三 20世纪以来海外中国家庭研究

对于西方学者来说，中国是一个让他们充满探究兴趣的国家。中国的政治制度是如何构建的？中国君主的统治是如何长久维系的？中国的社会是如何构成的？等等。在中国这个完全不同于欧美国家的国家中，要探讨这些问题该如何着手？西方学者从研究中发现，在中国，“家”内的隶属关系为国家秩序的核心。家长制同时作用于公共领域和私人领域，构成了国家和家族的统治根基。整个社会秩序都是由家族主义来支撑的。因此，黑格尔、韦伯、魏特夫等学者在观察中国的时候，着眼点都是儒教和家族主义（尾形勇，2010: 7～14）。

中国学者对中国社会和家族（宗族）之间的关系也提出了类似的看法。林耀华在对义序的宗族结构进行分析时指出：“中国传统社会可以想象成为从同一起点逐渐扩大而形成的一整套同心圆，基本的集团是男性家长和其子代、孙代构成的家庭（主干家庭或者扩大的核心家庭），然后是和其他共曾祖父的家庭形成家族，然后这些有着共同男性始祖的家族形成宗族。”（弗里德曼，2000: 45～47）所以，对传统社会中家族（宗族）的研究，对现代社会中家族（宗族）和家庭的研究，成了西方学者解读中国社会和国家的重要切入口。海外学者对于中国家庭的研究，最初源起于解读中国社会，而不是像西方那样是源起于应对急剧的社会变迁给家庭带来的危机。

海外中国家庭研究的学者，从其学科背景来看，主要是社会学和人类学两个学科领域，即使海外有一些女性主义者在中国家庭方面有很出色的研究，她们也可以被归入社会学和人类学两个学科领域，她们的特殊之处只是从社会性别的角度来解读中国的家庭。再加上篇幅所限，所以笔者在对20世纪海外中国家庭研究述评的时候，主要关注的是这两个领域的海外学者对于中国家庭研究的贡献，其余领域的学者，比如经济学、人口学、历史学的，笔者也许会在需要的时候提及，但不是本文关注的焦点。

整个20世纪，如果再加上21世纪最初的十年，是个跨度很大的时间维度。在大量阅读相关文献，并且和国内相关研究者讨论之后，笔者找到了20世纪海外中国家庭研究的一些重要研究者，或者说我们在谈及海外中国家庭研究时不能忽视也不能回避的研究者。根据他们博士毕业的年份，或者是中国家庭研究方面主要作品问世的时间，笔者把海外中国家庭研究大致分成五个阶段。

第一个阶段是19世纪末到20世纪初，欧美身兼传教士和学者身份的研究者开始了对中国家庭的研究。第二个阶段是20世纪30～50年代，中国许多留英、留美的学生运用欧美人类学、社会学理论研究中国社会和文化，出版了大量里程碑式的著作，推动了海外中国家庭研究的迅速发展。第三个阶段是20世纪50年代前后，跨文化比较研究的兴起导致海外一些学者把目光投向了中国，投向了中国家族（宗族）和家庭。第四个阶段是20世纪60、70年代，在这个阶段，虽然中国大陆家庭研究处于停滞阶段，但海外中国家庭研究却迅速发展。第五个阶段是20世纪80年代以后，大陆开放，海外学者得以进入中国大陆进行实地研究。

这五个阶段的研究者彼此之间并不是有着清楚的界限，而是互相交织在一起的或者并行的。比如，第五代研究者出现的时候，第四代研究者可能依然还在从事中国家庭研究。接下来笔者将具体讨论每个阶段的主要研究者和重要研究成果。通过对于他们相关研究的讨论，来对海外中国家庭研究进行述评。

（一）海外中国家庭研究初始阶段：19世纪末到20世纪初

和社会学在中国的发展一致，最早对于中国家庭进行研究探讨的是来华传教的欧美传教士。中国家庭这个时候并没有作为一个独立的主题而成为他们的研究对象，而是包含在这些身兼传教士和学者双重身份的研究者对于中国村落的研究之中。换句话说，家庭和家族是中国村落的重要构成部分，因此这些研究者在对中国村落的研究中，有关村落中家族（宗族）和家庭的研究都是其重要组成部分。这个时期对于中国家庭研究比较重要的研究者有美国的传教士明恩溥（Smith, A. H.）和葛学溥（Kulp II, D. H.）。

1．明恩溥和《中国乡村生活》

明恩溥是美国公理会来华传教的传教士。他精通中文，在华北农村布道40余年，1899年出版了对中国村落研究的专著《中国乡村生活：一个社会学的研究》，对19世纪末20世纪初的中国农村进行了精彩而独到的论述。虽然明恩溥这本专著明确说明了是从社会学的角度来研究中国乡村，但是一方面那个时候西方社会学本身作为一门学科尚不成熟，另一方面明恩溥写这本书时依据的主要是他的经验和观察，因此从现在来看，他的研究尚不算系统、客观的社会调查和社会学研究。尽管如此，后来的一些中国社会学者，其研究与写作深受明恩溥作品的影响，比如李景汉、潘光旦等（阎明，2004: 17）。

在《中国乡村生活》一书中，明恩溥用了两节内容来讨论他眼中的中国农村家庭。明恩溥认为中国社会生活的基本单元是家庭，而中国的家庭是一种高度复杂的组织。他从家庭作为一个整体和外部环境的关系以及家庭内部成员之间的关系来分析中国农村的家庭。明恩溥认为，由于中国农村家庭生存的整体环境恶劣，所以家庭平衡是很不稳定的。他这里所说的家庭平衡不是指家庭的收支平衡，而是指家庭作为一种组织是否保持完整。他认为，家庭都面临离散和整合的力量，被迫离家外出务工、打官司和疾病都是导致家庭解体的离散力量。如果分阶层来看，贫困阶层的家庭面临的离散力量的冲击更大，富裕阶层的家庭的整合力量更强（明恩溥，1998: 311～318）。但是，明恩溥没有具体说明家庭整合的力量是什么，为什么富裕阶层家庭整合的力量更强，更没有进一步分析探讨这些离散力量和整合力量是如何作用于家庭的。

为了探讨中国人对于家庭的依恋，明恩溥接着分析了家庭内部的家庭关系。他发现被迫嫁到夫家的媳妇在婆家的处境是比较悲惨的，为了心理上得到补偿，她们都和娘家保持着密切的关系，特别是母亲在世的时候。为了维系和娘家的关系，中国农村媳妇最常做的事情就是把丈夫家的财物偷偷运回娘家。兄弟之间最终不能共同拥有家产，必然要走到分家的地步。而分家之后，老人的养老问题就变得突出而无法解决，老人生活会变得窘迫。在家庭内部矛盾激化的情况下，农村妇女往往会用毒药来解决问题（明恩溥，1998: 319～326）。

明恩溥《中国乡村生活》中对于中国农村家庭的展现基本上是描述性的，分析的内容相对比较少。但是他的研究也涉及了家庭研究中一些主要的论题，比如说：家庭如何能够保持完整，父权制的婚姻给女性生活带来的影响，分家析产，分家之后的养老，等等。这些论题是进入21世纪后中国家庭研究依旧在探讨的问题。

2．葛学溥和《华南的乡村生活》

谈及20世纪中国村落研究和社区研究，论及20世纪海外中国家庭研究，美国社会学家葛学溥和他的《华南的乡村生活——家族主义社会学》都是无法忽略或者回避的。葛学溥的研究开始于1918年，完成于1923年。他的研究是在他沪江大学潮州籍的学生协助下完成的。葛学溥之所以选择一个村落做研究，是从美国国家利益出发考虑的。“今日在国民生活中，乡村在战略上的重要性是得到承认的。教育家、传教士、政治家和国务活动家认识到乡村是中国的中坚，它包括占这个国家大多数从事农业的人口，这在贸易交往与通讯的现代条件下具有国际的意义。”（Kulp II, 1925: 6）他认为，乡村社会学在中国的巨大数量的调研将为政治家、教育家、宗教人士和社会工作人士提供“有价值的利用”（Kulp II, 1925: 6）。

葛学溥毕业于隶属美国常青藤联盟的布朗大学，他的研究受到斯宾塞（Spencer, H.）、迪尔凯姆（Durkheim, E.）、泰勒（Tylor, E. B.）、摩尔根（Morgan, L. H.）和史密斯（Smith, E.）等社会学和人类学大师直接或间接的影响。他喜欢以“有机的方式”（organic way）做研究。他说：“究竟怎样才能真正理解中国人的社会生活呢？不是只是收集那些抽象的材料，松散地对一些或多或少的大众兴趣的材料加以分类，而是深入地研究被挑选的群体、村落或地区，仔细分析和以一个有机的方式描述出来，以便所发现的作为事实的关系与关联将揭示出功能、过程及其趋势。”那个时代，马林诺夫斯基的功能主义著作还未出世，但科学的控制、有机的方式、功能等概念已经流行（转引自庄孔韶，2011）。

《华南的乡村生活》是中国家庭研究中第一本运用社会学和人类学方法讨论“家族主义”（familism）的专著。他在书中给出了“家族主义”的明确定义：如果可以“把资本主义定义为所有价值都取决于利润的社会组织（social organization），社会主义定义为所有价值都取决于更大群体的共同利益的社会组织”，那么就可以把“家族主义”定义为“所有的价值都要取决于是否有利于家族群体的维系、持续和功能的社会组织形式”。在这种社会组织中，家族的利益是所有价值判断的基础和标准，一切有利于家庭的目标、计划、行为、标准的都是好的，反之就是坏的、不可接受的。葛学溥认为凤凰村的核心就是家族主义，村落中的其他制度（包括政治制度、社会控制、教育制度、宗教信仰、艺术、娱乐）都是建构在家族主义的基础上的（Kulp II, 1925: 187-188）。有研究者认为，家族主义成为后来中国家庭研究的一个重要主题，很大程度上是受到葛学溥的影响（周大鸣，2006: 331）。

葛学溥根据家族（family）的功能，将凤凰村的家族分成四种类型：自然家族（natural family）、经济家族（economic family）、祭祀家族（religious family）及传统或宗族家族（conventional or sib family）。自然家族是由性别群体（sex-group）构成的，这也是一种生物群体（biological group），包括父母及其子女。自然家族维系着宗族的延续，是村落最基本的群体，是因婚姻缔结而出现的，为经济家族所控制，和祭祀家族保持着密切的关系。传统家族就是宗族家族，是由单系亲属群体构成的。祭祀家族由祭拜共同祖先的群体构成，其范围有很大的弹性，有时与自然家族或经济家族的范围一致，有时亦可能涵括几个自然或经济家族，它只有在祭祖的时候才变成一种具体存在的群体。经济家族乃一群人基于血缘或婚姻关系生活所建立的一个经济单位，且经济家族之成员并不限居住在同一家内，他们有时分散到其他地方。只要他们是在同一家长的统率之下，具有共同的土地财产、收支和预算，就算是同一个经济家族，故一个或几个自然家族也可能构成一个经济家族。凤凰村就是一个父系、父姓、外婚的宗族村落，所有的村民都属于一个宗族（Kulp II, 1925: 142-150）。而宗族首领-房头-家长构成了村庄的权力链条，控制着村庄的每一个成员。

在这本书的最后一个章节中，葛学溥区别了邻里（neighborhood）和社区（community），他认为两者的区别就是：前者是控制的地方，而后者是自我满足的地方。从当时的状况来看，凤凰村更趋向于是一个邻里，而不是一个社区。如果村落的领导者能够逐步减少村子的不足之处，那么凤凰村就会向一个社区发展。葛学溥的“community”强调宗教和精神共同体的特性。“community”包含了西方学者的“共同体”理论内涵，形成了汉学人类学中的“村落宗族共同体”的研究范式（林济，2011），对后来汉学人类学的名家如弗里德曼（Freedman, Maurice）、孔迈隆（Cohen, Myron）、武雅士（Arthur, Wolf）等的研究，以及包括港台人类学家在内的本土人类学家的研究，都产生了深远的影响。

葛学溥的《华南的乡村生活》是当时一批由教会学校外籍教师所主导的实地调查报告中的一篇，也是中国第一批社会科学研究成果之一，对中国社会人类学的发展产生了深远的影响（阎明，2004: 17）, “足可以成为一切乡村社区研究的模范”（林耀华，2000b: 1～2）。从社会人类学的角度来看，他的研究被认为是第一个利用西方文化人类学的方法来考察中国乡村的，被称为社会人类学史上的第二个里程碑：把社会人类学从研究规模小而简单的部落社会转向更为复杂的农民社会，对汉学人类学具有开拓性的意义（周大鸣，2006: 330）。20世纪90年代，国内的人类学家周大鸣对葛学溥所研究的凤凰村进行了追踪研究，回应了葛学溥研究以来华南汉人社会研究中的一些重要主题。

（二）海外中国家庭研究发展阶段：20世纪30～50年代，海外中国学者的研究

自从1909年设立庚子赔款奖学金制度后，中国的学生开始大批去欧美留学，其中最为著名的就有留学英国伦敦政治经济学院、师从马林诺夫斯基的许烺光和费孝通，还有深受英国著名人类学家拉德克利夫-布朗影响、在美国哈佛大学获得博士学位的林耀华，跟随美国著名文化人格学派人类学家拉尔夫·林顿（Linton, Ralph）教授做研究、在美国康奈尔大学获得博士学位的杨懋春，以及深受美国芝加哥学派社会学家帕克（Park, Robert E.）影响、在美国密歇根大学获得博士学位的杨庆堃。

除了许烺光之外，费孝通、林耀华、杨懋春和杨庆堃都是燕京大学吴文藻倡导的“社区学派”的代表人物，他们“用人类学方法进行社会学研究，直接了解中国社会”（费孝通，2005）。这些著名的社会学家、人类学家在20世纪30～50年代先后用英文出版了《祖荫下》（许烺光）、《江村经济》（费孝通）、《金翼》（林耀华）、《一个中国村庄——山东台头》（杨懋春）和《共产主义革命时期的中国家庭》（杨庆堃）。这些著作都成为中国社会人类学早期的里程碑式的作品。《祖荫下》和《金翼》探讨的是中国的宗族家族制度，中国农村的家庭制度讨论是《江村经济》和《一个中国村庄——山东台头》的重要组成部分，杨庆堃1959年也出版了关于中国家庭研究的专著——《共产主义革命时期的中国家庭》。这些重要著作的出台，极大地推动了海外中国家庭研究的发展。

