平常的日子与非常的控制
——一次晚清乡村危机及其社会结构的再思考
内容提要 中国村落的开放性和闭合性已成为理解一般乡村社会政治结构的一个分析维度。村落共同体的开放性和闭合性的条件有赖于生活世界中人生历程的平常与非常之间的明确划分。平常时期的闭合性使得村落的共同体生活得以保持。而非常状态的不安定期使乡村共同体的门户开放，外部的力量由此以各种方式进入乡村社会中来。由山东潍坊南仲寨村的一块石碑的发现和解读，可以进一步加强对既有中国乡村完整性结构的认识。
关键词 平常 非常 灾害 国家权力 野菜碑
中国村落的开放性和闭合性问题，今天已经成为理解一般乡村社会政治结构的一个极为重要的分析维度。然而，在中国既往的乡村研究领域中，并未能界定清楚这种开放性和闭合性发生和存在的条件。实际上，其条件根本地有赖于生活世界中人生历程的平常与非常之间的明确划分。所谓平常，即能够保持村落闭合性的一种社会时间的基础。在该时期内，村落自给自足，与外界之间的交往可以降低到最少。但乡村却并非总能保持这样一种平常的安定状态，在非常状态的不安定期，乡村共同体的门户则自然打开，并保持一种完全的开放状态，外部的力量通过各种方式进入到乡村社会。本文以一块位于山东潍坊南仲寨村的石碑的发现和解读，借以进一步加强对既有中国乡村完整性结构的认识。
一 寻访野菜碑
2011年重阳节，笔者过访山东潍坊寒亭南仲寨，缘由是当地的地方史专家张宝辉先生出示了一篇文字，是有关于一块石碑的。它被称为“保护野菜碑”，原碑就在南仲寨村，因为个人平素对民间法的兴趣，便请张先生特别予以安排，驱车前往该村做实地考察。
该村估计原来分为南北两个村子，现在已经统一为南仲寨一个村子。石碑由一位祖籍在本村的张姓退休干部最早发现，立于村北庙东墙外，高1.5米、宽0.6米、厚0.10米，上有10行共计317个字。碑文中最后落款是“光绪十五年四月二十二日”，即公元1889年5月21日。在我捶拓此碑之前，寒亭区政协文史办的张宝辉和王延维两先生，曾经就此碑内容进行过研究并有句读点校。而我这次依据原碑拓片再进行勘校，依旧还有些误读之处可以甄别出来，特别是碑底最下方一列文字全部遗漏，现将再次校勘之后的碑文缀录于下：
钦加同知衔署理莱州府潍县正堂加十级随带加二级纪录十次 杨为
出示严禁事案：据高庄社北仲寨庄民牟尚政等呈称，切身等庄东坡，尽系洼下荒地，多主野菜。上岁歉收，临近等社饥民，仗在该洼拾菜，以资糊口。竟有无知棍徒，将该洼占据，立有羊栏数处，招致外来羊群，昼夜践食，以致饥民不得挖食。地方刘松升等已以羊夺民食等情，禀恳厅主出示严禁在案，孰意该棍徒等侍强自肆，竟敢违示，仍前占据，牧放羊群。以致饥民当此青黄不接之际，不得挖菜充饥，可恶已极！为此，公恳示禁等情到县，据此，除呈批示外，合行出示严禁！为此示仰该社各庄居民人等知悉：自示之后，尓等凡有畜羊之家务，须各自豢养，不准在洼中任意纵放，践食野菜，以夺民食。倘敢仍前故违，一经查出，或被告口发，定行从严惩究。该地主等亦不得挟嫌诬榨，致干并咎。各宜凛遵毋违。特示
光绪十五年四月二十二日 立
此碑依照惯例可称为“钦加同知碑”，或简称“钦加碑”，即取其前首数字而成。当然，也可以依据此碑内容简称为“野菜碑”，但不宜称为“保护野菜碑”，因内容未明确是要保护还是允许，这里要保护的是人们能够挖野菜度日，禁止的则是羊群践食，与饥民争糊口的野菜。乡间春夏之交，向来是食物缺乏的季节，能食用的菜蔬并不多，若再加上前一年歉收，乡民青黄不接，挖野菜充饥是很正常的事情。而这块碑中所述之事，恰恰是地方棍徒连这挖野菜的机会都不留给当地的饥民。
依照碑中所述，核心的人物不过三类，即流动的饥民、乡间的棍徒以及在任的地方官。这三者把村落与村落以外的世界以及村落与帝国的统治紧密而有机地联系在一起。三者缺一不可，共同构成了地方社会的复杂性。而“饥民”显然是指因为严重的饥荒而离开了，或固守在乡村，等待官府的救济的那些人。而这里的“棍徒”，一般指乡间的“混混儿”,他们往往是居于乡间的无赖之徒，这里“棍”通“棒”，在清代“凡是行为凶恶，在里巷间无好名声者，都可以称之为 ‘棍’”。而地方官既是保一方平安的父母官，同时还是帝国中央最高权力机构下派救灾任务的实际执行者，他勾连起地方共同体社会与国家之间的联系，并使得皇权有可能通过这种方式进入到乡村。对于这三个社会学意义上的行动者，单单看其中的任何一个，都无法将中国的村落放置在最为合适的位置上，由此而对其整体的运行和结构模式有更为深入的理解。在这一点上，正像英国的人类学家王斯福（Stephan Feuchtwang）的研究所指出的，究竟什么才是中国村落的核心特质，仍旧还是一个问题。
而对于清代的习惯法乃至一般的习惯法的研究者而言，这块石碑的发现应该是更为重要。因为它不仅反映了国家和地方之间的一种真实关系，更重要的是，此碑暗示了这样一种互动能够发生的社会结构的前提，而该前提之一便是灾荒的来临以及由此对正常的社会结构的侵害与破坏。在平常的日子里，百姓大都盼望有太平之年，大家能够各守己业、勤于耕种，邻里之间也不会有大的冲突和纠纷。在实际生活中，则遵循“日出而作，日落而息，帝力于我何有哉”的古训，农耕合作习俗在一定范围内可以最大限度地发挥功能，一般不会出现互相之间的分离以及因过度强调个体性而产生的激烈竞争，这在华北的农耕社会表现最为突出。
