第三节 东西方修辞比较研究

作为人类思想的结晶，修辞学在不同的文明中经历了不同的发展道路。因为不同的文化基因，导致修辞理念孕育、成型的过程不尽相同，而这种差异性使得东西方现代修辞学也呈现出不同的面貌。通过对东西方修辞学的比较，可以更加清晰地了解修辞学的内涵与外延。

一 东西方修辞学源流及其异同比较

在古代中国，先秦诸子为了争取自我生存空间，为了让自我学术理论得到应用，为自己争取学术空间，进而获得政治空间，实现其政治的诉求，都通过著书立说的方式来完成自我知识体系的建构。这种基于自我利益诉求的表达，形成了不同认识论指导下的古典修辞观念。这些相异却同样重要的修辞观，是中国古代文化的瑰宝。尽管这些关于修辞的理念，是“物我一体”地包含在诸子关于政治、文化、生活等不同层面的描述中，并且常常是以精炼的言语，点到即止地进行相关理念与方法的描述，但其中所蕴涵的修辞学理念，不仅是中国绵延至今修辞理念与方法的源头，也是中华文明不可分割的一部分。

西方的古典修辞学诞生于意大利南部的西西里岛，当时古希腊在该地区的贵族统治体系倒台之后，大量返乡的人们对原来所持有的土地和财产等提出归还需求。法庭诉讼通过论辩来证明土地和财产的归属，这也决定了西方的修辞与口语、演讲等有千丝万缕的关联。当时的人们通过修辞精彩的演讲获得观众的支持，实现希腊城邦民主的公民权利。即使到今天，西方政治传播中仍然非常重视其演讲和论辩的传统，许多修辞技巧也从那时延续至今。西方重视演讲和论辩中的修辞，以至于修辞学一度被等同于口语修辞。亚里士多德扬弃了柏拉图的修辞观，在著作《修辞学》中对修辞进行了阐释，在他看来修辞是辩证法的对等物，将其界定为“与逻辑学相互关联”的学说。

两者都与几乎属于所有人一般知识范围之内的事情有关，并不属于哪一门专门的学科。因此，所有人都要用到……它们；从某种程度上来说，所有人都试图讨论问题，确立主张，为自己辩护和把他人驳倒。一般人的做法有的是任意的，有的是通过实践所获得的习惯。

亚里士多德强调的是修辞的劝说作用，演讲和论辩是其形式。

在中国春秋时期，农耕工具的革新、井田制度的更迭，经济基础推动了上层建筑的变化。此时的周王朝进一步衰落，诸侯纷争，各个阶层的人为了表达意见，形成了先秦诸子百家争鸣的盛况。在先秦诸子的口述、著作中，已经有了明确的修辞观念和丰富的修辞实践。孔子提出了“辞达”说、“辞巧”说、“文质”说等修辞观点；孟子提出了“言近旨远”等观念，其中“言合于境”等观点涉及修辞原则；庄子提出了“大音希声”“言不尽意”“得意而忘言”等观念。从他们的修辞观及修辞实践中，可以一窥当时修辞的活跃程度。

从历史的分析可以看出，西方古典修辞是基于演讲、论辩等口语为主的修辞。亚里士多德的《修辞学》也是针对雄辩等口语修辞实践所总结的理论著作。亚氏所奠定的西方修辞学基础绵延影响了后来古罗马等历代修辞学家。先秦时期的论辩虽然兴盛一时，不过中国古典修辞并没有专门的学术著作，其观点散落在诸子的著述之中。诸子论辩虽然讲究修辞策略，但并没有将其理论化。秦朝的焚书坑儒、汉代的罢黜百家，都在一定程度上限制了思想的活跃，早期“文言并重”的景象一去不返，这也使得学者们的修辞观更多地转移到了书面语言层面。