1．许烺光和《祖荫下》

许烺光是一位多产又充满精力的学者。在研究视角上，他强调社会与文化因素对人类心理的影响，创立了心理人类学这一门学科，坚持以“比较分析法”（comparative approach）从事大规模文明社会研究。他最早以中国与美国为研究对象，后来又陆续加入了印度与日本两个国家，曾花了大量时间在昆明、夏威夷、印度、日本等地从事田野调查。许烺光在西方学术界做了许多开创性的工作，他是继韦伯（Weber, Max）和汤恩比（Toynbee Arnold）之后，少数在大规模文明社会比较领域取得显著成就的学者（尚会鹏、游国龙，2010）。

许烺光的第一部重要著作《祖荫下：中国文化与人格》（1948年）探讨了中国的家庭关系和亲属群体。他提出，支配传统中国整个亲属结构的根本是“父子同一关系”（父子一体关系）：这种关系是以作为整个亲属结构的两大主要因素——父系和辈分为根本而存在的，又反过来是这两大要素的根本。许烺光在这里用“同一”来表述父子关系，“是因为父子间的责任和权益并非单方面的，而是双方相互作用的”。父亲必须在儿子年幼的时候供给衣食，以传统方式对他们进行教育，帮助他们建立自己的家庭；儿子必须对父亲孝顺服从，生养死葬，保证家族的延续。父子这么做都不仅仅是因为要为对方尽义务，而是对共同的祖先承担责任。“父子同一仅只是一个大家庭范围内所必须的一条纽带，一边连接着众多的祖先，另一边是无数的子孙后代。”（许烺光，2001: 205）

为了加强父子之间的关系，在中国传统家庭制度中，夫妻关系是受到贬抑的。这一方面表现为男女两性的不平等，男性的地位远高于女性；另一方面表现为男女之间的一切性爱表示都受到贬低和压制。为了维系正常的父子关系和保证父系的延续，中国传统社会中的理想家庭是大家庭。但是要实现这个理想必须要有集体精神，共同分享荣誉，和睦相处；而且要目标一致，共同占有利益和物质资料。同时，人们通过传统教育，让后代接受父系的观念，延续大家庭的理想，模仿、尊崇祖先的一切，压抑自己的个性。因为所有的人都是生活在祖先的荫庇之下，所以对祖先的崇拜成为一种家庭宗教，成为传统家庭不可或缺的一部分（许烺光，2001:206～210）。至此，许烺光利用在中国西南喜洲的田野民族志资料，勾画出了中国传统家庭的生活、家庭成员的关系和亲属群体的结构。

但是作为一个心理人类学家，传统家庭制度并不是许烺光的最终研究目的，他进一步想探讨的是被他当作中国传统文化一部分的传统家庭制度对于个性的形成究竟起了什么作用。许烺光认为在祖先庇荫下，对于人格有着重要影响的是权威和竞争。父子同一和传统教育造就了富家子弟依旧富裕，贫穷的人依然贫穷。富人为了权力和名誉而竞争，而穷人则为了生存而竞争。在父子关系形式上相同但在经济条件上的差别塑造了两种完全不同性格的人：富者依赖父辈，听命于传统的父权；穷者独立性强，不甘受传统的父权摆布（许烺光，2001: 7～8）。富家子弟的这种性格导致家族趋向衰亡，穷人子弟则培养出兴家立业的进取品质。而且文化对这种个性结构的影响能够在中国很多地方找到，并不是喜洲所特有的。在探讨由人格导致的家族兴衰之后，许烺光的最终目的是要探讨整个中国朝代的兴衰与中国家庭、亲属、宗教和个性形成的规律之间的关系。他认为，“一个看上去为保护后代社会地位而不断延续家族的亲属系统在内部创造了有利于对方的作用，因此造成了传统中国社会惊人的变动性”（许烺光，2001: 253）。

许烺光在《祖荫下》中提出亲属关系结构的核心是“父子同一性”。在和美国、印度两个文明社会进行比较分析后，他进一步明确阐述道，中国传统亲属关系的主轴是父子关系。这是海外中国家庭研究中的一个著名论断。许烺光认为，每个人都有生理需要和社会需要，人们一般都是试图在首属群体家庭中寻求这种满足。在首属群体无法获得满足的时候，人们会尝试到次属群体中去寻求满足，而在不同的文化和社会结构下，各个国家的次属群体也是不同的：中国的是宗族，印度的是种姓，而美国的是俱乐部（自由协会）。许烺光认为，中国人的社会组织中父子关系及其属性占据优势，家庭和家庭扩大形成的宗族是人生的起点和终点。亲族原则是中国社会首要的并且几乎唯一的组织原则，中国是迪尔凯姆意义上的“亲族连带”社会。印度教徒社会组织中母子关系的诸属性居优势，家庭只是广大莫测宇宙的一个暂时歇息处，种姓是摆脱超自然取向文化所造成的扩散性的避难所。封闭集团都倾向于依赖较高或较低的种姓社团，印度是迪尔凯姆意义上的“等级连带”社会。而美国人的社会组织中夫妻关系及其诸属性占据优势，家庭只是为他们的将来准备的一个保育所，他们在家庭以外寻求社会性满足的需要。人们在被称为俱乐部的自由结社中结合、分裂、再结合，美国是迪尔凯姆意义上的“契约连带”社会（许烺光，2002: 241～273）。换句话说，中国的亲属关系中主轴是父子关系，印度的是母子关系，而美国的是夫妻关系，而且这些父子轴、母子轴和夫妻轴贯穿于三个社会的整体社会结构之中，培养了三个社会成员的不同个性。许烺光对于中国亲属结构和社会结构的这种判断，和葛学溥的“家族主义”有异曲同工之妙。

2．费孝通和《江村经济》

研究和了解中国社会一直是贯穿费孝通先生学术生涯的一条主线。而费孝通先生对于中国社会结构的分析，是以家族和家庭研究为切入点的。对于家庭和家族的研究是费孝通研究的重要基础。正如鹤见和子所说：“费孝通后来不管从事文献研究，还是变为重视实地调查，都一直关注着中国社会至为重要的基本单位——家庭及社会结构变化同家庭结构变化的关系。”（转引自麻国庆，2005）这一点，从费孝通先生早年在英国读书写成的博士论文《中国农民的生活：长江边乡村生活的实地调查》（后译为《江村经济：中国农民的生活》）中就能够看出来。

费孝通先生在英国读书时候的导师马林诺夫斯基称《江村经济》为人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑。这本专著关注的是中国东部一个村落的土地利用和农户家庭再生产，费孝通先生想探讨的是正经历着巨大变迁的乡村的经济动力问题。但是，其中也包含了很多对于中国家庭制度和亲属体系的分析，与后来费孝通先生在《乡土中国》等著作中对家庭和家族的剖析、探讨一脉相承。

费孝通先生在《江村经济》中对于乡土社会中“家”的分析，实际上分析的是江村的社会结构，是为探讨江村的变迁和经济活动提供背景资料。费孝通先生认为“农村中的基本社会群体就是家，一个扩大的家庭。这个群体占有共同的财产，有共同的收支预算，他们通过劳动的分工过着共同的生活，儿童们也是在这个群体中出生、养育并继承了财物、知识和社会地位”（费孝通，2006a: 27）。在《乡土中国》中，费孝通先生把“扩大的家庭”改称为“小家族”，他认为这样才能区别中西社会对于“家”的定义：西方家庭是有明确边界的团体性社群；而中国的家没有边界，是根据差序不断扩大的（费孝通，1948: 22～23）。

这些扩大的家庭是乡土社会中的基本单位，它们通过亲属关系纽带形成了宗族，“五代以内同一祖宗的所有父系后代及其妻，属于一个亲属关系集团，称为 ‘族’”（费孝通，2006a: 61）；通过地域性的纽带就构成了“户”，更大的社群“邻里”和“会”，再大的社群“村落”（费孝通，2006a: 68～76）。中国社会结构就这样以家为基础一层层构建出来了。费孝通先生后来关于阶序式家的多层性探讨，以及社会关系的差序格局的提出，更进一步清晰地说明了中国传统社会是如何构成和结合的（麻国庆，2005）。

和许烺光先生的观点类似，费孝通先生也认为在中国的“家”中，父母和子女的关系比夫和妻的关系更为重要。“香火”的延续对于中国的家来说是最重要的，家系的传承是父系的，父系亲属也比母系亲属更为重要。分家和财产继承也是单系父系的。儿子继承父亲的财产，父亲年老时候儿子就有赡养的义务。费孝通先生还计算了江村中家的平均人口规模只有4人，这和其他地方农村调查的结果是一致的。大家庭在中国农村只是一种许烺光先生所说的理想，而不是现实（费孝通，2006a: 27～67）。

在1945年出版的《中国绅士》中，费孝通先生讨论了葛学溥所关注的“家族主义”。他认为中国传统意识形态就是强调家庭主义、压制个人的。个人存在的意义或价值是由他所在的世系决定的，而这个世系是社会连续性的链条上的一环。一个人最重要的任务就是延续家系。他在这里对农村家庭、社会结构的分析和在《江村经济》中是一致的。“家庭是中国农村社会结构的基本单位。在这个基础上，形成了较大的组织。”“在更广泛的组织内部，也实行着与家庭一样的原则。在社区组织内，单位是家庭而不是个人。实际上，地方政府的基本构成是家庭……家庭是一个公民单位。”（费孝通，2006b: 104～106）

3．林耀华和《金翼》

和同时代的许烺光、费孝通、杨懋春及杨庆堃相比，林耀华是唯一明确说明自己是专门研究家族和亲属制度的。他把对汉人家族宗族制度的研究作为考察中国社会制度、探索中国社会变迁的切入点（林耀华，2000a）。因为林耀华认为家族思想在中国根深蒂固、深入民间，宗族是国家和社会架构的基础。

林耀华的思想深受吴文藻社区概念和结构功能主义代表人物美国社会学家拉德克利夫-布朗的继嗣体系理论的影响。在此基础之上，林耀华提出了一个可操作的理论分析工具，也就是“宗族乡村”的概念（杜靖，2010）。他认为“宗族乡村乃是乡村的一种，宗族为家族的伸展，同一祖先传衍而来的子孙成为宗族；村为自然结合的地缘团体，乡乃集村而成的政治团体，今乡村二字连用，乃采取自然地缘团体的意义，即社区的概念”（林耀华，2000b）。这一概念把村落模式和家族宗族模式结合起来，形成了一个地缘和血缘结合体观察单位（杜靖，2010）。

林耀华在研究中根据家族和宗族的不同功能，对两者进行了区分。他认为家族是宗族最小的单位，每家都有家长；积若干家而成户，每户都有户长；积若干户而成支，支有支长；积若干支而成房，房有房长；积若干房而成族，族有族长。这就是从家族到宗族的连贯阶段。家族的基本功能是经济单位，是指共灶合炊的父系亲属，在社会学中称为“组合家族”；宗族是兼有政治、经济、社交、宗教、教育、军事等的综合单位（林耀华，2000b）。

从海外中国家庭研究的角度来说，只有林耀华1947年在哈佛出版的英文版著作《金翼——中国家族制度的社会学研究》能够被归入这个行列。这本书用小说的形式展现了中国传统社会中的“家族主义”。它的所有故事都取自真实的材料，描写了20世纪初至30年代发生在福建闽江下游黄村的故事，以两个毗邻而且彼此有姻亲关系的农村家族一荣一衰的不同命运为线索，勾画了一卷东方农村社会与家族体系的历史图画。《金翼》所有的故事都围绕家族和宗族制度展开，但却不单是家族和宗族制度的注解，它宛如一张纵横密织的网络，无论哪一条线索都会牵动整体。该项研究所关注的不仅仅是个人的生存处境和生命历程，更重要的是从家族、宗族的文化功能角度考察个人与生活共同体复杂的关系（李培林，2008）。

实际上，林耀华在这里想探讨的主题和许烺光《祖荫下》中的类似，也就是中国家族兴衰是由什么导致的：“一度不相上下的两个家族为什么能在仅二十余年间为两种截然不同的命运所左右？”和许烺光从个性人格角度探讨不同，林耀华认为导致一个家族衰败、一个家族兴起的主要原因在于人际关系的平衡能够维持还是被破坏。所谓的人际关系是指中国传统家族内的人际关系以及家族同外在的各种人们形成的相互关系。在人际关系构成的各个系统中，一些因素可以打破人际关系的平衡，于是人们便会建立起另一种新的平衡。林耀华教授用竹竿和皮带构成的框架结构来代指人际关系的这种平衡。有四种能够影响这种平衡的力量：物质环境，技术环境，人的适应力，各人际关系系统之间的关系（林耀华，1989）。

林耀华在《金翼》这部家族制度的人类学作品中，完成了从早期结构-功能论到平衡论的转变。《金翼》对家族分析的思路发生了变化：在义序的研究以宗族为主，姻亲是一个辅助；《金翼》虽标明“中国家族制度的社会学研究”，实际上是“父系家族与姻亲”互动的文化表演。至少可以说，它展示了家族包含父系体系和姻亲体系两个基本面（杜靖，2010）。

4．杨懋春和《一个中国村庄——山东台头》

20世纪30、40年代，是中国乡村正处于战争废墟上全面恢复和重建的时代。当时从事社会学、人类学研究的学者都有着远大志向，希望能够通过自己的研究展现中国社会的整体面貌，加深人们对于中国社会和农民境遇的了解，推进乡村复兴运动的顺利进行。杨懋春就是其中的一个。杨懋春在康奈尔大学获得博士学位之后，跟随美国著名社会学家拉尔夫·林顿从事“中国乡村文化研究”，深受当时美国兴起的社区研究思潮的影响。他1945年在美国出版的《一个中国村庄——山东台头》就是他的抱负和学科训练旨趣共同造就的，这部著作被林顿教授誉为社区研究中最为成功的研究之一，成了中国早期人类学的里程碑式作品。

和费孝通的《江村经济》、林耀华的《金翼》不同，杨懋春在《一个中国村庄》中运用了社区研究中的系统论，以整体的方式来叙述台头村的生活，目的就是描绘出一幅整合的画面。他认为社会由初级群体中个体之间的复杂关系以及较大群体之间的复杂关系构成。因此，杨懋春在书中以初级群体（即家庭）中个体之间的相互关系为起点，然后扩展到次级群体（村庄）中初级群体（家庭）之间的相互关系，最后再扩展到一个大地区（乡镇）中次级群体之间的相互关系。通过这种叙述方式，台头村的生活画面就能够保持其完整性，也易于被读者从文化上理解（杨懋春，2001: 7～9）。

