主张亦各有其异。法派以商鞅为代表，主法治；术派则以申不害为代表，重权术；而势派则以慎到为代表，主尚法不尚贤，及君道应无为之理论。故其学说思想各有不同，兹陈述如下。
法派之渊源与代表
法家之起源。法家本属于理官，信赏必罚，以辅礼制。《汉志》说：“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。”故当时国君乃认为专任刑法，则可使国家大治。
法家产生之时代背景。战国时代，封建制度崩溃，新兴之军国互争雄长，政治社会各方面均发生剧烈之变动，如郡县制之推行，土地之兼并，君权日重，大都市之兴起等，凡此种种，皆使学者、君主研究补偏救弊之道，一时诸子争鸣，形成学术史上之黄金时代。然春秋时代，封建制度动摇，王官之学渐散于民间，各派学者在思想上发生剧烈之争辩，他们均有定思想于一尊之雄心，而最能适应各国对内求统一，对外谋扩张之政策，乃为法家之思想。而韩非则集法家之大成，故其思想实为时代之产物也。
法家之代表。先秦法家学说以管仲为开山，而由韩非集其大成，其间有子产、李悝、吴起、商鞅、申不害、慎到等主张法治之理论家。
管仲：名夷吾，为春秋时齐国之大政治家，他主张“致力富国强兵，讲求术数之运用”（《史记·管晏列传》）。
子产：为郑国之大夫，主张严刑为治之主张，而深合法家之观点。
李悝：魏文相，主富国强兵，特重律刑，故被推为律家之祖。
吴起：卫国人，初为鲁将，后辅助魏文侯，为奸人所害，而投奔楚国。他明法审令，捐不急之官，废公族疏远者以养战士，务在强兵。
商鞅：他不能事卫而入秦，助秦孝公，申法令，相秦十年，秦国大治。
申不害：他相韩昭侯，使国治兵强，然其术乃本于黄老，主刑名。
慎到：尊黄老道德之术，而用以发挥法家理论。
韩非：集各家大成，兼收并蓄，补苴修正。
何谓法治？法字本义为刑罚，引申为模范之意。胡适之先生在其《中国哲学史大纲》中谓古有二“法”字，一为模范之用，一为刑罚之法。如：“垂为模范，故云谓之法。”（《五经正义》）尹文子云“法有四程……一曰不变之法，君臣上下是也；二曰齐俗之法，能鄙同异是也；三曰治众之法，庆赏刑罚是也；四曰平准之法，律度权量是也。”（汉书·艺文志）然法家所言之法，乃属第三种，即治众之法，其意欲以法为治民之客观标准。
法治之代表人物为商鞅，他是卫之庶孽公子，姓公孙氏，好刑名法术之学，及助孝公变法图强。但因他用法太严，贵戚多怨望，孝公死后被处车裂之刑。他在政治上主张“变古”、“易帝”，提倡耕战，发展农业，凭军事力量统一国家。
商鞅主法治之学说，其论如下：
一、法论。其论法制之因，乃古者未有君臣上下之际，时生民乱，地广民众，故立法制为度量以禁之。同时，更要慎法。他说：“明主慎法制，言不中法者，不听也；行不中法者，不高也；事不中法者，不为也。”（《商君书·君臣》）
二、社会与道德之变革。商君以后世之不能复为古者，乃当然之势，故倡言变法。然则反古者未必可非，循礼者未足多是也。于是，他认为政治之变乃必然，世有不同日，天地设而民生之。
然而当时，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼；讼而无正，则莫得其性也，从而使民众而无制。故他主张立禁，禁后则可使“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”（《商君书·开塞》）。同时，他更认为旧有之道德传统不佳，必使国势日弱，而以不重行书礼乐孝悌善修之国者，必会致强，故曰：“国有礼、有乐、有诗、有书、有善、有修、有孝、有悌、有廉、有辩。国有十者，上无使战，必削至亡；国无十者，上有使战，必兴至王。”（《商君书·去强》）盖他之意，乃重实力强国而不务虚文。