二 东西方文化观念导致修辞原则的差异

据史料考证，公元前5世纪中期至公元前4世纪，古希腊演讲的传统就已经相当兴盛。演讲被广泛地运用在了法庭、典礼等公众集会上，具有非凡修辞能力的演讲者被全社会所尊崇。于是，当时雅典城内出现了不少专门传授演讲的学校，还出现了所谓的“智者派”。智者本身是能言善辩的演讲人，同时他们以雅典为中心，周游希腊各地，对青年进行修辞、论辩和演说等知识技能的训练，教授参政治国、处理公共事务的本领。一时之间，雄辩成为古希腊人希望具备的能力，其核心便是修辞能力。不过，到了“智者派”发展的末期，雄辩变成了诡辩，修辞被蒙上了一层不光彩的阴影。

虽然亚里士多德对于古希腊的诡辩传统以及柏拉图的偏见进行了拨乱反正和正本清源的阐释和说明，但从其定义中还是可看出西方修辞传统中的目的性。这是与其诞生地希腊城邦制国家的体制，与西方文化中不轻易回避和贬斥功利性、张扬个性的文化特征一脉相承的。

在每一个自由的社会中，尤其是在那些享有和平和安定的社团中，这一种艺术总是要比其他的艺术更加盛行，并永远是享有至高无上的权威。……又有哪一种功能具有如此庄严的特点、如此多的自由和慷慨，能给恳求者带来帮助，能给沮丧者带来安慰，能带来安全感，能排除险情，能维护人们的公民权。……真正的演说将所具有的明智的控制能力，不仅主要是维护他自己的尊严，而且还维护无数个人和整个城邦的安全。

从西塞罗的这段文字中，可以看到在传统西方文化中，对于演讲修辞的重视。当然，这也是在漫长的发展过程中西方修辞学不断受到诟病的原因。因为一旦使用者心术不正、目的不当，修辞就变成了一种带有欺骗色彩的行为。反之，如果这种目的性利用得当，也可以转化为积极的探寻态势，对于修辞的创新是有益处的。

冯友兰先生在《中国哲学简史》中提到，中国哲学既出世又入世，就像理想主义和现实主义的统一，是将反命题统一成了一个合命题，这是中国哲学的精神。周易中“修辞立其诚”的提法，很能体现中国讲究“天人合一”的哲学传统。这里避开了修辞的基本定义，强调了“诚”的重要性。以“诚”为出发点，形成了中国修辞观的基本原则。定义的缺乏并没有影响修辞活动在古代中国的开展。春秋战国时期甚至出现“处士横议”的景象。谋士们基于政治和经济目的四处游说，合纵连横，上劝君王，下辩群士，成就了中国古代修辞历史上最辉煌的篇章。

当然，中国传统修辞也强调目的性。以孟子为例，他就非常重视言辞在思想内容方面的目的性，提出“言近旨远”(《孟子·尽心下》) 的说法。

言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉；君子之守，修其身而天下平。

孟子认为，语言浅近而意义深远的话，属于善言；操作简单但影响广泛的方法，属于善道。君子的语言，应该看上去平凡但包含很深的道义。“言近旨远”正是孟子判断文章修辞是否属于“善言”的标准，也就是强调了文辞写作中的修辞与目的的平衡。随着国家统一，特别是儒学主导地位的确立，“诚”作为一种自我的约束，对于修辞者的言行都强化了控制。时至今日，中国文化中仍然保留着这种道德自制的基因，避免语言之争，强调以德服人，这也是“诚”对于修辞行为原则的深刻影响。

当然，以论辩与演讲为传统的西方古典修辞重视“自我”，即演讲者本身。关于“自我”的意义，则有不同见解。柏拉图在《高尔吉亚》一书中提出，修辞者都应该是哲学家，他们必须具备高尚的道德品格。这种道德品格能够外化成修辞去影响听众，改善他们的道德状态，进而促进国家的稳定。亚里士多德也承认人格对于修辞者的重要性。良好的人格可以帮助演讲人从心理上被听众接纳。不过，他指出了修辞人格与真实人格的差异，他更多的是重视“自我”以修辞人格调动自身的情感，影响受众。他认为，人格构成与真理相似，是相对的。