杨懋春认为，在台头村，家庭是初级群体。他的整个叙述都建立在对初级群体中的个体进行相关分析的基础上。因此，虽然杨懋春的研究不像林耀华《金翼》中那样明确表明是关于中国家族制度的研究，但是其中对于家庭和家族的描述、研究和分析占了全书相当大的篇幅。杨懋春对于中国农村家庭的定义不同于前面讨论过的几位研究者，他认为：“中国家庭，尤其是中国农村家庭，不完全是指生活在一起的一群人……家庭是家庭成员、家庭财产、家庭牲畜、家庭声誉、家庭传统和家庭神祇构成的复杂组织……还包括未出生的后代和早已死去的祖先。”（杨懋春，2001:47）家庭在台头村非常重要，因为台头村大多数经济和社会组织是以家庭而不是以个人为基础。家庭本身是一个经济群体，邻里经济组织或者村庄经济组织也是以家庭单位为基础的。任何村组织都只是家庭单位的联盟。台头村的社会结构或社会活动也是根据家庭单位组织的。家庭本身是初级礼仪群体，是培养孩子、照顾老人的重要中心。在社会活动扩大到村庄范围时，组织活动的基础是家庭而不是个人。在公共事务中，也只有家庭能够代表。“家庭是村庄经济生活的基础，也是村庄社会生活的基础。”（杨懋春，2001: 227～229）

虽然杨懋春没有明确说明，但是他在字里行间实际上是把台头村的家庭区分为小家庭和大家庭的。小家庭由一对夫妻和未婚孩子组成，也就是西方意义上的核心家庭；或者由一对夫妻和一个已婚儿子组成，就是西方意义上的主干家庭。而大家庭则是由父母加上已婚的几个儿子、媳妇、孙子组成。但是大家庭的维系并不容易，因为大家庭中各个小家庭对于整个大家庭经济繁荣的愿望没有小家庭那么一致，团结一致的精神不容易保持，内部容易产生矛盾，小家庭各自有各自的利益和打算。年轻人都不愿意接受大家庭的模式。所以，台头村大家庭的数目有减少的趋势（杨懋春，2001: 229～232）。家族和大家庭不同，“当一个家庭发展出许多独立的家庭，而这些家庭大多数住得很近，相互之间保持着密切的联系，这就叫做家族。家族是一群家庭，它们不仅通过亲属关系，而且更重要的是借助相互的义务和权利联结在一起。家族中每个家庭、每个人都有义务为其他人服务，同时也有权利得到回报。联结这些家庭的纽带是非正式的，但很强有力。权力属于群体，而不是某个家庭或个人。家族的基本功能就是运用这个权力”（杨懋春，2001: 131）。和许烺光认为中国社会的次级群体是宗族不同，杨懋春认为家族（宗族）只是家庭和村庄之间的过渡组织，和邻里、以相似的社会或经济地位为基础或以学校为基础的家庭联合以及宗教团体地位类似，村庄才是社会的次级群体。台头村有四个家族，但是没有一个家族有祭祖的祠堂。这可能是因为杨懋春研究的是一个北方村庄。在北方的村庄中，家族（宗族）对于家和村庄都有很大的影响，但是不像在林耀华等人研究的中国南方的村庄中宗族的影响那么直接和强而有力。

杨懋春谈到家庭内部成员之间关系时，有一个有趣的发现，就是中国农村夫妻之间的关系模式不是固定的，而是随着生命周期而变化着的。两个年轻人结婚之前是互相不认识，两个人的相处只有靠调适来相互适应。如果日久生情了，小夫妻也要避免在外人面前表露出这种感情。一个孝子或好兄弟必须与家人保持比与妻子更亲密的关系，而年轻妻子也要避免表现出对丈夫的爱。如果婚姻失败的话，小夫妻也要尽量维持表面的和睦相处，等到年纪渐大，夫妻的感情也会变好。夫妻之间浪漫的爱在减少，而伴侣感情在加深。随着丈夫和妻子的成熟，他们逐渐有了自己的和对孩子的绝对权威。这时伴侣关系成熟了，伴侣感情不再是秘密，而是新独立家庭的基础。这时候夫妻关系是“夫唱妇随”，实际可能是妻子起主导作用。等孩子们都各自成家之后，老夫妻的权威都丧失了，夫妻俩同样感觉被忽略，同样需要寻求真正的同情和理解，又重新建立早期的伴侣关系（杨懋春，2001: 56～29）。也许这就是对中国传统谚语“少年夫妻老来伴”最好的阐释吧。

就像许烺光、林耀华关心家族的兴衰一样，杨懋春也关心中国农村家庭和家族的兴衰。他认为每个家庭都要经历上升、顶峰和衰落的过程。而导致农村家庭兴衰的主要原因是土地的买卖：家庭兴盛是通过购买土地实现的，衰落也是由被迫卖出土地的事件引发的。家庭的兴衰和家族的兴衰密切相关。“家族繁荣，其中的家庭也昌盛；当家族衰落时，家庭也可能濒临贫困、破产。运行良好的家族实际上标志着家族中大多数主干家庭正在发展而不是衰落。”杨懋春对农村家庭和家族的这些研究，有力地推动了海外家庭研究的发展。

杨懋春后来又发表了一些有关中国家庭研究的专题论文。他1955年发表的《近五十年来中国家庭的变化》，对从20世纪初五四运动到1949年国民党政府迁台前的中国家庭发生的变化进行了探讨（杨懋春，1955）。1967年，他发表了《中国各式家庭中子女教养与子女行为研究摘要》，在文中利用历史分析、访谈及调查研究法研究中国家庭中的子女教养方式及子女行为。他发现中国传统祖先崇拜、纪念祖先与子女教养有相当密切的关系，但现代化后父母对子女的教养开始改变，不同阶级对子女的教养也非常不一样（杨懋春，1967）。后一篇文章被称为台湾家庭社会学研究最早的一篇实证研究论文（孔祥明，2006）。

5．杨庆堃和《共产主义革命时期的中国家庭》

杨庆堃是20世纪一位重要的人类学家，以对中国民间信仰的研究而享誉海内外。他在1961年出版的《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素研究》中提出制度性宗教（institutional religion）和分散性宗教（diffused religion）的概念，并用其来解释中国民间宗教的现象，进而反驳马克斯·韦伯等当时西方学者认为中国不存在宗教的主流意见（杨庆堃，2007）。他的学说为第二次世界大战后的汉学与中国研究铺路，为日后中国传统社会的研究奠定了基础。

杨庆堃对于世界和中国学术界的贡献不仅仅局限于他对中国宗教的研究，还有他对中国家庭、农村地区以及儒家传统等的研究（金耀基、范丽珠，2007）。对中国家庭的关注一直贯穿杨庆堃的研究，因为他认为：“中国社会生活的基本单位存在于家庭之中。”“（中国）功能分散的社会组织的基础是家族制度，而其最高层是国家。不过，家庭和国家之间从来都缺少各种中介团体来满足那些缺乏亲属联系与支持者的需求。”“在家庭以外便是 ‘国家’（国-家），它既代表国家的概念，也代表大社会。”（杨庆堃，2007: 270, 300）杨庆堃对中国社会中“家”的关注，正源于他对中国社会结构的理解（徐思源，2010）。

在《中国社会中的宗教》出版之前，1959年杨庆堃出版过有关中国家庭研究的专著《共产主义革命时期的中国家庭》（The Chinese Family in the Communist Revolution），同时出版的还有《早期共产主义转型期间的一个中国乡村》（A Chinese Village in Early Communist Transition）。这两本书能够展现中国社会在经过共产主义革命后发生的变化，因为家庭制度和乡村最能够表现中国的传统社会，中国社会的任何主要变革都包含了这两个要素。

杨庆堃的这两本著作，材料主要来源于他1948～1951年对广州市郊区农村生活所做的实地观察。但是由于1952年他离开中国时不能够带走这些实地调查所获得的资料，所以最后撰写书稿的时候，主要依据的是那些根据记忆复原的调查材料（阎明，2004: 298）。《共产主义革命时期的中国家庭》由著名的美国社会学家帕森斯作序，他认为这本著作“无论是对一般的家庭社会学，还是对了解远东重大事件的背景，都取得了不寻常的成就”。

《共产主义革命时期的中国家庭》是杨庆堃对中国家庭研究做出的重要贡献。在这本著作中，杨庆堃运用结构功能主义框架去分析中国社会制度的变迁、婚姻、离婚、老人地位的下降、妇女地位的上升、家庭经济结构的变化、忠诚中心的转移、家庭制度的世俗化和宗族的瓦解。在分析中国家庭发生的所有变迁时，杨庆堃都遵循着相同的分析路径：先是讨论传统的制度，然后讨论1911年辛亥革命之后发生的变化，最后讨论共产主义革命之后出现的新的模式。全书讨论传统中国家庭和现代中国家庭的篇幅是相当的，讨论民国时期中国家庭的变化是为了说明在共产党执政之前，中国传统的家庭制度已经发生了重要的变化，那些认为在共产主义革命之前中国家庭是非常稳定和没有变化的观点是错误的。辛亥革命后，伴随着西方各种思潮的传入，传统的家庭制度已经被削弱和动摇，但是家庭的功能还得以保留。家庭功能的变化是在其他制度发生变化的时候才发生的。共产主义革命加快了家庭制度的变迁（Yang, 1959a）。

至于共产主义革命给中国家庭制度带来的影响，杨庆堃认为它使家庭制度的变化从城市的中上家庭扩展到较低层，并从城市中心扩展到农村。他指出：家庭的急剧变化是由多种不规则力量引导的；新婚姻法及其对个人价值观的影响、农业集体化和商业国有化改变了家庭以经济生产为主的功能；扩大了的家庭纽带不断削弱个人的尊严，家庭的神圣特点渐趋世俗化；家庭的生产中心意义已不再存在，使得本属社会传统的上层人士的权力、地位、尊严等受损；家庭已经失去社会关系网络的核心地位，这种情况在城市社区更为严重（Yang, 1959a）。

不过，对于杨庆堃的这本著作也有许多批评。研究者们主要认为杨庆堃对于中国家庭变迁的研究主要不是来自第一手材料，不是建立在实地调查的基础上，更多的是引自中国的法律条文或是在中国的杂志和报纸中搜集的资料，而研究家庭变迁是不能建立在对第二手资料的分析上的。而且杨庆堃讨论家庭变迁主要是讨论新婚姻法出台后对于婚姻和妇女地位的影响，而对于中国传统家庭制度来说最为重要的亲属群体和亲属制度却没有涉及，后者可能才是家庭变迁的主要内容（Ward, 1961）。

（三）海外中国家庭研究推进阶段：20世纪50年代前后，西方学者的研究

马林诺夫斯基在给费孝通的《江村经济》所写的前言中，号召人类学家离开对未开化的原始部落的研究，转而进入对世界上为数众多的、在经济上和政治上占重要地位的民族的较先进的文化（比如中国）进行研究（马林诺夫斯基，2006）。中国这个古老的文明社会吸引着一批又一批英美人类学家和中国人类学家一起关注和研究中国的社会（Freedman, 1961-1962）。

他们希望通过运用结构功能主义人类学社区研究方法，解剖中国的一个个小村落，从而透视整个中国社会。但是中共执政以后，西方人类学家再没有机会运用人类学方法在中国进行田野研究，他们被迫开始研究东南亚的华人社会、香港的新界和台湾社会。也有研究者放弃传统人类学研究方法，开始用历史学和社会学的方法研究中国社会。其中最为知名的就是英国人类学家莫里斯·弗里德曼（Freedman, Maurice），还有1949年以前完成在中国田野工作的美国人类学家傅瑞德（Fried, Morton H.）。他们对于中国宗族的研究极大地推动了海外中国家庭研究。

20世纪中叶，西方社会学界，特别是美国社会学界，家庭社会学中的比较研究再度兴起，社会学家开始关注社会变迁过程中家庭发生的变迁。同时，在理论层面出现了涉及社会变迁和家庭的跨文化和历史分析的现代化理论。中国在这个时期处于急剧转型时期，无论是刚刚开始的工业化进程，还是共产党执政，都对中国传统的社会结构和家庭结构产生了极大的影响。欧美社会学家开始尝试运用现代化理论和新的研究方法来分析中国家庭制度发生的变化，从而能够对于本国的家庭变迁和社会变迁有一个更为清楚的把握。美国社会学家奥尔加兰（Lang, Olga）的《中国家庭和社会》（Chinese Family and Society）和利维（Levy, Marion J.）的《当代中国家庭革命》（The Family Revolution in Modern China）就是其中最为知名的研究成果。从20世纪50年代开始，海外人类学和社会学对于中国家庭研究的方法出现了明显的不同。

1．弗里德曼和《中国东南的宗族组织》

弗里德曼并不是第一个研究中国宗族的人，正如前文所述，20世纪初葛学溥就对中国的宗族（家族）进行过分析，但是弗里德曼在分析中国宗族的时候和其他学者的出发点不同。许多对于中国的家族（宗族）感兴趣的学者，是接受家国同构的理念，认为中国的家族（宗族）和国家、社会都是建立在父权家长制的基础上，家、国是父权制在私人领域和公共领域的两种表现，因此它们的结构和运行的原则是类似的。只要解剖中国的家族（宗族），就能够知道中国社会是如何建构起来的，整个国家秩序是如何建立和维系的，国家的权力是如何运作的。但弗里德曼认为这种想通过微观论证宏观的研究方法，在方法论上存在难以克服的困境（Freedman, 1961-1962）。

弗里德曼对于中国宗族的研究，是为了挑战埃文斯-普里查德和福蒂斯对非洲宗族的研究所提出的范式。后者的研究表明，在无政府、无国家的社会，宗族是社会结构的基础，家庭的父系纽带提供了政治秩序的构造基础，宗族的裂变建构了社会秩序。弗里德曼想探讨在有着强大中央集权的中国，宗族是否存在。如果他能够证明在中国国家和宗族是并行的，类似非洲的宗族在中国也扮演着重要的角色，那么埃文斯-普里查德和福蒂斯提出的范式就是有问题的。弗里德曼研究中国宗族时的两个主要问题是：宗族如何适应中国社会的现实并如何在中国社会的构造过程中扮演角色？中国宗族的结构与功能是什么？（王铭铭，1997: 68～75）换言之：在中国，宗族是否存在？如果存在，宗族是否是社会结构的建构基础？弗里德曼写了一系列关于中国宗族的文章，他的主要观点全面地表述在他1958年出版的《中国东南的宗族组织》和1966年出版的《中国宗族和社会：福建和广东》中。