三、国家主义。他所以非旧道德者，盖欲行其国家主义，即视国家为一团体，而全国之人，皆当服从于国家主权。唯其强调国家主义太甚，故不留个人自由之余地。他认为任法而重刑，既能使民不利己，亦可强国。“重刑连其罪，则民不敢试；民不敢试，故无刑也。”（《商君书·赏刑》）他更奖励农战，抑黜浮华之民，认为“劳民者其国必无力，无力者其国必削。”
（《商君书·农战篇》）
术派之渊源与代表
何谓术治？所谓“术”者，乃指国君驾驭群臣之术。“术，邑中道也，从行，术声。”（《说文》）“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人生之所执也。”（《韩非子·定法》）故为君者，有术以御臣，则可使国治；倘无术，则会使国乱。
术派之代表人物为申不害。他是宋国人，韩昭侯用他为相，内修政教，外应诸侯，十五年内，使国治兵强。而其学乃本于黄老而主刑名。他提出了“法”和“术”来否定贵族之“礼”，又用“术”来辅助“法”的施行，而为韩非提供了一些理论的根据。他著有《申子》二篇，《汉志》中说六篇。
申不害之学说论述如下：
一、君术以虚静无为为本。他言君术当无为，与管子相出入，且亦渊源于道家。《吕氏春秋·审分览》：“故曰去听无以闻则聪，去视无以见则明，去智无以知则公。去三者不任则治，三者任则乱。以此言耳目心智之不足恃也。耳目心智，其所以知识甚阙，其所以闻见甚浅。”“故曰君道无知无为，而贤于有知有为，则得之矣。”
二、正名实之理论。申不害以正名实之理论权于实际政治。如说：“修名而督实，按实而定名，名实相生，反相为情。名实当则治，不当则乱。”（《管子·九守》）而其所谓正名实，所欲“审合刑名”，使是名也，必有是实也。如君主与人以位，则必按其位之名，以贵如名，责其效，即使其实必训其名也。而使执事之臣，皆自然努力以求训其名，而君主只须执名以核诸君之成绩。
三、明法。申子认为尧之为治实乃“善明法察令”，“任法而不任智”（《管子·任法》），故国君必须明法正义，权衡轻重，兼慎令。“君之所以尊者，令。令不行，是无君也，故明君慎令。”（《申子》）
四、重农。他认为农桑亦很重要，故曰：“四海之内，六合之间，曰：奚贵？曰贵土。土，食之本也。”（《太平·御览》）总之，人主既独揽统治之大权，为臣民利害之所系，其意向、好恶为左右所窥伺，借以趋利避害或擅作威福，故为君者须守虚静以待之，以保持机密。如人主有为，既“日不足，力不给”，且易穷于智能名誉，故人主唯有“无为”，以责成臣下有为，方能使臣任其劳，君有其功，以发挥最高之行政效率。至于在消极方面，术之运用在防奸止乱，使国君之统治权得以巩固也。
势派之渊源与代表
何谓势治？势字，《说文》未载，盖古用“执”为之（见《说文解字》段注）。郑注：“执，执位也。”“势，盛权力，从力执声，经典通用执。”（徐铉《说文新附》）而韩非则曰：“势者胜众之资也。”（《韩非子·八经》）故“势”乃为统治之权力。他还说：“万物莫如身之至贵也，位之至尊也，主威之重，主势之隆也。”《韩非子·爱臣》势之效力，无不禁，且万物莫如主势之隆，因此具有普遍之强制力与唯一之最高性矣。此乃势之效也。
势治之代表为慎到，他是赵国人，学黄老道德之术，著有十二论。其势治理论如下：
一、尚法。法能“齐天下之动，至公大定之制”，乃因智者不越法而肆谋，辩者不越法而肆议。他亦认为法虽不善，犹愈于无法，从而能使立公义、公正及公信。故曰：“法之功莫大于使私不行，君之功莫大于使民不争。”