不过，专门研究华北乡村社会组织的人类学者，也偶尔注意到华北乡村中农业生产的合作范围的问题。如杜靖的研究就认为，在华北平原上农业所依赖的合作单位，可能仅仅局限于小家庭的内部，这不同于华南水利及三角洲农业所要求的大量的人口合作。当然，这样的观察，尚不能彻底推翻华北村落内部有更大范围合作的可能性的既有观察和论断。不过，在这些争论之外更为重要的一个议题也许是，所有这些大大小小的农业生产中的合作，一旦遇到了灾荒的年景，合作的行为就变得没有必要存在了，不仅在乡村社会，人们普遍会因饥饿而背井离乡，寻找活命的生计，而且村与村之间相互争抢有限资源的冲突，也成为一种突出的社会现象。这块野菜碑的发现，便是一个很好的范例。而且，这些内容并不会很快地被遗忘，它们会通过各种方式，真切地留存在当地人所谓“痛苦的记忆”之中。
以自然农业为基础的中国乡村社会，由于其作物生长极度依赖于气候变化的不确定性，一种先由饥荒而出现外逃，再由外逃而转为流民的模式，在这样的农业社会里持续地在发挥着作用。这里我们看到山东潍县的县衙，为了保护附近村落饥民可以挖到野菜，以阻止当地豪族势力的阻拦，而勒石为禁，由官府这样下大力气，并如此严肃而正式地处理此一地方性的冲突，足见地方上这种倚强凌弱的现象之严重，而且往往因为灾害的缘故，而使之变得更加突出和受官方特别注意。
从另外一个角度而言，这也体现了在非同平常的灾荒之年，国家、灾民以及地方恶势力之间的互动与一种实际的较量。这种较量之所以能够发生，根本在于此时乡村存在的脆弱性。这种情形也提示我们，社会的平常时期和非常时期在社会结构上可能存在一些差异。显然，在平常时期，费孝通所说的人跟土地之间紧密联系的乡土社会的观念发挥着独特的作用，大家由此可以自给自足，村落成为一个相对独立的闭合单元，村与村之间并没有什么根本性的利害冲突，相互的往来，也仅仅是通过正常的以村落认同为基础的货物、婚姻乃至于信仰的交流而实现，借此日常的活动，村落努力强化自身的社会关系网络及其平常状态下的社会关系结构。此时的乡村有着一种充满活力的内聚力，它自身形成了可以进行自我调节的有机体，并形成一种明显的自我保护机制，使外部的力量不容易影响到其本身。
传统的乡村与皇权的距离，实际是依赖特定的情形不同而会发生一些周期性的变化。单就日常生活而言，显然是与皇帝所在的都市生活相去甚远，可以说在二者之间，决然没有相互一致的生活方式可言，费孝通曾经总结出来的中国城市的政治中心的那种衙门围墙式的城、由贸易发展而来的集市和城镇以及西方影响下形成的通商口岸，所有这些城市的形式，实际都与乡下人的生活没有直接的关系。最多可能是乡下人入城之后，受了某种的刺激，专门通过模仿而去学习一种城里人的生活做派，这种模仿，在我看来，特别突出地体现在上海南京路自19世纪之初开始的消费文化的营造，显然，这里不乏一些乡下人学习城里人的生活方式，而不是相反。“时髦”或“摩登”（modern）的观念，大约和上海的这个十里洋场的生活有着最为密切的联系。那时的西方世界尽管已经打开了中国商品经济的大门，正像斯潘塞（Jonathan Spenser）所说，“他们的目的之一是企图改善中国物质和精神的状态”，最后，“意味着使中国更像西方，使之出现按定义说来是建设性的改变”。那时的西方人也许想当然地以为，不论城市还是乡村，人们都会需要由他们所生产的钢琴、刀叉，乃至于棉纺织品，他们开足马力来生产，梦想着为五口通商之时的三四亿中国人而疯狂地生产消费品，但实际他们想错了，至少来自乡村而非城市的抵抗，确实顽固而且坚实。
因为，上述所有这些消费品，从来也不被看成是乡下人应该去消费的，“败家子”就是用来指称此类人的一个专有名词，借以在观念上去抑制乡村中人们铺张浪费的行为。因此，平日里的乡村社会，人们向来以“万事不求人”为最高的生活评价标准，各自过着自己的日子，小家庭之外的合作越少发生越好，如果借了人家的钱，就一脸苦相地说自己“落下了饥荒”,这似乎就跟说一种灾荒发生时的“非正常的生活”会有一样的情绪反应。因此，在乡下，一个借钱过日子的人，也就不再是真正意义上乡里人所说的“过正常日子”的人家了。这种万事不求人的生活，当然是以压制欲望的节俭换来的，甚至整个帝国的皇权统治的道德理想都是建立在这种重节俭而忌奢侈的观念之上。孟德斯鸠这位法国18世纪的思想家在他的《论法的精神》一书中不止一处地记录这种品德在中国皇权统治中的重要作用，那位明代的永乐皇帝曾被描写为一位明君，原因是他把一座专门为其生产宝石的矿山关闭了，因为在这位试图有所作为的皇帝看来，“他不愿意为一件不能给人民吃又不能给人民穿的东西，叫人民工作、劳累”。
而在民间，特别是民间宗教方面，民众对于宗教教义可能没有太多深研的兴趣，但是，凡是提倡清静寡欲的宗教，影从之人一定是以乡村社会为最多。元代的白莲教之所以兴起，并在之后延绵不断，深入乡间，不能不跟它的“戒酒荤”、吃素食的基本教义有关系。当时有一位天台宗的僧人志磐，在1269年（宋度宗咸淳五年，元世祖至元六年）专门写过一本《佛祖统纪》，称白莲教为“谨葱乳，不杀，不饮酒，号白莲菜……愚夫愚妇转相诳诱，聚落田里皆乐其妄”。而之所以有这样的大众追捧，志磐也给出了自己的解释，即“大抵不事荤酒，故易于裕足；而不杀物命，故近于为善。愚民无知，皆乐趋之，故其党不劝而自盛”。实际上，志磐所述的原因，亦可反过来进行一番解释。即在乡村生活通常的日子里，人们恰是伴着粮菜素食度日的，天天有酒肉的人家，在乡间并非常见的，即便是富裕之户，也不追求这些。更多的家户所期盼者，也恰是这清贫的日子，可以日复一日、年复一年地度过，偶有机会，再去寻求富裕的生活，但前提还是要求节俭。而白莲教吃菜事佛的观念，显然是迎合了乡间最大多数人的口味。人们在各种场合所盼望的就是能够清心寡欲地过上一年到头的安稳日子，因此“过年”在过去的日子里就像“过关”一样，并非普通人家愿意期盼的。而一旦遇到了灾荒饥馑之年，连此等清贫的生活也都难以求到，过年也就更像是过“鬼门关”了。而白莲教自宋元以来，能吸引到众多乡下人追随，不能不说是真正契合于当时农业社会的生活实际的一种民间信仰。