弗里德曼通过分析搜集到的二手资料，认为在拥有强大中央集权的中国，宗族的确是存在的。在福建和广东两省，还有许多村庄和宗族重叠的情况，甚至存在几个村庄都属于一个宗族的情况，这种现象在中国的东南部尤其明显（弗里德曼，2000: 1～3）。弗里德曼解释这个现象的时候，认为当地的农民从事水田稻作，如开垦、灌溉、自卫、协作等，容易形成亲属团体。生产盈余促进了财产的积累，也促进了宗族的形成。同时强调另一个重要原因：广东和福建处于中国的边陲地区，是个远离中央集权中心的社会。这种社会在很大程度上类似于埃文斯-普里查德和福蒂斯所描述的无国家、无政府的非洲社会。因此，弗里德曼证明在中国的边陲地区（广东和福建）宗族非常普遍，不但没有对埃文斯-普里查德和福蒂斯的范式提出挑战，反而是用中国的材料佐证了他们的范式（王铭铭，1997:78～129）。

弗里德曼认为，中国社会中的宗族是建立在对共同祖先的认定和共同财产的拥有的基础上的。中国的宗族在漫长的历史过程中也出现了裂变，但是这种裂变主要是经济因素导致的：“没有祠堂土地或者其他财产予以支持，裂变单位不可能产生而且使自身永恒。”（弗里德曼，2000: 63）宗族是中国社会裂变的单位，那么宗族和国家的关系如何？宗族如何参与中国社会的构造？弗里德曼认为宗族内部的精英分子的存在，也就是那些乡绅的存在，是国家与宗族并存的机制。中央政府依赖宗族维护地方的稳定和秩序，而宗族通过那些成为政府官员的成员创造有利于宗族的地位（弗里德曼，2000: 144～155）。但是，王铭铭认为弗里德曼对于宗族与国家关系的分析基本上是一个失败的例子。东亚学者认为政权、绅权和族权的巧妙契合更好地解释了中国宗教与国家的关系（王铭铭，1997: 84～85）。

弗里德曼在1963年发表的一篇名为《社会人类学的中国时代》的文章中，认同马林诺夫斯基的观点：有关人类学的进程不可阻挡，需要从研究简单的原始社会转向研究复杂的文明社会。但是他提出：当时人类学采用的功能主义社区研究方法是在研究简单的原始社会中形成的，是否足以研究有历史的、有社会分化的、复杂的中国文明社会呢？他认为单纯使用人类学方法存在明显的局限性，而应该同时吸收历史学和社会学的研究方法。人类学研究是否一定要建立在田野研究的基础上呢？弗里德曼认为缺乏直接的田野研究资料可能存在一定的局限，但是融合历史学的研究方法，注重对中国历史的考察，可能比功能主义社区研究方法更能够理解中国社会。研究一个小村落，很难说明中国整体的情况（Freedman, 1961-1962）。弗里德曼对于中国宗族的研究就是他尝试运用历史学方法和第二手资料的典型例子。

弗里德曼对于中国东南宗族的研究，把汉人宗族推向了人类学争论的前沿（王铭铭，1997: 69）。自从弗里德曼研究中国东南的宗教组织以来，亲属群体就被研究者们视为汉人社会结构的基础。他提出父系继嗣奠定宗族成员的关系，血缘是凝聚汉人社会结构的重要因素，以财产的分合作为宗族有形力量的维系与持续，并且视宗族为一个“法人财产共有团体”，包含宗教、经济及政治权力的运作和分配。他的这些看法已经成为汉学人类学的一般性框架，被其追随者大量应用于汉人社会的研究中，同时也遭到许多民族志的检验和批评，许多学者提出了不同的历史、社会背景如何影响宗族组织及其发展过程与变迁的论辩与批评（Pasternak, 1972；李亦园，1991；庄英章，1975; Potter, 1970）。

2．傅瑞德和《中国社会结构》

从对于中国家庭研究的影响来看，美国人类学家傅瑞德最重要的著作是1953年出版的《中国社会结构：中国县政府所在镇社会生活研究》（Fabric of Chinese Society: A Study of the Social Life of a Chinese County Seat）。这本专著的数据和资料，是他1947～1949年在美国社会科学研究理事会的资助下，在中国安徽一个小镇进行了为期一年半的田野研究所获得的。傅瑞德的研究也属于人类学中的社区研究，但是他研究中的社区不再是费孝通、林耀华等人类学家研究中的村落，而是一个控制地域更广的县城，同时包括乡村和城市。但是和中心城市相比，它只能说是一个镇，是介于城乡之间的地方。因此，傅瑞德的研究不像其他在中国进行社区研究的人类学家，他的研究不仅有村落，还有城镇。

《中国社会结构》的中心论点是：在中国，家族和扩大亲属群体的重要性被过分强调了，而非亲属关系被忽略了。也就是说，他以前的关于中国社会的研究都强调中国社会很大程度上是在家族基础上建构起来的，人们的关系和互动模式都是根据彼此的亲属称谓或者没有亲属关系时类似亲属关系的称谓来处理的。如许烺光在《祖荫下》中论述的那样，父子同一性在塑造一个人的个性和社会日常活动的模式上有着决定性的作用。但是，傅瑞德认为这些研究过分夸大了中国社会结构中的亲属关系的作用，特别是过分夸大了家庭忠诚和家族对于中国人公共事务的影响和重要性。实际上，在中国社会中，亲属关系和非亲属关系应该是同样重要的，家族外的关系（extra-familial relationship）和家族内的关系（intra-familial relationship）应该是交织在一起的（Fried, 1953）。

傅瑞德分析了不同阶级、不同职业群体和不同地域（城或乡）的亲属关系和非亲属关系。所谓的非亲属关系，傅瑞德在不同地方提到的时候主要指的是“友情”（friendship）、 “感情”（Kan-ch'ing）和“阶级”（class）。其中傅瑞德最为关注的是“Kan-ch'ing”，而这一点被许多中国的社会科学家当成理所当然或者忽略了，被许多西方学者提及的时候也是语焉不详或者歪曲了（Yang, 1953）。傅瑞德认为“Kan-ch'ing”是一种“处于不同社会阶层的个体之间的关系……Kan-ch'ing是一种制度化的工具，通过这种工具减少了没有关系的个体或者远亲之间的阶级差异。从这个角度来说，它不同于 ‘友情’，友情是地位平等的两个人之间的关系。两个人认识的时间越长，他们之间的Kan-ch'ing越深”（Fried, 1953:103）。不同的人之间感情不同，有的“好”，有的“不坏”，有的“不好”，有的“没感情”。Kan-ch'ing的模式，既有义务和互惠，也有施恩和奉迎讨好。

傅瑞德的研究生动细致地为我们描绘了城市生活的各个层面，特别是展现了城市地区的亲属关系状况，这都是其他社会学意义上的社区研究所没有涉及的，也是其他社会学关于中国亲属关系的研究所没有涉及的。他在研究和分析中国社会结构的时候，看到了除亲属关系和家族之外，非亲属关系的建构力量。这些对于以后的家族和亲属网络研究以及中国社会的研究都有启发之意。

但是，傅瑞德的《中国社会结构》也遭到很多批评。许烺光认为傅瑞德把Kan-ch'ing看作不同社会阶层之间的制度性工具是不妥的。首先，这和中国其他地方的事实不符。中国北部、中部、满族地区和遥远的东南部都使用Kan-ch'ing这个词，但是并不是专门用在或者主要用在地位不平等的人之间的。其次，傅瑞德为了证明Kan-ch'ing的重要性，在书中举了许多例子，比如：如果两个人之间有Kan-ch'ing，那么水牛的租金会减少，土地的租金会减少，更容易承包到土地，更可能一起做买卖；如果和官员有Kan-ch'ing，则可能会得到官员的保护。许烺光怀疑道，在极度贫困、生活极端艰难的地方，仅仅有Kan-ch'ing就能够减少租金吗？而和官府的人建立Kan-ch'ing就更不可思议了，中国农民一般都是绕着衙门走的。许烺光认为另一个主要的问题在于傅瑞德对于Kan-ch'ing和友情的区分。虽然中美友情的内涵不一样，但是友情的发生都是为了满足当事人情感和社会交往的需求，友情也可以发生于两个原来就有关系的人之间。从这个角度看，友情和Kan-ch'ing很难区分。傅瑞德还通过分析许多不是亲属的人一起经营企业来说明Kan-ch'ing或友情在这个时候是最为重要的，但是他并没有用准确的数据说明有多少企业不是家族企业而是由没有亲属关系的人共同经营的，因此他的结论就是令人质疑的。许烺光认为在中国社会中，亲属关系依然是最为重要的（Hsu, 1954）。

弗里德曼认为傅瑞德的研究把亲属关系和非亲属关系对立起来，但是实际上这两者不是对立的而是相互包容的。在任何一个分化和流动的社会中，亲属群体中有的人的关系比原来的亲属关系更为密切，亲属内部也可能出现阶级分化，这样原本是亲属的两个人之间就会出现傅瑞德所说的非亲属关系。而傅瑞德之所以在研究中能够把亲属关系和非亲属关系截然分开，很可能是因为他研究的社区中家族的力量比较薄弱。如果他研究的是华南的某些社区和宗族重叠的社区，毫无疑问他会发现，友情或者Kan-ch'ing或者其他类似的非亲属关系，其实只是意味着把关系特殊的亲属从一个大的亲属群体中挑出来。也就是说，一个大家族内部，有人可能还是朋友，有人可能在经济地位或政治地位上超越了他人。中国东南部宗族内部强者凌驾于弱者之上的权力是建立在亲属群体基础上的。弗里德曼认为傅瑞德的研究对他来说最有意义的在于他分析了中国城市地区的社会关系，而不是对于非亲属关系的研究，中国社会并不是建立在亲属关系的基础之上（Freedman, 1957b）。

3．利维和《现代中国的家庭革命》

利维20世纪40年代后期在哈佛获得社会学硕士和博士学位，是那个时候在那里执教的著名的结构功能主义大师塔尔科特·帕森斯（Parsons, Talcott）的学生。利维深受帕森斯的影响，他虽然对帕森斯的方法论提出批评，但是也从此成为结构功能主义的追随者和倡导者，并继帕森斯和博斯科夫（Boskoff, A.）之后，成为结构功能主义最重要的代表人物，以及现代化理论流派得以蓬勃兴起的一位重要开拓者。他最为出名的研究成果是1952年出版的《社会结构》（The Structure of Society）和1966年出版的《现代化和社会结构》（Modernization and the Structure of Societies）。

《现代中国的家庭革命》（The Family Revolution in Modern China）是利维的博士论文。第二次世界大战期间，利维曾经参战，是美国海军的一名上尉，曾经在中国工作过一年。在那期间，他完成了对中国家庭的田野调查，收集了大量的文字材料，访问了中国的社会学家和普通的中国人，以及有着丰富中国生活经历的西方人。回国后，他还和许多在美国学习的中国学生交流，最后写就了《现代中国的家庭革命》一书。他从结构功能主义理论出发，分析了从传统的中国（traditional China）向变迁的中国（transitional China）转变时，中国的家庭结构特别是亲属结构发生的变化。帕森斯对于利维的这篇博士论文赞誉有加，认为这是“新一代的学者对于社会制度进行比较研究后的第一部主要研究著作……如果我们要从深度和广度丰富我们对于不同的人类社会制度的知识，我们就需要更多的这样的研究”（Parsons, 1949）。

现代家庭社会学研究中谈到“家庭革命”，更多的是建立在古德的理论基础上的。古德认为，在迈向工业化和城市化的世界革命过程中，不同类型的扩大家庭都逐步向夫妇式家庭转变（Goode, 1963）。社会变迁中家庭结构的这种变迁，被家庭社会学家称为“家庭革命”。古德通过现代化理论来分析家庭变迁。作为后来对结构功能主义和现代化理论都做出重要贡献的社会学家，利维在《现代中国的家庭革命》中尝试系统分析在工业化带来的社会变迁中，中国的家庭结构发生了什么样的变化，这和20世纪60年代中期古德的研究理论颇为类似。家庭社会学研究中的“家庭革命”一词可能就来源于利维的这篇博士论文题目。但是利维这里讨论的“家庭革命”是指工业化过程中“亲属结构”（kinship structure）的变迁。家庭结构包含在亲属结构之中，是亲属群体中最小的结构单位。亲属群体中的结构单位还包括氏族（Levy, 1949: 3-5）。

一般来说，对于亲属群体有两种分析方法：一种是分析亲属群体的关系维度，也就是研究亲属群体成员的互动、禁忌、联系等；另一种是分析亲属群体的结构特征。在利维之前，对于亲属群体的研究一般都是采用第一种分析方法。但是如果从关系维度分析亲属群体，那么从不同成员的角度去分析会展现不同的画面。而分析亲属群体的结构特征，对于一个特定的亲属群体来说是一样的。因此，利维在这里是从结构维度来分析亲属群体的。利维认为每个社会存在亲属结构都是为了满足一定的功能需求。每一种亲属结构要想维系下去，都要满足特定的结构需求。总的来说，亲属结构要满足五种功能需求：角色分化（role differentiation）、关系资源分配（solidarity allocation）、经济资源分配（economic allocation）、政治资源分配（political allocation）和教育资源分配（allocation of integration and expression）。亲属结构如要生存，就必须有不同的子结构分别满足这五种需求。利维就是在这个基础上分析中国亲属结构能否适应新的环境，能否调整自我在新的环境中满足这五种需求（Levy, 1949: 4-40）。利维的结构功能主义理论背景在此表露无遗。

利维的研究中所说的“传统中国”指的是“清代中国”，因为那是中国最后一个社会稳定的时代。从清朝末年开始，中国进入了变迁的不稳定时代。利维所说的“变迁中的中国”主要指的是20世纪前50年的中国，中国在外来思想和技术的影响下，传统的思想和家庭模式受到冲击（Levy, 1949: 41-42）。还有一点值得关注的是，利维在分析中把中国分成两个阶级：士绅阶级和农民阶级。他认为，以往关于中国的研究关注的只是中国的士绅阶级，也就是中国的精英阶级，占人口绝大多数的农民阶级被忽略了。士绅阶级的家庭模式和亲属结构实际上只是一种理想类型，但是在谈论农民阶级的时候，就把士绅阶级的家庭模式和亲属结构当成农民阶级的，实际两者存在明显的差异（Levy, 1949: 42-48）。

利维在细致地分析了“传统”中国社会中以亲属群体为基础的基本结构单位（家庭）的主要结构性要素（structural components）以及这些结构性要素在日常生活中彼此之间最重要的相互关系和相互依赖之后，分析了“变迁中的”中国的“变迁中的”亲属结构。利维认为由于这个时候中国的家庭结构正处于转型之中，并不稳定，不能像传统的亲属结构那样形成一个整体，而是存在一定程度的非制度化倾向。亲属结构中满足五种功能需求的子结构同时都受到传统和现代因素的影响，处于从传统向现代转型的过程中，这种转型的主要动因是工业化。