三 东西方现代修辞学“形”与“意”的比较

所谓的“形”与“意”，分别指涉微观与宏观两个维度，即显在的辞格运用形式和内在的修辞内涵，特别是在哲学层面的阐释。

西方修辞学从古希腊时期就在“错误之渊”与“真理之源”的争论中不断获得反思，同时在演讲、论辩的技巧中不断获得经验总结。后经亚里士多德《修辞学》整理和归纳，将其做了较为科学的界定和分析，在该书中已经有关于辞格运用的相关知识。在漫长的中世纪 (约476~1453年) 期间，修辞学一再萎缩，生存空间十分狭窄，几次差点消亡。修辞是欧洲中世纪“七艺”之一，但在当时残存的修辞学知识中，仅剩下了演讲方法技巧和修辞格运用等技巧层面的知识。古希腊时期亚里士多德所提倡的“在任何事情上寻找到可以利用的说服方法的能力”，只是残存在文化记忆之中了。

相形之下，中国修辞观和修辞学的发展过程却不尽相同。在最早的周易和诸子典籍中就已经有关于修辞手法的自然运用，往往在微言大义的著述中，同时也涉及修辞哲学的深刻阐发。如老子提出“言有宗”、强调“言善信”等修辞观念，将“大巧若拙，大辩若讷”作为修辞的美学追求。在《道德经》中可以看出，他的确将这些修辞观幻化为自己的人生信条，渗透在了字里行间，此时的修辞已经成为其理念的哲学体现。

在中国古典修辞中，修辞并没有作为一门学科被提出，修辞研究也被杂糅在文论等形式之中加以论述。例如，成书于南北朝时期 (420~589年)的《文心雕龙》，由总论、文体论、创作论、批评论四部分组成，分为上下两编，共十卷，五十篇文章。刘勰在其《序志》篇中写道：“古来文章，以雕褥成体，岂取骆胭之群言雕龙也。”他没有给修辞下定义，只是以“雕褥”来代替了“修辞”的概念。当然，文中有大量关于修辞方法的论述，总的来看，其修辞的论述是以文论为基础的。南宋时期 (1127~1279年)陈骙的《文则》，将比喻细分为隐喻、直喻、简喻、详喻、类喻、诘喻、对喻等十类，从修辞格的角度展开了细致的研究，对于文辞写作中的注意事项进行了梳理。可以看到，在相当于欧洲中世纪的时间段内，中国的修辞学逐步完善，形成了良好的发展态势。

不过，西方现代语言学兴起之后，特别是20世纪，修辞学家、文学家、社会学家等从不同角度、不同层面对修辞学进行阐释。伯克、理查兹、福柯等一大批学者，不再局限于技巧的探讨，从修辞理念甚至修辞哲学的层面重新审视修辞学，才使得西方这门古老学科重新焕发夺目的光泽。

1950年，肯尼斯·伯克曾在其《修辞的动机》中将人类修辞的动机追溯至基督教西方神学领域。他认为，苹果和言语一样，是蛇对人类的劝服，是修辞。基督教则借用了这个故事来对教徒进行劝服。在两个故事的语境中，言语、苹果和原罪都是劝服的修辞策略。这是潜藏在西方文明深处的修辞动机根源。伯克认为，修辞不仅蕴藏于人类一切传播活动中，而且它组织和规范人类思想和行为的各个方面。人不可避免地是修辞动物。

理查兹的“意义理论”建议在更广阔的面向上研究修辞。他发现修辞通过言语的组织形成对于意义的表述，而常常会因为言语的使用出现歧义或者多义的现象。中文的辞格“双关”即是其形式之一。人们最初认为这是一种语言使用的谬误，力图通过各种方法避免出现此类情况。理查兹却认为这种现象本身，是修辞的功能，是语言使用的能力。其实，复义现象在电影、诗歌、小说等文艺样本中比比皆是。而这种多义的现象，与作者意图、语境等有千丝万缕的关联。如果我们将此理论放置于政治学领域，何尝不是一种“多元共生”的理论表述？

西方的修辞不再只是研究辞格种类、语体风格等的技巧，而是“对于人生的有系统的反思的思想”。比较而言，中国的修辞学发展却显得相对局促，格局和视野并不开阔。虽有陈望道先生等一批修辞学学者的努力，建构起了中国修辞学的基本框架，但实事求是地看，在修辞哲学的探寻上，不及西方研究者的成就。