当然，可能最为重要的是，每个人都有可能遭遇到生活的非常时期，不可能安安稳稳、衣食无忧地过上一辈子，这是农业社会的基本特征。好的年景，决定了一种太平的生活。差的年景，特别是像灾荒、战争这类会波及很多人生活的重大灾害，自然就会导致既有正常生活的瓦解以及苦难日子的非正常生活的来临。此时，既有的社会结构关系，是无法一以贯之地维系和继承的。这期间民间宗教的生成以及大范围的蔓延，很大一部分原因是跟这种所谓饥民的出现极为紧密地联系在一起的。南宋的官员王质写有《论镇盗疏》，明确指出，引起社会动荡的不外饥民、愚民和奸民三者，其中又以饥民为著。而这些人本质上又都是源自乡村社会的农民，他们因为灾害和饥荒而不得已转变成为四处流动的饥民，这些饥民在万般无奈的情形之下转变为四处劫掠的流寇，在当时是很正常的事情。晚明天启七年（1627），陕西及全国诸多地方的民变，不能不说跟这些由大量的流民而转为流寇的聚集闹事有关。而元代的白莲教主彭莹玉及其弟子周子旺率众在至元四年（1338）举事，仅江西袁州一地，便有5000余农民响应。这些显然不是村落共同体概念所能完全解释得了的。
显然，因为灾荒而引起的连续反应让共同体的乡村生活有了缺损，此时村将不村反成了一个常态。可以说，在上述这些案例的背后，实际体现出来的是对平常封闭性的村落社会结构的一种挑战，村落自身的认同边界因此而被打开，成为一种开放性的随时有外力可以进入的存在状态，而恰在乡民生活的非常时期，包括国家在内的外部力量，才真正有可能乘虚而入，帝国时代即如此，其他时代更无法避开这样的力量的渗透了。
二 平常与非常
通过阅读南仲寨的这块碑刻，我们可以看到，在华北平原上的这个小小村落中，国家的进入恰恰是在灾荒之年，并通过立碑或者下命令的方式，以使得自己现身或在场的。在庞大的中华帝国，领土的广袤，确实让许多人很自然地相信“天高皇帝远”。但要清醒地知道，这一句民谚的正确性实际上是有一定条件的，那就是在平常时期的太平生活中，乡民仅仅依靠土地便可生活无忧，他无须再求助于由皇帝所代表的中央政权的力量和权威；但是当遇到年景不济，无以确保生活衣食无忧之时，那再远的皇权也是乡民所要勉力去寻求的，因为能够活命是人的第一需求，此时似乎只有虽天高地远但却握有绝对权威的皇帝才能够拯救他们，这是他们绝望中的希望所在。除非皇权没落，没有切实的能力去展示这种权威。而明末清初山西乡间所谓“晚明士风”的兴起以及乡村社会自保组织的发达，大约跟皇权的衰落有一种直接的关系。
但平常与非常的不同，并不意味着二者是分立无关的，相反，它们一起构成一种处于动态之中的村落社会生活的整体性结构。由此可以让我们开始对中国乡村共同体的概念与日本乡村共同体的概念之间的可比性产生一种深度的怀疑，而此前日本学者仁井田陞的论著一再强调这种村落共同体的存在以及这种共同体在所谓“新的革命形势下发生的”终结。后来的内山雅生依旧坚持此种共同体的认识，尽管有对于日本20世纪三四十年代在华北展开的“惯行调查”的深度反省，但反省也只是止于对当年以旗田巍为代表的日本学者“静态调查方法”的批判，但在这批判之余，内山雅生先贬后褒地认为，“‘惯行调查’的结集《惯行调查》，只是把中国农村社会作为一个混沌的世界作了描述。不过这又反过来使它原封不动地真实地记录下了中国农村社会深层所存在的各种各样的要素”。
在这一褒一贬之间，日本的中国研究者深藏着的村落共同体的意识得到了真正的捍卫。但实际上，尽管有地方的聚族而居，村落内部也明显地有诸如看青、打更、保甲自卫团以及搭套的农业生产等诸多所谓“共同关系”的存在，乡村因此俨然一个密不透风的自治共同体，但除了施坚雅所说的在中国的乡村，每个家庭至少都会进入到一个村落以外的一个市场中去的那种超越村落共同体的认识之外，还有另一方面的超越乡村的力量的存在，它们实际上并未得到一种真正的认识，那就是对于地方势力的压制与掌控，或者说很难否认内山雅生等学者提到的那些村落内部的“共同关系”不是一种地方自我意识膨胀的结果，而三谷孝对于20世纪20年代中原腹地秘密结社中的红枪会组织与村落之间关系的细致研究，足可以佐证这一观点的正确。而且特别值得注意的是，在这样的自治组织发展到一定程度之际，它自身一定又会有受到外部力量的镇压而呈衰落的趋势。而且，在镇压导致地方自治力量衰落的背后，一种政治文化的逻辑也异常简单，即作为一种强调中央集权的帝国意识形态，从来都不可能容忍一些地方势力或宗族力量像小王国一样独霸一方。这方面明朝初年表现得最为积极，它有极为明确的规章制度保护农民而打击地方显贵甚至一些地方官。它们体现在商业、农业、宗教信仰、亲属关系和安全等诸多方面。而且，更不能让帝国意识形态容忍的则是，最终可能会由这种地方力量独霸一方所形成的一种所谓地方豪族统治的出现。而对于下级官员纵容豪族劣绅于乡里，并激起民怨者，帝国的权力机构对此的惩治以及对于地方官的彻查，向来都是极为严厉的。宣统二年（1910）在山东莱阳发生了一次民变，巡抚孙宝琦在写给军机处的奏折中一语破的，之所以要革掉县官朱槐之的官帽，是因为他“颟顸性成，信任劣绅”。