工业化对于中国家庭变迁的影响，一直是家庭社会学讨论中国家庭变迁时极为关注的主题，利维在中国工业化刚刚起步的20世纪40年代末就在书中讨论了工业化和中国传统家庭制度之间的相互作用。在他看来，现代工业和中国传统家庭制度对彼此都具有破坏作用。现代工业的出现，威胁着传统中国家庭的稳定；中国传统家庭制度孕育的任人唯亲是建构有效的工业体系的一个最大障碍。也就是说，工业化要求普遍主义，而传统中国家庭制度是一个高度特殊主义的结构，两者是完全背道而驰的。在中国社会结构中，家庭是基础和支柱。传统的家庭制度带来传统的社会结构，而推行现代工业是社会要满足的功能，结构和功能之间不相匹配，因此，中国的工业化举步维艰。面对全球工业化浪潮，中国不可能停止工业化的脚步。工业化本身已经孕育了许多推动中国传统家庭模式转变的因素，如果不形成能够代替旧模式的新的稳定的模式，中国的家庭变迁就要持续下去。中国家庭结构可能形成的新的模式就是西方简单的夫妇式家庭，而不是混杂着传统和现代因素的家庭模式（Levy, 1949: 350-365）。利维这个结论和晚了他十几年的著名家庭社会学家古德的观点类似（古德，1986/1982），但是从50年后中国的现实来说，利维的观点有值得商榷的地方。

但是我们应该记得的是，这本以结构功能主义分析中国亲属结构、探讨工业化和中国传统家庭制度之间关系的论著，是利维50年前出版的，这其实是利维后来从事的结构功能主义和现代化理论的一个实证研究，也为他后面的理论研究奠定了基础。同时，利维第一个系统地勾勒了中国家庭结构转型过程的画面，这引起了很多研究者的关注。研究者们还常常把这本专著和杨庆堃1959年出版的《共产主义革命时期的中国家庭》进行对比，认为后者可以说是利维研究的后续。两者放在一起能够更为清楚地看到中国家庭制度从清代到民国再到共产党执政之后的变迁脉络。这是海外中国家庭研究的一本重要著作。

4．奥尔加兰和《中国家庭和社会》

谈到20世纪海外中国家庭研究，奥尔加兰1946年出版的《中国家庭和社会》（Chinese Family and Society）也是一部很重要的专著。奥尔加兰认为是当代社会学家所面临的三个问题决定了她选择中国的家庭作为研究的主题，即中国问题、家庭问题和文化变迁问题。研究中国家庭，一方面是因为家庭制度是中国社会制度中最有代表性的制度，能够帮助我们了解中国人的生活；另一方面也有助于我们理解家庭的结构、发展和功能，以及西方断裂的家庭生活所带来的重要问题。研究中国家庭变迁，能够让我们看到一个文明的东方国家在西方的影响下极为复杂的转型过程。中国正从静态的农业社会转向动态的工业社会，而且这种转型还远没有完成。当代中国面临的是一个新的、旧的和过渡的模式交织在一起的时代。但是无论过去的遗留多么顽强，中国各个角落还是都被卷入了这场影响深远的不可逆转的社会变迁之中（Lang, 1946: 1-3）。

1935～1937年，在哥伦比亚大学社会研究所和太平洋关系研究所的资助下，奥尔加兰在中国完成了田野研究。她所搜集的材料包括从北平医学院附属医院联合会的社会服务部提供的4000份记录中获取的数据和个案，在北平、天津、上海、无锡和福建做的包括各个阶层、各个年龄段总共644人的访谈，在华北、华南、华中10个城市的22所高校和8所高中学生填答的1700份问卷，在福建和广东调查的21个宗族的历史。同时，奥尔加兰还从其他中国和西方学者所做的有关家庭生活各个方面的经济学、社会学和人类学的调查中获取了资料，有关家庭问题的当代期刊和文学作品也是她重要的资料来源。此外，她还搜集到了当时中国学者运用现代科学方法搜集的婚姻和家庭的历史资料（Lang, 1946: 2）。

奥尔加兰书中为中国家庭下的定义是：“一个由有血缘、婚姻或收养关系的人们所组成的单位，他们有共同的生计和共同的财产。”她强调家庭的共同的经济生活这一特征，所以说她这里的家庭实际上指的是经济家庭（economic family）。家庭之外的成员都属于他的亲属或者宗族成员。“家庭”、“亲属群体”（Kin）和“氏族”（clan）构成了三个同心圆。中国的家庭主要分为三类：夫妇家庭，夫妻和未婚子女组成的家庭；主干家庭，夫妻和一个儿子、媳妇、孙子以及未婚的孩子组成的家庭；联合家庭，夫妻和一个以上已婚儿子、媳妇、孙子以及未婚的孩子组成的家庭。主干家庭可以是联合家庭的缩小，也可以是夫妇家庭的扩大。在中国一般都是联合家庭的分裂形成主干家庭和夫妇家庭。“亲属群体”指的是根据《礼记》需要穿丧服的群体，“氏族”是共祖、同姓、外婚的群体（Lang, 1946: 13-20）。

奥尔加兰研究中的传统中国的时间跨度比利维的更大，从秦朝开始的漫长的中华帝国时代都是奥尔加兰说的传统中国，现代中国的诞生是从1911年辛亥革命开始的。奥尔加兰认为，和其他社会制度相比较，比如经济制度、社会制度、政治制度，中国传统家庭制度的变迁速度相对滞后，但是家庭还是在缓慢地发生着变化。这一方面是新的经济和社会环境以及西方理念影响的结果，另一方面是通过学校、文学作品等间接接触西方或者直接和西方接触所导致的。奥尔加兰和利维一样，在分析家庭变迁时会考虑阶级的影响。对于工人、农民阶层的家庭变迁来说，主要是经济社会环境发生变化所导致的；对于上层社会来说，除了新的生活环境，还有西方现代的理念的影响。相对工人、农民阶层来说，上层社会家庭变迁的速度更加缓慢。工人、农民家庭行为变化的速度超过态度；而上层社会中，态度、理念变化的速度超过行为（Lang, 1946: 336-339）。

在现代中国，年轻人在政治、经济、社会生活各个方面的地位都更加重要。工作的女性比那些不工作的女性的地位高，也比母辈地位高。和传统中国一样，家庭的模式取决于社会经济地位，但是现代化导致所有社会阶层中夫妇家庭的比例在增加，这主要是联合家庭减少所导致的，主干家庭减少缓慢。孩子的出生率没有下降，更为现代化的家庭孩子反而更多。氏族已经失去了其经济作用，但族人和亲属相互帮助仍然是非常普遍的，朋友的作用也越来越重要（Lang, 1946: 339-340）。

和利维的《现代中国的家庭革命》相比较，奥尔加兰的研究缺乏系统性，相对比较分散。但是奥尔加兰最值得一提的是搜集了大量的和家庭变迁有关的数据，为今天的中国家庭研究留下了丰富的参照资料，而这是利维的研究所没有的。奥尔加兰在研究中采用的许多概念，和一般西方学者不同，她用的都是中国本土的一些概念，比如通过丧服的服制来界定亲属群体的范围，这些也是值得我们关注的。

（四）海外中国家庭研究繁荣阶段：20世纪60、70年代

由于这一时期西方学者对中国大陆的实证研究受到很大限制，一些西方学者如裴达礼、王斯福、马丁和帕斯特奈克等人，便将研究的重点转移到中国台湾和香港地区。他们对这些地区的乡村进行实证研究，或者通过访谈香港的移民来间接了解大陆的实际情况。与国内研究的基本停滞相比，海外中国家庭研究倒是呈现一片繁荣的景象，很多社会学家和人类学家参与中国家庭的研究。

发轫于20世纪60年代的女性运动的第二次浪潮，带来性别研究和女性主义学术研究的兴起，女性研究（又称性别研究）作为正式的研究领域于60年代首先在美国和英国出现。中国妇女的地位和命运吸引了许多女性主义研究者，这其中就包括沃尔夫（Wolf, Margery）。中国革命和社会主义实践对于妇女的影响也吸引了很多女性主义研究者的目光，但是由于在60、70年代海外学者无法进入中国大陆从事实证研究，她们或是在香港进行远距离的研究，或者80年代后进入中国大陆进行研究，这些人中间比较知名的包括丝黛西（Stacey, Judith）、朱爱岚（Judd, Ellen R.）和约翰逊（Johnson, Kay Ann）。

1．裴达礼（Baker, Hugh D. R.）和《中国家庭和亲属关系》

弗里德曼把中国的宗族研究推到了人类学研究的前沿，并构造出从宗族组织看中国社会是如何建构起来的理论模式，对后来者影响至深，裴达礼就是这一批后来者之中的佼佼者。弗里德曼是裴达礼的导师，20世纪60年代，他带着裴达礼在香港新界、台湾做了大量田野工作，后者深受他的影响和熏陶。裴达礼在和王斯福共同编辑的纪念弗里德曼的文集中盛赞弗里德曼和华德英（Ward, Barbara）、史布莲克（Sprenkel, Sybille van der）的研究在英国的人类学和社会学领域开启了一条中国路线（Barker& Feuchtwange, 1991）。裴达礼研究中国宗族的目的是想了解中国的人、社会和文化，了解人与人之间的联系，特别是人们怎样组织起来的，社会秩序是如何维持的，这和弗里德曼探讨中国宗族组织的内在动力一脉相承。

裴达礼与孔迈隆（Cohen, M.）、帕斯特奈克（Pasternak, Burton）一样，都是一边做人类学的田野研究，一边阅读族谱、州志等正规和非正规的材料。因此，裴达礼在研究中总是尝试着把这两种研究方法结合起来，这从他的第一部专著也是他的博士论文《一个中国宗族村落：上水》（A Chinese Lineage Village: Sheung Shui）中就可以看出来。这篇博士论文是在弗里德曼指导下完成的，它的整个理论框架都是建立在弗里德曼的宗族理论范式基础上的。裴达礼所说的“宗族村落”指的是这个村落的大部分人口都是属于一个或几个宗族的，而且这些宗族具有相当大的社会政治力量。他把宗族组织既当成亲属群体，也当作仪式群体，宗族组织的这两个层面是相互补充甚至相互依赖的。村落社区的功能很大程度上也依赖这些宗族的亲属群体和仪式（Baker, 1968）。裴达礼通过分析村庄和宗族的历史，讨论了中国宗族的结构和功能，宗族这类社会组织和村庄之间的互动，社会文化变迁的过程，以及中国宗族未来发展的可能性。

有关中国宗族的研究，裴达礼更为著名的是他1979年出版的《中国家庭和亲属群体》（Chinese Family and Kinship）。有关中国家庭和亲属群体的研究，总体来说可以分为两大类：一类建立在田野研究的基础上，通过民族志的方法搜集数据；另一类建立在对于儒教伦理和孝道的分析基础上。裴达礼在这本专著中试图把这两种研究方法结合起来。他通过20世纪的田野研究来考察传统中国家庭制度的特征，因为许多传统因素在20世纪还是得以保留；通过历史分析，寻找支持现在所做分析的证据。裴达礼不关心家庭生活的细节，比如各种仪式、家务分工和儿童等；他在这本书中主要是想探讨传统中国（20世纪前的中国）的亲属体系的基本法则，以及这些法则在现代中国（20世纪后的中国）是怎样发生变化的，以期为家庭和其在中国社会中的位置勾勒一份全图（Baker, 1979）。

裴达礼认为中国家庭结构、继嗣和宗族组织的基本法则是世代（generation）、年龄和性别。在整本书中，这些法则出现了一次又一次，它们被裴达礼用来解释亲属体系的层级结构（hierarchical structure）。在这种体系中，妇女没有什么地位，她们的存在只是为了种族的繁衍以及她们对家庭贡献的劳动力。从这两个方面来说，妇女也是为男性和男性法则服务的。裴达礼认为中国亲属体系是一个男性居支配地位的体系，只有男性才是家庭和宗族的成员。即使是这些由“五服”和“五伦”塑造的男性个体，他们的存在也只是为了承担延续家庭世系的责任。建构家庭的这些基本法则也适用于建构比家庭范围更大的亲属群体。在中国东南部的村落，这些法则是在宗族的基础上形成的，但是裴达礼认为家庭和宗族的功能和结构在很多方面都是类似的。

家庭在国家和社会中的位置也是裴达礼关注的一个问题，他主要考察了家庭的法律地位以及法律对于家庭和国家之间的关系是如何调整的。他过分关注成文法，没有关注习惯法（customary law）。实际上，对于传统中国的农村社会，习惯法更为重要。另外，裴达礼还在这本书中建构了宗族间的关系模式，这是建立在所有的亲属群体都是“远交近攻”（inward-turned outwardly aggressive）的前提上的，也就是说，所有临近的宗族都必然会发生冲突，他们之间都是充满敌意的。裴达礼认为这是中国东南部一个简单明了的宗族间关系的框架。然而裴达礼建构的这个模式的前提是有问题的。“远交”是一个宗族生存的法则，但是“近攻”就未必了，相邻的宗族也有关系友好的。

裴达礼在该书的前言中就明确提及，他在研究和分析中对时间和空间的定义都是模糊的。20世纪前都是传统的，中国所有的省份都作为一个分析单位纳入分析之中，他这样就忽视了时间和空间对于特定社会组织的重要影响。他错误地假定传统中国的各种制度历经几千年都是静态的，每个省份之间的家庭和宗族法则都是同一的。为了支持他的亲属群体模型，他跨时间、跨空间引用了不同的参考资料，但是没有注意到这些材料本身可能存在断裂（Sung, 1980）。同时，这本书对传统中国的家庭和亲属网络的分析比较多，但是对现代中国的分析比较少，特别是缺乏对共产党执政以后家庭和亲属网络发生变化的分析，这阻碍了人们真正了解现代中国的家庭状况。

2．怀默霆（Martin Whyte）的中国家庭研究

美国社会学家怀默霆一直从事中国研究，他关注的范围从他学术生涯开始就比较宽广，涉及中国的社会变革与社会模式、中国的经济增长和社会不平等、中国的婚嫁模式、中国城市家庭的延续和变革、中国家庭的代际关系等。中国家庭研究是怀默霆中国研究的一个组成部分，他关注的是中国家庭的变迁以及中国的改革开放对家庭、婚姻和社会关系的影响。但是，实际上怀默霆对于中国家庭的研究是为了探讨以其为表象的中国社会秩序是如何发生变化的。