二、不尚贤。慎子以法为主，则治天下之事，唯在奉法而已。法立则君虽不贤可也；百官之事，亦唯以守法，不须必贤也。故曰：“立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚于无君。”
三、君道无为主义。管子、申不害均申君道无为之义，而慎子更由事实上以论不当负责之理。他认为立天子而贵，乃非利于一人，而是利于天下。故立国君以为国，非立国以为君；立官长以为官，非立官以为官长。所以君于事亦不当负责。假使其君是一英明之主，而勤于处事，则会感到劳苦；劳累过度，即会疲倦；疲倦则会衰弱。同时，君臣倒逆，则会使国家有乱。故人君任臣而勿自躬，使臣代政而后可。
四、贵因。法家尚因时而治，慎子亦然，故曰：“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。”“故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用，此之谓因。”《慎子·因循》人莫不有利己心，因其利己心而用之，即是因之道矣。总而论之，慎子乃主君王应握有绝对之主权，人民对国家有绝对服从之义务矣。
法、术、势三派主张之比较
法术势三派，分别以商鞅代表主法治的，以申不害代表主术治的，而慎到则代表主势治的。三派均是内求统一，而外求扩张。观其采取之方针策略有不少异同之处，最特出之相同点是他们均主君无为，而以农战促生产。另一方面，不同点亦有很多，兹分别以相同与相异各点比较如下。
法术势三派所施行之相同政策
一、主张君主治国之道以虚静无为为本。慎子认为君无为，因君之智未必最贤于众，而以未最贤而欲善尽被下，则下不赡，从而使其君感劳、感倦以致衰败，故君不应亲政。商鞅亦主以圣人列贵贱制节爵位，立名号，以别君臣之义，故谓“君臣之义，五官之分，法制之禁”（《商君书·君臣》）。申不害亦主张君无为，指君道无知无为，而贤于有知有为。
二、行法要因时而变。三派所施行之法令，也是因时而变。例如申不害认为法不应常转，要转就要因时而变；商鞅则主不法古，不循今；而慎子更贵因，认为应因时而治。
三、对赏罚主张重用。三派均力倡以重刑轻赏以求治于乱世。申不害主张君必明法正义，商鞅则力主重刑轻赏，而慎子虽不及他二人特重刑赏，但亦比其他之学派较多、较重。
四、鼓励农耕。法家之治国方法中，最主要的就是强，其次就是富。他们欲以富得民，故法、术、势三派均提倡勤劳，重视农耕，发展工商业，减轻赋税，提高生产，目的是建立一个军事、政治、经济均富强的国家。
法、术、势三派所施行不相同之政策
一、法家所力主的弱民政策。商鞅认为一个国家之强大，人民必定要弱，必定要服从国家以推行策略。故视国家为一团体，而全国之人民，皆当服从于国家主权之绝对命令。但这主张为其他二派所不用。
二、法派所力主的农战政策。商鞅曾被评为好战之士，因他鼓励人民农战。他认为人民如果安于太平盛世，生产力自然会下降，因而致国家之削弱。所以他提出“抑黜浮华之民”；尝曰：“国之所兴者，农战也。”（《商君书·农战》）以使“民闻战而相贺也，起居饮食所歌者战也”（《商君书·赏刑》）。
三、术派所重，法、势均力主不尚贤之政策。慎到认为既以法为法，则治天下之事，唯在奉法而已，法立则君虽不贤可也。百官之事，亦唯以守法，不须必贤也。故曰：“立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚于无君。”而商鞅则认为：“凡仁者以爱利为道，贤者以相出为务。民众而无制，久而相出为道则有乱……既立其君，则上贤废而贵贵立矣。”《商君书·开塞》由是观之，慎到及商鞅均认为尚贤会引起社会之不安定与政治之削弱，故二者均非贤。