可以说，纵观中国历史，至少自秦汉以来，此种对于地方性豪族的压制就从来都没有停止过。王伊同所著《五朝门第》，旨在爬梳中古时期中国社会中此类高门盛族与国家统治之间纷繁复杂的关系。但对于豪族，实际上如上所述，历朝历代都是特别要加以防范和排斥的，所谓“夫著姓豪右，国家无事，则驯驯焉；风尘多警，则奔突倡乱，亦朝廷之隐忧也矣”。因此，这也正像钱杭所敏锐地观察到的那样，国家政权与宗族组织之间，实际并不存在英国人类学家弗里德曼（Maurice Freedman）在深入地研究了华南宗族组织后所提出的那种反比例的对应关系，即国家权力越是强劲，宗族组织便越受压制而至不发达，反之亦然。而在钱杭看来，实际的情况则是，国家政权一定会使得基层乡村的宗族组织在一个极为有限的“根叶”层次上去发展，而且，“在中国大部分历史时期中，实体性的宗族关系都只在全部社会关系中占据很有限的位置”。即宗族对于族内一些贫穷之人的约束性保护可能并没有以往想象的那么强，而且在我看来，这种情形更适合于18世纪中期以后，特别是在中国南方乡村中表现更为明显，至少有一些佃户脱离地主的保护成为自由生产者，同时也是在一种更为自由的生产关系中进行日常的活动。这在日本的历史学家森正夫看来更为明确，即“十八世纪中期的清朝国家，与十七世纪前半期以前的明朝国家相比，更为具体地在制度上完备了对灾害时的佃户的赈恤即供给米银的规定，这意味着清朝国家要代替地主将其置诸不雇的佃户加以 ‘保护’”。这里，森正夫虽未能指出，这种保护更根本的原因可能是“赈恤”的“供给米银”的实践而使得外在的国家现身或在场，而地主和佃户之间保护关系的松解则一定是后继才发生的，但有一点是很明确的，那就是一种乡村共同体的封闭性因此而转变为一种国家可以自由进出的开放性状态。
尽管我们不能借此批评而完全否定在中国乡村有所谓乡村自治共同体的存在和蔓延，但至少它的恒定性是存在问题的。而反过来，村落闭合与开放之间的捭阖，可能成为真实社会里发生的一种常态结构，它因此使得帝国从其开始所强调的整体和谐的宇宙观念能够得到上下一致的贯通与实践，特别是当基层社会出现了无法完全控制的大面积且极为严重的灾荒或者社会动荡之时，帝国的力量可以借此得到增强，并长驱直入地伸入到原本可能相对而言密闭的乡村社会中去，平常生活中村落共同体的恒久存在，在此时也就成为一种虚构。尽管此前有黄宗智对于华北小农经济的细致考察，但他的研究显然没有真正触及在社会灾害或出现政局动荡之年，小农经济自身的瓦解以及随之而有的跨越村庄界限的村落之间的联合或冲突。因此，他所主张的20世纪之前的国家政权并没有完全渗透到自然村中去的看法，显然无法涵盖并解释那些饥荒、河水泛滥、社会动荡乃至战乱频仍的乡村生活的岁月。
而当我们把注意力仅仅局限在村庄内部的共同体生活时，一叶障目的效应使得我们会简单化地将一些老百姓对于反常状态的担忧和恐惧，通通看成是日常生活结构中固有的一部分，实际却不知道，这背后恰恰隐含有对外部力量可能带来的正常生活破坏的一种担忧和恐惧，而如果不知道这背后的心理认知，像对华北香头看香仪式中对于疾病、社会关系的紊乱、阳宅、阴宅的失衡等的表达和分析，就可能因为这种先入为主的见解而只知其内而不知其外了。要知道，在中国社会中灾变向来是为人所恐惧和排斥的，它跟日常生活的距离是因为它可能引起稳定生活的改变。灾字本义照《说文解字》大约是跟水患有关系，甲骨文的“灾”字有洪水泛滥的象形。而《白虎通·灾变》说得更明白：“变者，何谓也？变者，非常也。”灾害时期的变异带来的是日常生活的改变，由此而使人人自危，而这显然是一种人存在的自然身体反应的社会化而已。
对人类而言，水患是抹不去的一种集体记忆，它深藏在远古之人所讲述的神话故事之中，就像大禹治水的故事一样，在世界的很多地方也都存在着这类神话。正如法国的一位哲学家霍尔巴赫所说，“神话学作为被诗所美化了的物理学的女儿，目的只在于描绘自然和自然的各个部分”。在具体的灾害史研究中，不仅有关于洪水泛滥的神话，当然也有关于真实的洪水发生淹毁农田的文字记述，水灾是最为人们印象深刻的。据历史学家统计，仅两汉时期400多年的历史中，水涝灾害就有79起。而中国的救荒史中水涝灾害也占重要分量，当然其中很多的灾害与黄河有直接关系，且影响到黄河两岸广大人民的生活。在这中间，能够破坏乡村共同体生活的因素还有黄河中下游地区的泥沙淤积，由此而导致的黄河下游地区的黄河水改道北流，更是自宋代以来便令朝廷和地方守备极为担忧的事情。北宋有一位官员王严叟，曾专门写了一道呈给皇帝的奏议，其中提到黄河北流的七种危害，第二条即谓“横遏西山之水，不得顺流而下，蹙溢于千里，使百万生灵居无庐，耕无田，流散而不复”,反映了自然力量带来的社会生活的脆弱性存在。
对一个农业社会而言，水灾造成的危害往往是整体性的，它甚至因为饥民的大量增加和聚集而发生一种社会的动荡。周锡瑞在论及华北平原的义和团起源问题时，把注意力很敏锐地投向了鲁西北地区，那里不仅有黄河以北的广大地区，而且人口稠密，完全仰赖农业，但却在整个山东省都属于是产量最低的地区，而更为重要的是，因淤沙而使黄河改道的河水泛滥之灾在清政府镇压太平天国时期的19世纪中叶以后变得更为严重。可以想见，这种河水的不定期的泛滥，显然会导致自然村庄的瓦解，特别是饥荒的岁月里，情况更是如此了。
而对于战争的时期，清初的山东是最好的例证。崇祯十五年（1642）十一月清军大举入关，南到山东兖州，东至安丘，山东大部遭受涂炭之役，甚至到了顺治十八年（1661），乡村还因战争影响而呈一派凋敝的景象，农民“流离失业”，大片的土地荒芜，无人认垦，“任其巫莱”,“有一户之中止存一二人，十亩之田止种一二亩者”。还有商河县11118顷耕地中，清初仅荒地就占了7000余顷。而对于一般意义上的军事活动对村落的破坏，美国的历史学者孔飞力此前的研究已经很清楚地指出了一种相对而言独立的村落共同体存在的不可能。分层级的军事组织，把帝国的军事力量以及地方性的自卫组织相互密切地联系在一起，没有一个小农不是在这个系统之中并受其影响，即便有着一定相对独立性的乡绅名流，亦逐渐通过军事的组织，而使其自身融入到国家正式的治理机构中去。