四 东西方修辞学交流之比较

中国修辞观及修辞学的几次大发展，都与东西方文化交流的大背景有密切关联。

第一次是在魏晋南北朝时期。在360余年间，有30多个大小王朝交替兴灭。政权更迭带来绵延不断的战事，不过，中国文化在这一时期却由于异质文明的介入而碰撞出新的火花。其突出表现则是玄学的兴起、佛教的输入、道教的勃兴以及波斯、希腊文化的羼入。

自魏晋开始，名法之治破裂，儒法思想也被反思，以道学为骨架的玄学思想大放异彩。在当时的玄学清谈等活动中，重视语言的形式感，包括文辞和声律的搭配，还特别讲究语言的神采。《世说新语·简傲》中记载了这样一段故事：才子钟会仰慕嵇康的才学前往探访，正好碰到嵇康与向秀在树下打铁。钟会在一旁看了良久，嵇康也不加理会。钟会转身要走，嵇康问他：“何所闻而来？何所见而去？”钟会答：“闻所闻而来，见所见而去。”

玄学正是在凝练简洁的文字中暗藏机锋，依靠对话双方的心领神会传情达意。这样的语言使用习惯对于当时的修辞发展有较大影响。

南北朝之后，玄学渐趋沉寂。佛教却凭借其哲学思想、音韵特点和修辞考量等，使得翻译家、学者们获益良多。可以说，这一时期新的文化因素相互影响、交相渗透。佛教借助道家、玄学的思想方法，形诸语言修辞，在社会上也产生了较大影响，推动了中国文论和修辞观念的进一步发展。《文心雕龙》便是在这样的历史文化背景下出现的。

第二次是西学东渐。在明末清初和清朝晚期，以欧洲、美国为代表的西方文明两次进入中国，西方的学术思想伴随着国际往来、书籍流通、教会传教等方式传入。中国香港、日本等成为文化进入的中间地，甚至连“东渐”的提法，也是从日本学习的。哲学、天文学、地理学、物理学、化学、现代医学、政治学等西方现代文化成果对当时中国的思想、政治、文化、社会、学术等各方面都产生了深远的影响。

自20世纪初期开始，在修辞学领域出现了《马氏文通》《文字发凡·修辞学》《修词学教科书》《文章学初编》《新著修辞学》等一大批著作，这些著作虽然模仿的痕迹较重，有些甚至是照搬国外修辞学研究的体系架构和研究观点，却为中国现代修辞学的出现奠定了学术的基础。陈望道的《修辞学发凡》便是在这样的历史背景下出现的，该书使得中国修辞走上了科学的发展道路，标志着中国现代修辞学的建立。

第三次是在20世纪70年代末期以来，改革开放促使中外文化的交流空前活跃。现代科技的发展，使得世界不同文化之间的碰撞和交融越来越频繁。西方修辞学在20世纪的成果得以传入中国，并引起了积极的讨论和反应。西方现代修辞学在文学、语言学、政治学、社会学等基础上，突破了修辞原有的适用范畴。哲学家和文学批评家将语言作为社会行为，把目的和阐释作为意义的决定性因素，使得修辞学呈现出新的风貌。

中国借助这一文化涌动交融的趋势，拓展了修辞学研究的视野，调整了研究方法，出现了一大批关于修辞学研究的著作。这些著述兼跨哲学、美学、文学、心理学等学科，将修辞研究与相关学科研究相结合，形成了新的研究成果。中国的修辞学思想向外传播，与接纳外来思想相比要少很多。而在这一时期，中国的传统修辞学思想，也随着中国古典哲学瑰宝的传播，在西方社会引起了关注。

中国的现代修辞学理论来自两个路径：一是对于中国传统修辞学的延续；二是对于国外修辞学的阐释。但缺乏新时期具有中国特色的修辞理论创建，主要由于思想封冻的时间太久，思想解放的程度不够，思维创新的意识和能力不强。也许，我们能恢复到先秦时期思想家们“由人化文”的境界，通过自身的领悟，加之东西方现代修辞思想的合力作用，便可以创造出新的、富有中国特色的新修辞学。