怀默霆的学术生涯开始于1971年从哈佛大学获得社会学博士学位，从那个时候起他就专注于中国研究。社会学重视实证研究方法，但是20世纪70年代，外国人无法进入中国大陆进行实地调查，怀默霆只能先后花了三年时间在香港做调查。他对那些曾经居住在中国大陆、后来移居到香港的中国人进行深度访谈，谈他们在中国大陆曾经住过的地方、他们曾经上过的学校、他们的家庭和周围的邻居等。他把这些移居香港的大陆人当作“潜望镜”（periscope），通过他们去间接了解中国大陆的实际情况。这种远距离研究方法经常受到其他研究者的质疑（Fried, 1953）。

他在香港做访谈的时候，碰上了白威廉（Parish, William）。两个人的研究主题类似、调查方法类似，于是一起研究。那个时候的人类学家白威廉最为关注家庭组织（domestic institution）的持续性和变迁，社会学家怀默霆更为关注共产主义制度下中国社会中的非亲属性小型群体。两个人1978年共同出版了第一本有关中国农村家庭研究的专著《当代中国的村落与家庭》（Village and Family in Contemporary China）。白威廉和怀默霆的这本书，展示了中国人在条件允许或不允许的情况下为转变农村生活所做的努力。但是他们在全书中并没有简单地描述当前的村落和家庭生活发生了什么样的变化，而是想建构一种解释某种变化是怎样和为什么发生的框架。他们想通过研究回答四个问题：村落和家庭生活的哪些部分发生了变化，哪些没有发生变化？村落和家庭生活的某一部分的具体变迁模式是什么？在他们研究的村落中，哪些人最可能照政府的要求去做？哪类村庄是政府推动的变迁的积极参与者？（Whyte & Parish, 1978）

他们发现村落和家庭生活发生的变化和政府的偏好并不一致，并不是政府利用行政经济制裁手段强制推行的就一定能够达到效果，相反，许多政府没有施与压力的村落和领域却发生了变化。对于这些变化只能在行政制裁和结构转型的相互作用中去理解。20世纪50年代的社会主义改造成功地改变了农村的社会结构，对年轻人的婚姻选择和家庭关系有重要影响。后来“文化大革命”及其提出的口号、标语等对中国家庭结构、社会关系的影响反而不如想象的那么大。农民对于政府的压力变得更具选择性。农民是否回应取决于政府的政策是否能满足20世纪50年代后形成的社会结构中的利益群体的需要和社会团结的需要。中国农村所展现出来的变迁模式，也可以认为是20世纪50年代形成的社会结构转型中混杂着新旧元素的间接结果。老年人权力的减少表现在对于后代婚姻选择控制权的减少和更早地把家长的位置让渡给儿子，其原因在于老年人不再控制建立一个家庭所需要的经济资源，而且人们日常的生产劳动的管理权也从家长手中转移到了村干部手中。但是当时上学和流动的政策又限制了大多数年轻人的自由，他们不得不依靠家庭为他们成婚准备住房和金钱。农民要考虑是否遵守计划生育政策，也要综合考虑现在的儿童成活率、喂养几个儿子所导致的短暂贫困和他们年老以后有几个儿子赡养生活会更加舒适之间的利弊。

在乡村和家庭生活的不同领域，他们看到了相互矛盾的变迁模式，而没有看到旧的实践模式逐渐消失并逐步适应新的模式的渐进变迁模式，这是在一个变动的农村结构中行政制裁与社区和家庭的利益相互博弈的结果。他们发现地主或富农家庭面对政府主导的运动和一般农民没有什么不同，也没有表现出保留了更多的传统因素。总体来说，个体和家庭适应变迁的不同，更多地应该根据他们在婚姻市场和社会交往领域中的不同位置来考虑，而不是他们对于官方政策了解程度的多少。农民更多地还是从自我的利益出发，凡是有利于改善他们在村落、生产队、大队中的生活的，他们就响应得更为积极。总体上说，中国政府和广东农民之间建立了相当稳定的互动模式。农民保留了许多政府认为应该放弃的传统行为方式。比如，在中国华南农村非常普及的宗族体系在被政府打压和摧毁之后又重生了，尽管可能和传统宗族体系在形式上略有不同。政府推动农村社会组织向共产主义前进的许多运动后来都被迫放弃了。中国农村和家庭生活未来的变化取决于未来农村社会结构的进一步变动（Whyte & Parish, 1978:317-338）。

从1978年开始的中国农村改革极大地改变了农村的社会结构，从人民公社集体生产制度转向家庭联产承包责任制度是代表着回到了前社会主义时代的组织模式，或者只是在表面上和社会主义改造之前类似？全国的村落组织是否因为去集体化而存在一个普遍的模式，或者说全国一致性已经完全让位给地方特殊性了？这些都是改革后农村家庭生活的研究者所关注的问题，也是怀默霆所关心的事情。他和白威廉合著的《当代中国的村落与家庭》一书已经展示了中国社会主义实践给农村家庭带来的一系列变化。还需要研究者关注的问题有：1978年的农村改革所带来的去集体化以及由此导致的一系列变迁对农村家庭模式产生了什么样的影响？究竟是出现了“传统回归”还是“现代化”？农民改革后的家庭实践非常复杂，既包含传统因素，又有现代因素。比如农村女孩离开村庄到城镇工作，摆脱父母的控制，可以自由选择伴侣；但是同时她们又会把赚到的钱寄回家给父母，因为她们知道自己结婚的时候父母要给一大笔嫁妆。怀默霆在《农村经济改革和家庭模式》一书的介绍中并没有给出确切的分析和回答，而是号召研究者在研究中从这些农村家庭实践本身出发去研究，而不要把它当成一个更为持续模式的短暂过渡，也不要去寻找一个所谓的统一的农村家庭的变化模式（Whyte, 1992b）。

中国城市的婚姻模式是怀默霆感兴趣的另一个主题。1987年，他和四川社会学界的研究人员合作，完成了他在中国的首次实地调研。他们在成都市两个主要城区随机抽取了586名20～70岁的已婚妇女进行调查，收集了成都有关结婚仪式、过程等各方面的资料，陆续撰写了有关择偶、婚礼等一系列论文。（Whyte, 1990, 1992a, 1993a, 1993b）

怀默霆发现通过自由恋爱而结婚的妇女，婚后家庭关系都相对和谐，生活比较幸福。个人特征和家庭背景是解释婚礼行为的重要因素。怀默霆发现中国城市的婚姻模式和习俗与《当代中国的村落与家庭》中的农民的家庭生活一样，主要变化都发生在20世纪50年代。那个时代的中央集权的官僚体系控制了城市生活的方方面面，但是中国的城市居民并没有被原子化，而是通过各种家庭和社会网络在正规的官僚体系中寻找自己的生活空间。社会网络中最为有效的就是亲属网络：一方面是因为亲属网络是现成的，不需要建构，另一方面是因为亲属网络的成员无论是在地理上还是在工作单位和职业上都极度分散，这种异质性有利于网络成员进行交换。政府在20世纪50年代通过一系列行动，比如打压宗族、没收族产、取消家族企业和资本继承，来破坏中国的亲属网络，可是实际上的官僚体系和社会主义实践却迫使人们更加依赖亲属关系。1978年改革之后，年轻人发现如果不依赖家庭的支持和帮助，他们就无法成家立业。以家庭为基础的代际合作和协商即使在改革后的中国也依然居于中心地位（Whyte, 1993b）。

中国的家庭代际关系是怀默霆关注的另一个重点。怀默霆有关中国代际关系的研究，都是建立在1994年他和杨善华、肖振宇在河北保定做实地调研所收集的数据的基础上的。他随后发表了一系列有关中国代际关系研究的论文和论著（Whyte, 1997, 2001, 2003a, 2003b, 2003c, 2004, 2005）。当时学术界有很多人在讨论中国的改革开放所导致的社会与文化变迁问题。不少学者认为改革开放以后，年轻人的价值理念变了，他们不再那么尊敬长者，年轻人与老年人之间的代际冲突越来越严重。怀默霆在保定通过抽样调查的方式，对老年人和他们的成年子女进行访谈，结果发现中国城市家庭在20世纪90年代中期，没有什么迹象表明孝心正遭受危机或者急剧的侵蚀。父母对于所获得的成年子女的赡养以及子女所表现出的孝敬程度，一般都表示满意。因此，尽管社会变革狂飙突进，但是子女的赡养义务仍相当完好地保存了下来（Whyte, 2001）。

当把保定和台湾城市赡养体系进行比较时，怀默霆发现台湾看起来更“传统”而保定看上去更“现代”。这和根据现代化的简单指标——工业化和都市化等方面的发展水平与西方文化传播的影响作出的预期是相反的。怀默霆用家庭生存于其中的所谓“微观制度背景”来解释这个结果：台湾经历的发展形态造成了一种城市社会结构，它使台湾城市与经济发展水平相同的另一些社会相比，大家庭仍然处于不同寻常的核心位置，这延缓了家庭模式的变化；中国大陆几十年里所走的发展路径，使得家庭对于人们的经济福利的核心作用要低于大多数发展水平相同的社会，这很可能加速了家庭模式的转变。跟其他经济发展水平相同的社会相比，中国大陆的社会主义转型更为明显和迅速地破坏了社会组织的家庭模式。但怀默霆发现20世纪50年代社会主义改造中形成的有利于城市家庭代际关系的制度惯例，正在受到抨击和取消。未来的中国代际关系如何需要进一步的考察和研究。怀默霆对于中国代际关系的关注，实际上是他对于中国家庭变迁研究的一个切入点，这与对农村家庭变迁研究和婚姻习俗行为变迁研究是一脉相承的，它们都是怀默霆用来观察中国社会结构变迁和社会秩序变化的工具。

3．孔迈隆（Cohen, Myron）和《家合家分》

美国人类学家孔迈隆是海外中国家庭研究的一位不可忽视的人物，中国家庭制度是他从学术生涯开端就关注的主题。中国大陆20世纪60、70年代处于相对封闭的状态，海外学者无法进入中国大陆从事田野研究，只能转向港台。怀默霆转向了香港，孔迈隆则转向了台湾。他从20世纪60年代开始就在台南屏东县美浓镇的一个名为“烟寮”的客家村落做调查，这个村落以烟草生产为主要特征。根据这些通过民族志方法搜集的数据，他于1976年出版了《家合家分：台湾的中国家庭》（House United, House Divided: The Chinese Family in Taiwan），这部著作成为海外中国家庭研究的经典之作。著名的人类学家阎云翔认为孔迈隆的这部著作是有关中国家庭“合作社模式”的最具影响的权威著述（阎云翔，2006: 6）。

通过田野调查，孔迈隆发现烟寮的农民大部分都维持着大家庭生活，也就是联合家庭的生活。而中国的村庄中一般都是以主干家庭和夫妻家庭为主，这种情况很少出现。他认为之所以如此，并不是什么儒家思想的影响，而是经济活动的要求所致。烟寮的主要经济活动是种植烟草，而在烟草的耕作中，按照季节集中地投入劳动力是很有必要的，最经济、最能确保家庭劳动力的方法就是维持大家庭。即使是分居另炊，只要在烟草耕作中共同使用家庭劳动力，就仍然是一个家。经济活动比财富本身更能够维持一个家的团结和完整。在烟寮，联合家庭模式和烟草种植之间存在密切的关系。

孔迈隆在研究中界定狭义的中国的“家”（Chia）的含义时，非常重视经济因素的作用。他认为：“‘家’是最基本的共同生活团体（domestic organization），其不仅透过亲属关系联结起来，并且因为该团体的男性成员对于所谓家产（Chia Estate）的共有关系而形成。”在此基础上，孔迈隆把中国的“家”分解成三个基本要素：家产、家团体（Chia Group）和家计（Chia Economy）。由此，他建构了一个“家”的分析框架。家产是指分家过程中可以分割的土地、财产、农具、住房、家庭拥有的商店和工厂等；家团体是指“家”的成员，即那些在分家的时候有权获得这种或那种家产的人；家计是指家庭经济，也就是家产增值的经济活动以及通过共同预算安排使用家产（Cohen, 1976: 58-60）。而此三种要素均有两种出现的可能：家产是集中一处或分散于数处，成员是集中或分散，家计是伙同性或非伙同性。在不同的情况下，这三个要素会形成不同的组合，由此形成不同的“家”的模式和结构，“家”的不同成员也在不同的家计活动中形成不同的合作模式。阎云翔认为这是对以往家庭研究中的合作社模式的重要补充和修正（阎云翔，2006: 6）。

中国的大家庭一向被认为是家产集中、成员集中的伙同性经济。然而，有不少学者强调只要家族的经济是伙同性的，不管其家产或成员是否集中，都属于一个共同的家族（Cohen, 1976: 29-30; Fei, 1939: 97;Kulp, 1925: 148; Lin, 1947: 13; Yang, 1959a: 17）。换言之，家族财产的集中或分散以及家族成员的同住或分住，并不影响家族的完整性。孔迈隆也在研究中指出联合家庭中的各个夫妇家庭分开来居住，彼此的摩擦压力更小，更不容易分家，更易于保持联合家庭的完整性。

以联合家庭为特征的士绅家庭在台湾已经消失很久了，孔迈隆把烟寮的联合家庭看成家庭发展周期的一部分：它是从一个夫妻家庭开始，然后在某种条件下发展成包含两三代人的复杂家庭，最后不可避免地分裂成为数个夫妻家庭。然后家庭发展周期重新开始。要解释个体家庭的家庭结构，得根据其所处的家庭发展周期的特定阶段来分析。孔迈隆这里的家庭周期概念不同于人口学家提出的用于解释夫妇式家庭生命历程的“家庭周期”概念，后者注重夫妇式家庭内部成员的变动引起的夫妇式家庭生命周期，而孔迈隆更多地注意到中国农村的夫妇式家庭并不是独立的，它是大的联合家庭的一个组成部分，是孕育大的联合家庭的一个种子。因此，孔迈隆在研究中把联合家庭称为“家”（Chia），把夫妇式家庭称为“房”（Fang）, “家”是由“房”构成的，每“家”都包括数目不等的“房”。分“家”之后，每“家”分裂成几“房”，而这个时候每“房”可以直接构成宗族的一支。