面对灾荒之年国家的力量进入乡村社会中的大量既有史实的存在，实际上一方面说明了中国研究中村落共同体观念提出的过于草率和简单化，从另外一方面而言，它也使得我们的注意力真正可以转到另外一个解释的空间。至少在中华帝国的时代，即从秦汉帝国开始的中国乡村，它可能并非如一般学者所认为的那样是封闭且自成一体的。整个帝国时代，特别是两汉时期，虽强调以农为本，但却一定不会是以农民为本，地方社会因为有寒素之别，世家大族自成一个体系，“视寒素之子，轻若仆隶，易如草芥，曾不以之为伍”。可以说，自魏晋以来，虽有古川道雄所整理的中国中世社会的共同体存在形式，但他的研究显然忽略这些出自豪门的士大夫和名望家与国家之间的关系，显然，这些豪门巨族一方面通过家族势力牢固地掌控地方社会而使国家成为“外人”，其间虽有相互势力上的消长，但这种地方社会为豪门巨族治理的格局却不曾有过根本的更改，这便形成一种“土皇帝”观念下的外力无法真正介入的结构关系，由此而使地方豪右有形成横据一方的独立王国之势；而另一方面，我们却又不能不注意到在这中间作为最高权力的皇权对乡村豪族的控制，这种控制从来都是体现皇权合法性的基础，也是皇权向来都不遗余力去试图有所作为的帝国统治的一个方面，既要控制人口，又要打压日益嚣张的地方豪族势力。二者之间显然有着一种此起彼伏的发展态势。即大凡中央权力强盛，大权独揽，地方势力横行乡里的姿态便会稍微有所收敛；而一旦政权旁落，且为外戚宦官所把持，地方势力的豪族统治便会死灰复燃，东汉豪族的政治以及国家对此的镇压和打击便是一个明显例证。而清末民初地方自治的增强，不能不说是这种模式的又一个精彩案例，那时的“官绅互控”显然体现了新国家刚刚建立之时，作为地方新的豪右的士绅阶层力量的大幅度的增强。比如，在民国之初的直隶省获鹿县，据县志记载，那时的县衙的经费减到了30%，而地方自治的经费却上升到了70%。
而赵翼在《廿二史札记》一书中对此类豪右做过专门的分析，他认为“相关虐民之害，谓一旦高官厚禄，子弟们便横虐乡里；罢官家居的，亦多挟官爵之余威，劫夺乡民，鱼肉佃户，上下隐瞒，使小民无处控诉”。作为学者，如果一直怀有一种村落共同体观念，就会把村落边界意识看成是分析问题的基础，殊不知很多时候地方豪右并非是外部的力量，而恰恰是维持乡村边界的一种自治性力量，差别仅在于此地的豪右还是彼地的豪右而已。比如，对于1929年发生在宜兴县周山村与邻近的前化村之间为争夺两村间的湖荡水面的纠纷案例，如果我们先入为主地只把一方定为豪右，而把另一方定为普通村民，不知二者之间实际可能并分不出彼此，只不过是一时的豪右之间强弱势力分殊罢了，而这显然是对于一种“村庄共同体意识”不加批判地纳入到具体的研究中去的诸多案例中的一个案例而已。
而在这里，有一点是需要首先指出的，即除了有共同体村落的存在，同时还有作为大一统的帝国意识的存在，特别是在村落共同体处在了一个非同寻常之时，比如由灾荒造成的大量人口闹饥荒年景，帝国对这样的灾害的社会后果的关注和行动上的迅速反应，无疑体现出一种直至清代还在恪守保持和维护的由天、地、人所构成的宇宙和谐的帝国意识，这种意识作为皇权时代的统治观念，在历朝历代都得到贯彻和执行，并以此来显示皇权统治的仁德及其合法性所在。在山东潍坊南仲寨发现的这块野菜碑中，县衙一级的官员做出这样的一种对于地方事务的干涉，或者说对地方秩序的维护，其所维护的则恰恰是这样一种强调上下之间和谐的观念。在这种文化的逻辑之下，自然发生的灾害也不再可能是理所当然的自然而然地发生，而是必然会通过一种话语的转换，使其成为一种“天谴”的话语，这种天谴的话语本身构成帝国意识中非常重要的能够顺利实施其合法性统治的理念基础。董仲舒这位汉代的大儒，对此一点就曾经有过非常直白的表述，颇值得引述，以做本论的旁证：
臣闻天下之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌”，此盖受命之符也。周公曰“复哉复哉”，孔子曰“德不孤，必有邻”，皆积善累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贱良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。
这一段话可能是在汉代表现极为突出的“天人感应”观念的一种最为直接和原始的表述。后来的中国法律史学家也多注意到这一点。在布迪和莫里斯的《中华帝国的法律》一书的结尾，他们曾经提及在清代得到真正落实的，依照礼仪规定时间来执行死刑的那些具体的时间安排，以此来保证不违时令，以期符合天人之间的一种和谐关系，而这恰恰说明了在中华帝国的整体观念里，上下和谐不悖谬的观念在具体的施政中的重要。而瞿同祖在《中国法律与中国社会》中则更加明确地指出，在老百姓看来，所谓灾害，更直接的是跟政府有关，原因恰恰在于其“政事不修”，致使“有冤枉不平之狱”，由此这种“怨毒之气上达云霄，激起神的愤怒”。而梁治平对此一判断随即给出一种解释，即认为在这种观念背后所体现出来的乃是一种天谴观，即“统治者悖天的行为将招致天谴，上天以灾异示与世人，它表明自然秩序的和谐遭到了破坏”。而民间层面的报应的观念、灵验的观念、冤屈的观念，同样都可以看成是这种天谴说的最为大众化的表达，特别是一些灾异事件的出现，又最能够体现出这种天谴说的“应验”或“灵验”。而遭遇此种灾异之事，除了国家层面需要有重修政事的具体表现之外，作为一种责罚，免去主管官员的官位的做法，从汉代即开始并得到了一种具体的实行。据说在汉安帝永初元年（107），因“灾异寇贼”而免去了宰相徐防的官职，这可能是承受这种责罚的第一位朝廷高官，以后历朝历代因灾异而免官，似乎成了一种不言自明的传统，各朝大约都有这样被罢免的官员，当然以汉代的表现尤为突出。
三 灾害与国家权力
天灾与人祸向来都为史家所记述，而在民间留存的记忆中，灾害的记忆总是占据很重要的一个位置。甘肃天水的研究者专门统计了自汉代以来的能够记入史册的灾害事件，两千多年的时间里，二十几个朝代，大的灾害就有110多次，而民间的记忆对那些灾害性的事件，能够回忆起来的细节就更为生动了。如天水在光绪十四年（1888）春发生了虫灾使得粮食歉收，其时山东地界也受到大面积水灾，灾害之后同样导致了粮食歉收，那时饥民只能是依靠国家的救济以及挖食野菜来糊口。查阅《清实录山东史料选》的相关记载，光绪十五年二月十三日（1889年3月14日），山东巡抚张曜上奏说：“山东上年收成歉薄，应办平粜，请饬盛京将军暂驰粮食出境之禁，以便采运。”而该年《德宗实录》卷二百六十九中，对此次灾害所造成的社会状况有一个整体的概述，与我们所注意到的野菜碑的碑文就很自然地联系在一起，兹全文引述如下：
山东连年被灾，收成歉薄，民情困苦。上年张曜奏请截留京饷银五万两，本年奏请由藩库筹银五万两，并请饬部拨银十万两，作为赈款，先后降旨允准。惟念该省灾区甚广，现界青黄不接，小民觅食尤艰，流离失所，殊堪悯恻。著加恩截拨本年轮船起运南漕十万石，由李鸿章饬令迅速运往山东，交张曜派委妥员，拨运被灾地方，及时分散。所有运通经费轻赍银两，一并解往备赈。该抚务当饬属详查灾区，妥筹散放，总期实惠均沾，毋任胥吏舞弊，用副加惠灾黎至意。
那一年灾害之严重，甚至惊动了皇太后慈禧，后来至少是以她的名义在农历四月十六日（1889年5月15日）又追加了十万两赈灾银帑，据说还是从宫中专门节省出来的，以此暗示了这钱的价值，光绪皇帝也不断地在谕旨中强调“该抚务当仰体慈怀，妥速遵办，总期实惠及民，毋任稍有弊混，用副加惠灾黎至意”。但农历七月四日《德宗实录》（卷二百七十二，页二）就出现了一些地方官员借灾荒而行敲诈勒索的行径，被巡抚大员张曜一一举报查办，做法之一当然就是上面提到的惩罚责任官员的惯例——免去官职。如山东平度州的知州许颂鼎，为办理平粜赈粮而委派州同许彬及吏目汪景尧去乡间查验囤粮，其中许彬“借差任意索诈，赃款累累，以致民怨沸腾”，结果先查办了许彬，即“著先行革职，从严审办”；另外，许彬的顶头上司许颂鼎有“无故纵情”的责任，同时“并汪景尧是否分用赃款，均应确查讯究”。至该年底，即十二月二十九日（1890年1月19日），这三位贪官“一并撤省查办”，其中原来的知州许颂鼎被降了两级，调任他用。
在中国的政治文化中，向来强调上下一致的示范效应，一方面是体现“忠君”的一种表示，另一方面也是避免民怨中所谓“上梁不正下梁歪”的指责。这时的民间社会，正像潍坊寒亭的这份碑文所说，有些地方上的不法“棍徒”，往往会借荒年的机会发一笔横财，甚至很多饥民也难保道义上的底线，许多人受到饥饿的驱使，不得已而沦为流寇或匪徒，这也是常有的事情。比如在光绪十五年五月八日（1889年6月6日），发给军机大臣的谕旨中就曾经这样写道：
有人奏，“山东曹沂等处，民情强悍，向多伏莽。近闻被灾各属，渐形蠢动，并有盐枭聚众抢人勒赎等事，请饬赈恤灾民，思患豫防”等语。该省灾区甚广，难保无不逞之徒趁机窃发，亟宜预为防范。著张曜严饬印委各员，将赈抚事宜，实力办理，以安良善。一面认真巡缉，毋任游勇奸民勾结滋事。总期消患未萌，是为至要。将此谕令告之。
这样的预防之心，可能并非空穴来风，地方上因为饥荒而造成的许多混乱以及流民队伍的增加，实际上都在一定意义上危及大一统国家的秩序及其统治的合法性。汉代政治中，困扰两汉政权的诸多问题中，有一个就是流民的问题，而这些流民大多是因为受到天灾人祸的影响而离开自己一直生活的乡村的农民。比如汉和帝在朝共计17年，但有记录可查的赈济灾民的年份就达6个，所赈地域几遍国中各郡，但流民却不仅不减，反而持续地增加。这些流民后来成为黄巾起义军的一个重要组成部分，由此而受到帝国上层的关注也是必然的结果。那时的司徒杨赐给皇帝所提的建议中就有“简别流民，各户归本郡，以孤弱其党，然后诛其渠帅，可不劳而定”。
上述做法的核心就是让流民返回故里，过上一种安定的生活，这是解决流民问题的最佳途径。而后来孔飞力对于乾隆朝鼎盛时期的“叫魂”恐慌的细致研究，确实为我们理解这一点提供了一个极佳的范本，即流民的数量在间接地决定着社会秩序的有无，至少人人自危的恐惧之心是会随着流民数量的增加而不断加剧的。因为有此恐惧之心的存在，遇到此类社会乱象的信号，必将之想成是国家秩序混乱及其统治的合法性危机的一些蛛丝马迹，不能不为上层所重视。比如曾经困扰过有清一代的天地会成员，大多属于此类孤苦流民，流窜乡间，无所事事，最后混迹江湖，成为社会动荡的根源。乾隆年间抓捕到案的37岁的天地会成员刘照魁便称：“我自幼穷苦无依，八岁上在渭南县跟着牛炳学变戏法，乾隆三十五年各自出外营生。先在贵州、云南各处游荡了十二、三年，到四十八年上往广西柳州、太平等处赶趁。”还有，在山东《寿张县志》里可以看到，从1650年到1750年这100年间，差不多每隔六七年，洪水和饥荒便交替影响着人们原本安居乐业的平平常常的生活。尽管有政府的赈粮、拨款乃至减免或缓征赋税等诸多形式优惠政策的落实，但仍旧无法剪除大面积的饥荒所造成的一些严重的社会影响。山东王伦领导的农民起义在1774年全面爆发，恰恰是1762、1766、1770、1771这些年份运河因暴雨连年泛滥所导致的一种必然的社会后果，即水灾以及由此而造成大面积的饥荒，当其积累到使人们的生活走投无路之时，就会使潜伏的社会矛盾成为突显的社会冲突。