孔迈隆进一步分析了夫妇式家庭和联合家庭，他试图寻找哪些因素会导致联合家庭分裂，哪些因素有助于联合家庭保持完整。他对于妇女嫁妆的解释非常有意思。以前的研究者认为嫁妆是为了保证女方在男方家庭的地位和独立性，但孔迈隆认为嫁妆实际上是在夫妇式家庭还是联合家庭的一部分时前者唯一能够自由支配的资本。夫妇式家庭所有的收入都归联合家庭所有，夫妇式家庭的家长从联合家庭的家长那里获得必要的生活费用。这个时候妻子的嫁妆或者投资，都是对丈夫保密的，因为害怕被联合家庭资源再分配者发现而被没收。只有联合家庭解体，丈夫获得自己那份家产，妻子的嫁妆和投资收入才归这个小家庭共同分享，成为这个夫妇式家庭的经济基础。妻子的金钱并没有构成她的权力来源。

大家庭（联合家庭）的各房是家产的共同创造者，也是家产的共同继承人和家庭各种经济资源平等的消费者。只要联合家庭的运作相对和谐，妯娌们之间的分裂倾向就会弱于兄弟们之间的合作倾向。一旦其中一房对于大家庭的再分配表示质疑，认为自己受到了不公平的对待，分家对自己有利，那么兄弟之间的团结就会被夫妻团结所替代，联合家庭就处于分裂的边缘了。孔迈隆把家计的分裂作为分家的标志。如果大家庭不能共同安排预算和使用劳动力，就意味着大家庭已经分裂成小家庭了。

沃尔夫也在台湾完成了自己的田野调查，并在此基础上从社会性别的角度提出了子宫家庭，即：在男性居统治地位的亲属网络中，女性是一种潜在的力量，她为了自己的利益暗地培植以自己为中心的力量，妻子和丈夫的利益是不一致的。但是孔迈隆在这本书中却展示了一幅不同的画面，夫妇家庭中夫妻的利益是一体的，他们共同联合起来对抗他们为其中一部分的大家庭（联合家庭）。那么在中国农村家庭中，妇女究竟处于一种什么位置呢？这种差异是因为两位人类学家调查的田野不同，还是他们分析的理论视角不同，或者是什么其他的原因？这可能需要更多的研究来验证。

联合家庭分裂成几个夫妇家庭，那么原来作为联合家庭的家长境遇如何呢？孔迈隆在研究中发现这些老人一般都进入了轮养，也就是几个夫妇式家庭轮流供养。而进入这种养老安排的父母，“一方面，可以说是多个家户的成员；然而另一方面，在一定程度上，他们在任何一个家庭都不是全权的成员。这是因为，这种在分家后对父母的集体供养意味着，他们已经不再是老家产的任何一部分的共同继承人，父母被分家后的儿子合作供养的事实实际上剥夺了他们的家庭成员资格，所以我把他们叫做 ‘被集体供养者（collective dependents）'”（Cohen, 1976: 74-75）。父母的家产全部平均分配给几个儿子，他们自己没有家产，年老体衰也无法参加积累家产的经济活动，分家后的父母已经构不成孔迈隆所定义的“家”了。“一个不再是家长的父亲，和他的妻子一道，成为了儿子们的供养的消极接受者。”（Cohen, 1992）

自从《家合家分》出版以后，中国家庭研究一直是孔迈隆的研究重心，他陆续又发表了很多中国家庭研究和宗族研究方面的论文和著作。《家合家分》成为了解中国家庭和中国社会的一部不能回避的著作。

4．沃尔夫（Wolf, Margery）和《台湾乡村的妇女与家庭》

20世纪60年代末70年代初，大多数人类学家都转向文化的形式主义分析，从社会过程中抽象出规则，从日常的文化实践中抽离出象征符号，而且他们所描述的“公共”文化都是以男性为中心的。沃尔夫逆着这股潮流，在1968年出版了她的第一本专著《林家：中国农家研究》（The House of Lim: A Study of a Chinese Farm Family），用小说的笔调描绘了她在台湾时一起生活过的一户农家的“私人”生活。她在叙述中以妇女生活为中心，认为工作中的非正式过程建构了中国的亲属和家庭关系。她的写作不仅预示着人类学后来转向后现代的反思性和实验性写作，也通过把妇女的视角置于理解亲属关系是如何形成和再生成的中心位置，通过挑战公共和私人领域的两分法，开创了人类学理论的革命（Rofel, 2003）。

沃尔夫的下一本书为这场革命进一步奠定了基础。在1958年和1963年于台湾完成的田野调查的基础上，沃尔夫1972年出版了《台湾乡村的妇女与家庭》一书，这使她站在了那个时候正在形成的女性主义人类学的前沿位置。这本书有两个关注焦点：一个是性别作为一个文化概念，是如何系统地和社会不平等联系在一起的；另一个是把妇女置于村庄政治生活中的核心地位的重要性。在这本书中，沃尔夫提出了著名的“子宫家庭”（uterine family）的概念：对于出嫁的女儿来说，“与其保持最为持久关系的是一个更小的、更有凝聚力的、以其母亲为核心的群体，也就是说子宫家庭，这是一个由她母亲和母亲的孩子所组成的家庭”（Wolf, 1972:32-42）。通过这个概念，沃尔夫描绘了一幅以女性为中心的不同的家庭政治画面：妇女通过和儿子建立密切的、终其一生的关系，获得了对家庭和村庄其他事务的影响力。

沃尔夫不认同以前研究中国家庭和亲属群体时总是以男性为中心，她认为根据自己在台湾的田野研究，完全找不到弗里德曼和利维所描绘的中国家庭（Freedman, 1958; Levy, 1949）。即使是非常强势的男性，在他们母亲前面也完全不是他在其他人面前那样。沃尔夫通过对于乡村政治是如何运作的研究，发现那些男人在和年迈的母亲甚至妻子交流以后，发言会变得更为自信、更为有力。年老的母亲对于中年的儿子有相当大的影响力。因此，沃尔夫尝试从女性的视角来看待和分析中国的家庭和亲属群体（Rofel, 2003）。

沃尔夫认为，对于女性来说，家庭生活不是连续的而是断裂的。一个女子出嫁以后，便以孤立、脆弱而且具有潜在威胁性的陌生人的身份，进入一个完全陌生的丈夫世系构成的亲属网络，她在婆家的地位随着生育儿子而产生变化。由于中国家庭中男孩的早期教育多由母亲来承担，因此通过教育，母亲培养起儿子对自己的感情维系，待儿子长大后母亲即可通过儿子来扩大自己在男性统治的家庭中的影响和权力；但是为了巩固自己通过儿子获得的家庭地位，母亲往往又需要以传统的忠孝观来教育儿子，维护儿子在男性中心家庭里的统治地位。这个以母亲为中心的“子宫家庭”，是女性在陌生的男性亲属网络中寻求感情支持的重要网络，它在男性统治的家庭运作过程中既巧妙地向男性统治提出了挑战，又巩固了男性统治的传统（Wolf, 1972）。

“子宫家庭”这种“家中家”建筑在母子之间的感情与相互忠诚的基础之上，并且随着其中人员的死亡而消失。沃尔夫的中国家庭理论打破了原来中国家庭是个和谐整体的神话，也对妇女在中国社会中仅仅是受害者的看法提出了挑战。沃尔夫认为女性是积极参与家庭事务的。即使从男性的角度看到的家庭和从女性的角度看到的不同，但是那也是家庭。沃尔夫也探讨了妇女面对父权制亲属关系的限制时，拥有的其他形式的权力，包括能够破坏家庭或者个人在村中名誉的妇女私下交流（这经常被作为闲聊而忽略了）。沃尔夫的洞见，不仅重新勾勒了亲属制度的形态，而且也证明了亲属制度是一个深深地社会性别化了的领域。这一理论首次挑战了中国家庭制度研究中的合作社模式（阎云翔，2006: 6）。

罗丽莎（Rofel, Lisa）认为沃尔夫的《台湾乡村的妇女与家庭》一书是女性主义人类学（Feminist Anthropology）的奠基之作。这部著作和沃尔夫1975年出版的论文《中国的妇女和自杀》（Women and Suicide in China），以及1992年出版的讨论经过社会主义运动后的中国妇女状况的专著《推迟的革命：当代中国的妇女》（Revolution Postponed: Women in Contemporary China），共同为女性主义有关性别和权力关系的争论在人类学中开辟了新的空间。沃尔夫在所有的这些研究中，都鼓励跨越政治和日常生活、国家和家庭之间惯常建构的边界。因为沃尔夫拒绝接受人类学的后现代转向，因此罗丽莎把她称为女性主义人类学家中的“在里面的外人”（the outsider within）（Rofel, 2003）。

在沃尔夫之后，更多的女性主义学者特别是女性主义人类学家开始从性别研究的角度考察中国家庭，探讨中国家庭的变迁和妇女解放的关系，试图回答中国社会主义革命和实践对于妇女的影响。女性主义学者们赞扬了中国共产党在20世纪20～80年代重视妇女在家庭中的地位和妇女对教育的需要，以及注重发挥妇女作为社会主义建设者的作用。但是，学者们也注意到，任何时候只要动员农民参加革命与解放妇女这两个目标之间出现冲突，前者总是被给予优先权。一些学者将这一问题的本因归结于马克思主义理论的欠缺，另一些学者则认为共产主义革命初期政治上求生的压力以及在农民和党员中普遍持久的性别歧视意识，都可能是导致这一现象的原因。虽然社会主义革命对传统婚姻习俗与长幼关系进行了一番变更，但是并没有实现国家承诺的性别平等与家庭改革，因为父权制的影响依然根深蒂固（Johnson, 1983; Stacey, 1983; Wolf, 1984, 1992; Judd, 1994）。

（五）海外中国家庭研究多元化阶段：20世纪80年代以后

20世纪80年代以后，随着中国大陆推行改革开放，海外学者可以重新进入中国的田野，可以对中国家庭进行建立在调查和田野之上的研究分析，再加上中国经过了30年的社会主义实践，这对中国家庭和家庭中的个体会带来什么样的影响，这些都吸引着海外社会学家和人类学家参与或者继续参与中国家庭研究，包括那些在70年代就已经在中国家庭研究方面崭露头角的学者，比如美国人类学家怀默霆。加拿大的人类学家朱爱岚（Ellen R. Judd）1986～1995年在山东进行田野研究之后，一直致力于从性别角度研究中国的农村家庭；而美国社会学家戴维斯（Deborah S. Davis）则从城镇的住房角度讨论国家和家庭之间的相互作用。

20世纪80年代开始，中国陆续有学生到欧美留学。同20世纪20、30年代出去的那批学者一样，中国常常会成为他们研究和关注的对象，家庭作为中国社会的基础，也是他们关注的重点之一。在时隔半个世纪之后，海外中国家庭研究的队伍中又出现了中国学者的身影，其中最为著名的就是人类学家阎云翔。

西方社会学和人类学到了20世纪80年代之后都日趋成熟，相关理论和研究方法都日益多元化，这使海外中国家庭研究也日益多元化，比如社会学中的文本分析、个案研究、数据分析、抽样调查等。研究的主题也越来越广，不仅有诸如家庭结构、家庭规模、婚姻模式、女性的就业与性别角色、夫妻权力分配与家务分工、亲属关系之类的传统主题，也有诸如代际关系、父母教养行为、计划生育政策、人口老龄化、离婚和单亲家庭、家庭暴力以及性关系之类的新主题。而且不断有不同学科背景的人加入，比如历史学的、人口学的、心理学的和经济学的等。中国家庭研究成为跨度相当广泛的学术领域，这些来自不同学术领域的研究者们为海外中国家庭研究做出了相当重要的贡献。所有的这些因素都推动海外中国家庭研究走向多元化的阶段。

1．阎云翔和《私人生活的变革》

当代人类学对于亲属和家庭制度的研究，已经不像结构功能主义人类学那样只是关注家庭结构、亲属结构和功能，也不像象征人类学那样把它们抽离为象征体系，而是更多地将之当作特定的政治经济环境中行动者社会再生产的实践。人类学家阎云翔发现的下岬村村民的家庭与亲密关系的转变实际上就是当代人类学这种趋势在中国家庭研究中的反映。他2003年出版的《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系1949～1999》（Private Life Under Socialism: Love, Intimacy, and Family Change in Chinese Village, 1949-1999）成了20世纪80年代以后海外中国家庭研究的一本重要著作。阎云翔以自己在下岬村7年的亲身体验和持续15年的田野调查经验，以参与者和旁观者的双重身份进入其中私人生活的情境，向我们展现了一幅当代农村的爱情、婚姻与家庭关系的形象画面。他对半个世纪以来农民的感情体验有一种同情式的理解，并在此基础上展开其学术分析。

费孝通在《乡土中国》中把中国的家视为一个事业组织，把家系看成绵延的事业群，无论是作为主轴的父子关系，还是作为配轴的夫妻关系，都是因事业的需要而存在的。因为要共同经营事业，就得排除普通的感情遵循纪律，家有家法，夫妇相敬，女子三从四德，亲子孝顺服从（费孝通，1948: 24）。这就是费孝通对于中国家庭合作社模式的表述。孔迈隆对于这种模式作出了最权威、最具影响的表述（Cohen, 1976）。这种家庭合作社模式明显受到结构功能主义的影响。虽然它在解读中国传统家庭制度时是一个相当有解释力的理论框架，但是也存在结构功能主义的弱点——只见结构不见个人。实际上，个人不是仅仅被动地受到结构制约，相反，结构是通过个人日常生活实践建构起来的。建立在结构功能主义基础上的中国家庭的合作社模式，就是阎云翔在书中所主要要挑战的理论框架。他在实地考察之后逐渐发现合作社模式无法解释当代中国家庭的私人生活。但是，阎云翔同时强调：“我在批评合作社模式的同时，也在利用这一模式。”（Yan, 2003: 17）也就是说，阎云翔在观察中国农村家庭变迁的时候，不仅注意家庭的结构性特征，也关注其中的个人生活实践。

西方家庭制度，除了伴随着核心家庭的独立性和父辈权威制度的衰落，家庭重心经历了从父子关系向夫妻关系的变化，还经历了从“公共家庭”（public family）向“私人家庭”（private family）的过渡。前工业化的家庭包括各种功能，是一个工作坊、教堂、感化院、学校和庇护所的综合体。在经济增长和工业化过程中，工作场所从家庭转移，家庭作为生产单位的功能转移到外部机构。由于家庭重心转向内部，承担家务、亲密性、私密化成为家庭的主要特点。与这个过程相伴，核心家庭成为治疗外部世界创伤的场所，成为家庭成员的情感避难所。当代家庭内部关系的主要特征是夫妇式家庭的排外性，或者表述为公共生活领域和私人生活领域的分离（唐灿，2010）。在《私人生活的变革》中，阎云翔主要想回答：在中国农村是否出现了“私人家庭”? “私人生活”和“公共生活”是否发生了分离？如果发生了分离，是怎样发生的？国家在其中扮演着什么样的角色？所谓“私人生活”，在阎云翔看来，就是“在理想状态下既不受公众监视，也不受国家权力干预的那部分个人生活”（Yan, 2003: 12）。

阎云翔考察了下岬村在过去半个世纪所发生的一切变化，比如：家庭中权力关系的转变，父母的权力、权威、地位日益下降；年轻人开始自由恋爱和追求亲密关系，注重个人空间和隐私权；家庭内部两性关系发生改变；女性拥有更多的自主权，妻子和儿女地位上升；代际的权利和义务关系出现了重新的调整；个人具有情感和欲望以及对自由的追求不仅是合理的，而且是日常生活的一部分。据此，他认为，下岬村的农民家庭已经呈现现代家庭的特征，即家庭的私人化和排他性。“90年代末私人化家庭已经蔚然成风，其特征包括：家庭相对不受外来的干预，个人在家庭中的行为相对不受他人监视，家庭生活以伴侣式的夫妻关系为中心，重视个人幸福以及人与人之间的情感联系。”（Yan, 2003: 241）

那么，家庭私人化、私人生活的转型是从什么时候出现以及如何出现的呢？阎云翔认为：中国的家庭改造从20世纪初就开始了，但是主要局限于城市中受过教育的人的家庭；直到共产党取得政权之后，包括家庭改造在内的社会主义革命实践才深入农村。在阎云翔看来，1949年以后的种种政策，如土地改革、1950年的《婚姻法》，都在一点点地释放中国农民的爱情能量，让他们努力在新的空间下表达和释放自己；20世纪80年代，快速的市场化进程导致中国农民在情感生活上的崩堤，情欲开始成为乡村青年生活的主题。在阎云翔的视野里，国家在集体化时期直接启动了私人生活的转换，而在非集体化时期又间接地帮助了这一转型的继续；国家通过改造农民生活的道德世界，改变了家庭关系和私人生活，并直接参与了对这一变革的推动（Yan, 2003: 251-257）。

从阎云翔的分析中可以看到，下岬村农民家庭从“公共家庭”向“私人家庭”的转变和西方家庭在18世纪的转型一样，是通过剥夺原来家庭拥有的众多功能而启动和实现的。在下岬村，在集体化时代政府通过强制实施各种政策，剥夺了农村家庭的许多社会功能，其中包括将组织生产的功能从家庭转移到生产队、剥夺农民的土地私有权等。在开展的各种政治运动中，国家在信仰和日常生活等多方面发动了对父权、男性中心和传统家庭观念的批判。新中国的《婚姻法》确立了年轻人的婚姻自主权，这进一步导致父母权威的下跌。非集体化以后，限于各种社会条件，老一辈人的权威再也无法恢复，反而在市场化条件下进一步下降。由此可知，对改变农民的私人生活而言，阎云翔认为，集体化传统比非集体化传统的冲击更大，因为在集体化时期国家唤醒了农民的自主权利意识，而在非集体化时期不过是进一步成全了它。阎云翔的这个结论和怀默霆的分析类似，即：比较而言，20世纪50年代的社会主义改造对于中国家庭的影响是最大的。

国家不仅推动了私人化家庭的出现和私人生活的转型，也在下岬村个人兴起上扮演着重要的角色，“社会主义国家是实现农民主体性以及高度自我中心的个人之崛起的主要推动者”。在集体化时期，国家剥夺了家庭的家产，把家庭经济生产方式变成集体生产方式，摧毁了传统的家庭结构，剥夺了家长的权力和权威，其目的是让农民把对家庭的忠诚转移到对国家的忠诚上来，用集体主义取代家庭至上，这样政府就便于组织农民完成发展政治经济需要的各种活动。但未预料的后果是，为个人的发展开辟了新的社会空间和社会条件，虽然农民在公共生活领域中并没有什么独立自主权。到了20世纪80年代，国家对于私人生活的控制逐步减弱，国家在社会生活各个方面撤出，私人生活在发展但是却被以全球消费主义为特征的晚期资本主义道德观所引导。公共生活依然受到政府严格压制，无法通过公共生活培育农民的义务感和责任感，农民发展出来的个性和主体性只能够在私人领域中发展，最终导致自我中心主义泛滥，出现“只强调自己的权利，无视对公众或他人的义务与责任，从而变成无公德的个人”（阎云翔，2006: 261）。

阎云翔的这部著作为中国家庭研究开创了新的视角，提供了不同于以往人类学家和社会学家的研究途径。他在关注家庭中私人生活的同时，也关注家庭结构的变化。“到20世纪90年代初，夫妻独立已成为大多数下岬村居民所接受的家庭意识形态特点。同样，在大多数家庭中（小家庭与主干家庭一样）这种平行的夫妻关系已经取代了垂直的父子关系在家庭关系中的位置。”（Yan, 1997）但家庭内部的关系和家庭成员的日常生活还是他关注的重点。

2．陈其南和《房与传统中国家族制度》

对于中国家庭的研究，台湾的人类学界主要是从20世纪60年代开始的。亲属组织结构是社会结构的核心，是人类学理论的基本假设，所以，在台湾人类学家的中国家庭研究中，亲属组织是一个关注的焦点。其中，亲属组织作为一个功能团体尤其受到关注。这一方面因为他们认为台湾社会的最小单位是家庭；另一方面由于台湾在1963年开始工业化并且取得成功，家族企业在其中扮演着重要的角色，这使大家开始关注和探讨家族与经济发展之间的关系，想为经济发展作进一步指引。

芮逸夫是台湾最早开始系统地研究中国家庭制度的人类学家。对于中国家庭、家庭制度和亲属称谓制度的研究，是芮逸夫中国社会研究的主要成就。他从对中国家庭制度的历史演变的研究入手，认为中国的社会基本组织可以分为战国以前的宗族优势时期和秦汉到清末的家族优势时期，后者又可以进一步分为秦至隋末的主干家庭优势时期、唐至清末的直系家庭优势时期。清末以后，因为受到西方个人观念及工业发展的影响，千年来占优势的直系家庭演变为主干家族占优势，更趋向于核心家庭（芮逸夫，1962）。杜正胜在讨论传统家族的时候发现：战国以前农家颇多是三代同居、兄弟不分家，也就是现在所说的联合家庭；到了“汉型家庭”，则以父母和子女组成的核心家庭为主，和父母同居的不多，和兄弟姐妹同居的更少，人口不超过五人；到了所谓“唐型家庭”，尊长犹在，子孙多合籍、同居、共财，直系的祖孙三代成为一家；到了宋代以后，家庭多是家长与未婚子女组成的核心家庭，与已婚子女同居者其次（杜正胜，1982）。

在芮逸夫之后，台湾著名的人类学家有王崧兴和李亦园，中国的家族与宗族也都是他们关心的主题，但是他们已经改称为“台湾汉人的家族与宗族”研究。王崧兴则将“家”做了两个层面的定义：一种是因分裂的趋势而形成的生活单位，称为“家户”（household）；另一种则是基于父系继嗣而产生的结合现象，称为“家族”（family）。这样，就厘清了因受弗里德曼影响而在研究上产生的混淆（王崧兴，1986）。李亦园同意西方社会学家对于工业化和家庭变迁关系的看法，他认为20世纪60年代后，工业化对台湾家庭的影响主要表现在核心家庭和婚后独立居住方式的大量出现，并且家庭表现出母方倾向，台湾的法律制度因此做出了相应的调整（李亦园，1991）。

台湾再下一代人类学家，诸如庄英章、谢继昌等人，家庭和家族依然是他们关注的重点之一，但是不再仅仅是汉人的家族和宗族。庄英章关注的主要是台湾闽方言区的家族和婚姻状况。他比较两个不同方言的村落，发现在传统塑造的“理想范式”上两个村落的家族和婚姻表现出共同的行为模式，而由不同方言群塑造的“直接范式”上两个村落表现出特有的行为模式。但是在现代化的冲击下，“直接范式”上的差异在淡化，不同方言村落的家族结构功能和婚姻趋于同一（庄英章，1994）。谢继昌则把儿子成年之后的家族（family）视为“信托机构”和“法人团体”，如果儿子没有成年则不是“信托机构”和“法人团体”。他以孩子是否成年来区分不同的家庭模式，而不是像一般的研究中以儿子婚否来区分（谢继昌，1985）。

20世纪80年代后开展家族、宗族研究的人类学家中，以陈其南的研究最为引人注意。他1985年发表了一篇重要的论文《房与传统中国家族制度——兼论西方人类学的中国家族研究》，提出汉人传统家族制度的“房系”模式，尝试建立本土人类学家庭和家族研究的基本理念（陈其南，1985）。陈其南认为，过去人类学家在研究汉人家族的时候都是从家、族、家族或宗族等概念入手，却忽略了“房”才是分析汉人家族制度的关键。因为前面一些概念无法分辨系谱性的宗祧概念和功能性的团体概念，而“房”展现了两个概念的差别。“房”的概念可以纯粹建立在具有系谱关系的成员资格上，而无涉诸如同居、共财、共爨或其他非系谱性的功能因素。另外，儿子相对于父亲成为一房，从“房”这个概念可以直接明确地了解家族的内在关系和运作法则；而且，“房”这个概念可以不受世代限制。西方人类学家在研究中国家族的时候，也有使用“房”的概念的，但是陈其南认为和他对“房”的定义完全不同。比如孔迈隆在研究烟寮的时候，也频繁使用“房”这个概念，但是他的“房”是一个拥有共同财产和互通经济的“家”底下的夫妇单位，不是陈其南系谱意义上的“房”的概念。

陈其南认为分房和分家不同。前者是一个纯系谱概念，只是说明家族内部的分化状态，没有什么功能性的含义。分房是建立在汉人所特有的宗祧观念上的，也就是说同属于一个父亲的儿子必须分立，在系谱上各成一家。儿子一出生相对于父亲就是一房，而不论儿子是否成年或者成婚。

陈其南把自己建构的汉人家族制度称为“系谱模式”。它是根据一般民间约定俗成的关于房和家族的文化概念建构起来的模式，这是汉人社会所特有的，是家族研究的本土概念，不同于其他父系社会，更不同于其他非父系社会。这和西方人类学家在研究中国家族制度时常常采用的功能模式不同，后者除了系谱因素，还需要考虑成员彼此的功能关系（如同居、共食、共产等）。

在此基础上，陈其南进一步厘清了汉人的房和家族的概念与英美社会科学界常常使用的family、lineage和clan之间的差异。英文的family究其原义来说，是根据成员的系谱关系来定义的，如果谈到共同生活等实际功能时，称为domestic families（家庭）、domestic groups（生活团体）或household（家户）等。而家庭结构分析中常常使用的conjugal family、stem family和joint family，汉人没有对应的类型用语，也没有相当于这三种family类型的系谱模式。Conjugal family既不是陈其南系谱模式中的房，也不是家族，后者都只包括男性（无论婚否），而前者包括未婚的女子。

汉人的功能性团体中，或有类似于英文中各类型family的系谱关系，但这些家庭团体的成员并不一定就构成一个房或一个家族。而纯就系谱模式而言，汉人的房和家族与各型family也相差颇大。陈其南提出在描述汉人家庭团体的亲属结构时，可以烦琐但精确地概括为：配偶家族型的家庭、主干家族型的家庭或联合家族型的家庭。如果将概念上的重点放在家庭生活团体上的话，则可概括为核心家庭、主干家庭、联合家庭。

西方人类学者无法认识汉人亲属制度的纯系谱理念，而局限于功能团体，并误以为功能团体的分析就是亲属研究的本身。他们认为没有功能因素的存在，汉人的家族或者亲属制度也就不存在，倾向于从功利主义出发探讨中国的家族和宗族。其中最常见的就是以财产共有关系来定义中国的家。但是陈其南认为汉人的财产关系是建立在分房的原则上，个人的财产所有权是透过他在家中的房份获得的。不存在父亲和儿子共同拥有财产，财产只可能全部在代表家族的父亲手中，或者均分于代表各房的儿子手中。儿子从其出生后具有房和家族成员的资格开始，就拥有财产所有权，即使父亲也不能剥夺他的这个资格。从这个角度说，中国的家不是西方意义上的所谓“法人团体”，因为后者建立在自然人的基础上，中国的家族中没有自然人。

陈其南的结论是：“中国社会的确存在一个独立自主的亲属体系，这个体系所建构的原则以不同的形式展现于实际的功能性社会生活形态中，并成为汉人亲属团体的基本构成因素；至于诸如同居、共食、共财、经济生活的安排、祖先祭祀和祖产建立等，则为功能性的辅助因素。”中国的亲属结构是独立存在的，而且优先于其他社会结构。亲属制度不仅是个自足的架构，而且还调整和规范我们所观察到的亲属活动的原则。

陈其南关切一个汉人社会的土著观点，关注社会关系下的文化脉络。他在这篇论文中通过和西方人类学家的对话，从根本上厘清了中国家族制度研究的基本概念，这有助于研究者们摆脱在研究中因概念的含糊性或者源自西方家族、家庭研究的概念在解释汉人家族时的力不从心而遇到的困境，是台湾人类学本土化的一个重要尝试。陈其南以后的台湾人类学家在研究中国的家族和亲属制度时，都纷纷尝试用本土化的概念去解读。比如，林玮嫔在台南县万年村的研究中，以汉人的“好命观”呈现汉人亲子间相互照护的交换关系。林玮嫔所记叙的汉人认知的“好命”，表示一种生命循环得以顺利传承的概念。汉人父母亲竭尽所能地扶养下一代长大，为了确保他们能顺利成家立业，某些家长甚至为儿子购置土地、房舍，或积极要求儿子尽快成婚并生下小孩以完成血脉之传承。相对地，父母同时也期待儿子能够在自己过往之后继续以祭拜的方式孝顺自己。在林玮嫔笔下，由汉人所认知的生命历程里，协助儿女成人并得到预期中的儿女的回馈是衡量一个人是否“好命”的关键。她除了借此呼应陈其南对于父系继嗣关系的探讨，更进一步阐明汉人的父系继嗣关系建立在什么基础上以及与此相关的问题，如与母方的关系（林玮嫔，2000）。

台湾的人类学持续倾注心力研究中国的家族制度和亲属群体，从20世纪80年代开始，台湾的家庭社会学也呈现茁壮成长的态势。参与研究的学科越来越多，从最开始强调实证量化的方法转而越来越多地运用质性研究方法。在研究主题方面，除了家庭社会学的传统议题，也有与台湾本身的社会、政治、经济等外在环境息息相关的主题，基本上呈现问题导向式。台湾社会学这几十年来的研究成果大大丰富了海外中国家庭研究（孔祥明，2006）。