还是回到光绪十五年五月十五日（1889年6月13日），当时“流民匪徒纷聚”已经比较严重，“各省失业农民，迁徙流离，实堪悯恻”, “山东、河南流民，纷纷南下，所在多有会匪之案，层见叠出，饥民丛集，尤恐乘机鼓惑，酿成事端”, “饥民众多，尤恐流而为匪，勾结成患”，因此要求朝廷“请饬各省安置流民，严拿会匪”。
由此大的自然与社会背景也就不难理解120多年前在一个华北村落中树立的这块石碑的真实含义了。这是国家对地方上被界定为流民的“棍徒”的防范和遏制。而恰恰是通过对共同体的瓦解构成威胁的力量的打击和遏制，才使得国家可以有机会以及有理由对于乡村共同体的生活进行一种实际的干涉和治理。在这一方面，很多的荒政研究可能只是注意到清帝国官僚体制由上而下的运作形态所导致的社会问题，如魏丕信（Pierre-Etienne Will）的研究，曾经专门引述过孙原湘在《天真阁集》一书中对19世纪初叶的一次饥荒引发冲突的记载。这件事发生在1804年夏季，地点是在江苏省的常熟、昭文两县，这是由洪灾引发的灾民与官府之间的激烈冲突，灾民们阻挡住准备在船上摆宴席的官员的船只，上船抢食食品，并卷走了船上的财物。也许，魏丕信还可以借此而进一步告诉我们问题的另外一面的存在，那就是由于基层官员的不作为所造成的基层秩序的混乱，这种混乱会因为灾荒而被激发与加强。
在这一点上，尽管有美国历史学家列文森一再指出的中国政治中皇帝与官僚之间紧张关系的存在，但是显然在灾害面前，皇权更具合法性地被认为是代表一种人人应该享有的公益，而下属各级官员，他们漫不经心地应对皇权指令的做法，就变成是受到大众非议，并违反了儒家认可的“天下为公”的道德理想。因此，人们一般会把高高在上的皇权看成是体现了一种公正逻辑的制衡力量，并且皇权也通过不断的训谕而在民间社会的各种场景中具体地体现出来，以激励和制约各级官员的行动能力。这些都可能并非法律意义上的对于地方社会的规则性约束，根本还仅是具有震慑作用并以此来体现皇恩浩荡的形式命令，但它确实起到了对不法之徒给予警示的震慑作用。与此同时，我们也注意到，由乡村基层社会的危机所唤醒的上下一致对于基层社会的干预与治理。
60多年前，萧公权在《中国乡村——十九世纪的帝国控制》一书中细细陈述了19世纪中国乡村的社会控制形式，诸如警察的控制（保甲制度）、税收控制（里甲制度）、饥荒控制（舍仓）以及意识形态控制（乡约）等。但我以为，在此诸多形式之外，还可以进一步考虑一种更具动态性的危机控制，因为危机对于中国社会而言，既是一种不幸，同时也是能够真正体现出国家或帝国力量强大以及控制能力的一种契机。在这方面，中国的乡村社会不论是古代还是近代，从来都是风险与契机并存的一个独特空间，两面性的事件此起彼伏地存在着，任何统治者都不愿在乡村社会的作为上失去自己的作用，过去可能是一脉相承的荒政，今天则是受到现代性洗礼的乡村建设，然而细细体味，前后之间并没有根本性的变化。
但在这里应该清楚的是，我们以前的很多做法都是试图把乡村放置到帝国的视野之外进行处理，而不是切实注意到两者之间在特殊时期的一种特殊的联结，这是需要今天的乡村现实与历史的研究者心知肚明的。否则，我们总是会把乡村作为孤立的研究对象而不是一个真正的研究的主体，由此而缺少了个人感受性中真实存在的乡村及其社会应该有的整体面貌。
中国向来以农业立国，对农业的控制是其意识形态中极为重要的元素，由此对于乡村的社会控制便成为帝国行政事务之中顺理成章的一个组成部分。这种控制，首先是在意识形态上有对于农业的重视，进而体现在其最具核心价值的天地社稷的信仰和祭祀之中。而这又从来不是民间或某个村落共同体所能完全承担的，它必要有国家的机构按照一定的礼制安排去给予承认和实践。这一点在明代表现得最为突出。明太祖以布衣而得天下，但却极为强调繁文缛节的礼治秩序，并把农业之神放置在其祭祀的第一位，以为“郊祀之礼，非尚虚文，正为天下生灵祈福也”。在这样一种不同时代帝国之间都认同和实践的共同意识之下，不可能让乡村的生活真正可以如“桃花源”般遁离帝国的意识形态的辐射之下。魏捷兹在台湾澎湖群岛所搜集的法律文书以及对相应的文化演进过程的考察，为这样的一些远离帝国核心的晚清子民的生活构想出一个颇有意思的概念，那就是“在帝国的羽翼之下”。这显然是暗指在中华帝国意识中先有了一种包容万千的宇宙观，它的核心价值便是包容与庇护。而王斯福与王铭铭借用了帝国象征体系中的“华盖”的观念，以此去说明这种包容与庇护在民间宗教中多元卡理斯玛权威生成中所起的特殊作用，即一切都“在国之华盖之下”（under a national canopy）。
在这里，也许更为重要的是，这样的一些观念并非仅仅停留在抽象的概念层次上，而是真正落实在具体而微的由皇权一直下伸到基层的地方官吏的治理活动上。而在帝国政治统治合法性系统里占据极为核心地位的传统的皇帝巡狩和封禅观念的落实，也在把由上而下的统治观念仪式性地传递到各个不同层级的地方社会。显然，任何一个坐上龙椅的皇帝都试图要让自己有机会去泰山封禅，并有可能巡狩到领土的各个角落，地方因此也就不再是偏于一隅，而是接受了帝国道德教化的化内之民。由此一种“中央之国”的“中国意识”的观念才可以从帝国的中心向边缘的四夷均等性地建立起来。而且，在此观念的影响之下，也才可能有通过具体的治水活动而对历史上的农业的基本经济区的掌控，那是仍旧把农业看成根本，把乡村看成人口聚集的基地的农业帝国观念的自然衍生物，而这一点理解显然是冀朝鼎的早期研究所未曾加以特别留意的，他的思考路径过度限制在既有的经济基础对于上层结构影响的这一维度之上，并且也没有真正跳出魏特夫有关东方专制主义的诸多讨论的观念之外。就此而言，也许不必举太多的例子便可以说明魏特夫一派解释的局限。1756年，在宴请土尔扈特使臣的宴席上，乾隆皇帝专门写了一首诗，诗里有“覆帱谁可殊圆盖，中外由来本一家”。此典出《礼·中庸》“譬如天地之无不持载，无不覆帱”, “覆帱”两字恰恰体现了帝王对于天下政务的真正理解。由此亦可知，在这个帝国中的每一个人，不论距离皇权中心是远还是近，无人可以逸出这如伞盖般的皇权的包容与庇护。
在清代上下之间的贯通确实存在并得到了深度发展。从民间的角度去看这种历史上的上下之间的贯通，可能更多地会把民间实际的社会组织的空间，和人们在更大范围内通过一种精神上的认同和联系而组织成的交往空间，均看成是来自民间社会自身的。张研和牛贯杰对19世纪中国基层社会组织的分类，显然是采取了这种两分法的，即似乎有一群人，他们有所谓精神社区与乡族组织这样的两分的存在。但显然，不论是神帝崇拜还是迎神赛会，它们都离不开国家意识形态的影响，在一定意义上，这也恰恰构成了王斯福此前所概括出来一种“帝国的隐喻”。而且，正是在危机发生的时期，上下的贯通才更直接，相互联保的防御性组织也多在此时发挥其最大的作用。实际上，简单地说，对于乡族组织而言，精神上的寄托，必然是与乡族组织自身共同构成了乡村社会的一体两面，并以此来构造自己的价值认同，而其所采取的方式也一定不会超出跟宗族组织发展有着同样逻辑的拟亲属的“兄弟结拜”这类的方式。由此而生发出来的所谓活跃于民间的秘密宗教，实际不过是在与“帝国的隐喻”有所违背之后的一种必然的自我抵抗，这种抵抗从官方的角度而言很自然地被界定为一种叛乱，绝无宽恕的余地。
四 小结
综上可知，我们一直是在用过于浪漫化的西方“共同体”（community）的概念在理解中国的乡村社会。而其带有的非比寻常的一些特征，想当然地被当作是社会学意义上的失范或者反功能而被乡村的社会研究者所忽视，且大不以为然。由此而造成的结果就是，我们可能很熟悉一个乡村社会常态化的社会构成要素，包括家庭、家族、生计、婚姻、政治乃至宗教等，却对于反常的那些要素，诸如灾害、饥荒、军事、战争、叛乱以及各类的社会冲突等，都会由于其对社会结构与功能的破坏性的影响以及测量上的不确定性，外加上很容易对此类情形的细节上的快速遗忘以及回忆中的不断走向合理化的重构，而使得这些材料不能成为社会研究中一种正常的而且可靠的知识积累。但对于此类的生活处境，它们又都恰恰是引发社会转变乃至于转型的导火索。同时，也是外部力量对一个相对稳定的共同体社会加以侵入和腐蚀的关键时间段。它们一定会在一些长时段记忆的媒介物上留下痕迹，这块在南仲寨发现的野菜碑的存在就是一个鲜活的例子。在这一点上我们需要特别注意，那些可能在人们的集体记忆中并没有留下什么印迹的社会事件，它们确实留存在了像碑刻这样的长时记忆的媒介物上，这些镌刻下来的文字记录，帮助我们说明了历史可能有的真实，或我们知道的事情的另一面。
实际上，不论是传统的帝国抑或现代的国家，它离乡村的道路都并不遥远。二者之间可能有的一个区别也许就是在于进入乡村生活的细节上，而不是在于是否进入的结构关系上。这里所谓细节，意味着人们生活本身的方方面面。作为受外在自然因素影响至深的农业社会，它的全部生活大约是在平常与非常这样两个维度上有一个明显的区分。这里所谓平常，就是以家户为基础的自给自足的生活，这种生活的维持有赖于天时、地利、人和这样的基本要素的提供。而一旦其中的某一个要素出现问题，遇到了阻碍，平常的生活也便滑向了非常，即一种原有生活秩序的混乱。在依靠自己的力量无法使原有的秩序得到恢复的前提下，借助于外部力量的秩序恢复也就成为一种必然。帝国的力量在此时才可能有一种全面的对乡村的渗透。
此时的乡村，也自然会从一种封闭或半封闭的状态转变成为全面的开放。而帝国时代的影响力也恰是在此种情形之下得以实质性地渗入乡村的生活，使一种混乱的生活有一种极为快速的恢复。而此种恢复所依靠的乃是一种由上至下可以相互贯通在一起的道德力量而非其他。通过惩罚或策免办事不力的地方官员，或借助武力打击地方豪族势力对于普通百姓的欺压，同时再通过旌表一些符合儒家理想的道德行为的楷模，诸如孝子、节妇等，而使社会的秩序再一次回归到一种平常的秩序状态。而帝国对于乡村生活的影响也仅止于此。相比而言，现代国家的影响显然是一种全方位的，不仅是在非常时期的政治和军事的渗透，更为重要的乃是对于乡村平常生活的全面介入，显然后者是帝国能力所不能完全实现的。
不过，应该注意的一个倾向便是，单单注意历史上的荒政的研究者又走向另外的一端，即人们的平常的生活未被完全注意到。要知道，中国的政治传统大约是不会走极端的。因为实际上人们的生活也是在这变化之中寻求的一种衡平，这也是生活历程的常态。所谓居安思危、塞翁失马、苦尽甘来等普通人都可耳熟能详的成语，可以说是这种衡平意识最具代表性的体现。在这一点上，我们显然不能顾此而失彼。平常的规律性的生活和非常时期的不确定性的生活以及帝国的控制，共同构成了人们生活的一个整体，而这个社会的一切，自然也离不开这一整体而存在。
〔作者赵旭东，中国人民大学人类学研究所〕