第一编 文化传统与现代思潮
书写的范式与脉络
——中国政治思想研究新论
很高兴和大家一起探讨政治思想史研究的前沿状况。近期中国政治思想研究的发展并不理想。我和金友兄一起参与编辑的《政治思想史》季刊，已经办了九期。整体上中国方面的稿源十分有限，好稿子太少。可以说这个领域相当疲软，缺少发展更新的活力。另外，我们组织了一个北京青年政治学论坛，北大、清华、人大、政法都在承办。论坛组稿时，我们发现中国政治思想这块也极为薄弱。总体上就是学界研究的活力和动力不足，有时候我在反思为什么会是这样。在学科架构设置上没有大制约，问题可能是在研究本身的意识、路径、范式和方法论上。我个人感觉有这样一点，就是我们对于自己研究的对象缺乏信心，没有真正的兴趣与热情，也没有真正深刻的学术好奇心。一个中国政治思想的研究者，对于这个文明不同情、不自信，不认为其中仍然有活力，即使是批评起来也缺乏敏锐和深度。我们爱说“取其精华，去其糟粕”，但是精华太少，糟粕太多。和西方比较的时候，看看中国的政治传统那么的不平等，那么的不自由，和西方一比真的是矮人一等。这个东西还值得我们去好好对待吗？如果这样一个论调不断重复的话，那么不论是研究者还是读者就不会对我们要研究的领域和对象有什么同情和敬意，也不会形成中西比较中的真正问题意识。我觉得年轻学者有使命去改变这种状况。有时候我和研究西方政治思想的学人开会时会和他们争辩，所以有朋友说我极富学术尊严感。除了学术自尊外，我觉得是敝帚自珍吧。“国必自伐，而后人伐之”。对于故国文明应当有一种守护的使命感，并且推动其更新，我是在这种信念推动下读书撰文的。我的导师张灏先生年近八旬，近来还是常有感叹，中国政治思想领域很多重要问题都还没有被认真开荒。最近他发表了一篇文章探讨中国传统中的政教关系问题，我们搞中国政治学、中国哲学的没有对这个问题好好讨论。我觉得这个视角提供了一种文明比较视野下的真正问题意识，相比内圣外王的探讨更推进一层。和张先生谈起时，我也会表达自己的疑惑，这种视角是否会受到西方政教关系考察视野的牵制、中国文明中的文教问题是否适于用宗教来类比？总之，这个领域其实还有广阔空间去发掘和激活的，这与我们中国文明的现代重建也息息相关。
我近期研究的领域是中国政治思想史和儒家政治理论的当代发展。我一方面进行中国政治思想史的研究，一方面也关注儒家在当代的理论发展。这两者是有联系的，虽然未必直接、明确，却是可以转换沟通的。最近我看到王绍光教授写的一篇文章，大概叫“政道思维与政体思维”。他反思他们这一代人接受西方政治学的一个过程，20世纪80年代他们觉得民主是解决中国问题的万金油，对于中国现象的思考都引向民主体制视角。但是多年研究之后，他反思人们可能犯了一个政体绝对论的谬误，他发现中国问题或者中国以外的政治现象不是仅通过政体学说就可以解释清楚、规划明白的。他说中国的政治思维更注重政道，也就是说不仅关注政体，更关注广泛意义上政治活动中人的行为模式，关注治道治术的理念和方式。像他这样接受严格西方政治学训练的学者，也在面对中国问题的时候逐渐觉察到一定要摸清楚这个共同体内在的传统特性到底是什么。王教授的具体观点可以商榷，这样的学术反思却有其借鉴价值。可以说能够帮助我们摆脱粗糙的中西比附同构的思维模式，有利于发掘出真正的问题意识。接下来我围绕近世政治思想研究来向大家介绍一点心得体会。
一 为什么从“近世”开始？
首先我讲近世政治思想的特点，有的同学可能没有听说过“近世”这个概念。这个词简单说来受到日本汉学的影响，其中京都学派学者把从宋朝到清代的一段历史称为近世。所谓“近世”，也可以中性地理解为离我们现代中国比较近的历史时期。为什么这么划定，为什么从宋划定而不是从明清划定，这里面都很有讲究。我们看日本京都学派把宋视为理解中国文明演进的一个关键时期。汪晖的四卷本《现代中国思想的兴起》也是把现代中国思想的开端放在宋那里。简单地说，我们现代中国的政教风俗、世道人心受宋人形塑的影响较深，明人、清人和民国时期都有类似的判断。当然，宋和明清之间也存在某些历史上的断裂。京都学派将宋作为一个民族国家的前身来理解，葛兆光认为中国民族主义的兴起从宋开始。清或元就不好用这个概念进行理解，因为它是包含不同族群和疆域的大帝国，国家以外的天下维度要比宋凸显。我是着重讲世道人心（严复所谓“人心政俗之变”），理解宇宙、政治和道德的那些概念思维，宋人为我们奠定了基础。这种思想构建有其政治逻辑的支撑。我们知道北宋儒学的复兴（可以称作一种新儒学）大概从11世纪上半叶开始，所以说近世视野暗示着近一千年，有一个相对内在的历史延续性。从唐朝中叶开始门阀势力解体、平民在政治上逐渐崛起，这种社会政治主导模式的平民精英性或曰非身份贵族性成为近世政治的基础。在经济上我们知道在宋代财政税收已经不是主要来源于农业，而是各种商税、专卖税及矿税。著名宋史专家刘子健说南宋是背海立国，实际有一种向海洋国家发展的过渡性。另外，如城市化的发展，现在我们熟悉的国内大城市和区域化都是从宋开始的。再如南人和北人之争，我们看钱穆先生的《国史大纲》。政治体制上我们原来强调从宋开始中央集权不断深化，这是一种过于简单的讲法。平民阶层的兴起凸显了对权力更多的公共性与分权要求，对此君权有一个整合与内在对抗深化的过程，应该看到君主、士大夫及民众政治权力博弈的过程。这样一个视野下的士大夫政治作为政治社会结构的核心机制，可以说是我们理解中国政治文明的生命线，它的实践能力与批判精神关乎政治社会的治理秩序形成。比如其中政治权力公共化的趋势在明朝继续发展，在晚明结社包括市民抗议活动十分活跃。到了清朝，这个历史趋势受到统治者的极力遏制，使得清朝的国家能力也因此有其结构型限制，受到西方势力的侵犯时缺乏有效调动和更新资源的机制，也相当程度上制约了中国现代转型的路径选择与更张。
我对这一段政治思想史的研究目前主要集中在两个方面，除了对思想史研究的认识论和方法论的反思外，主要是选择一些专题进行深入研究，例如对《尚书》《周礼》《论语》经典传统的思考，例如围绕实践意识、公论传统、宪政传统的梳理，近期的切入点是放在了浙东学派、理学家群体上面。
今天我要讲的是书写的脉络和范式，是通过对以往思想史研究的梳理得到的反思性判断。书写，我们知道，思想史研究本身是一个书写，是对历史传统不断的还原与重建。西方的政治思想史研究也是如此，比如剑桥学派关于共和主义的政治思想史研究，波考克那样超然的书写仍然有其隐秘的现实关联，还有施特劳斯学派，都深刻嵌入了现代性的溯源或诊疗之中。除此之外还有保守主义的、自由主义的各种叙事方式。不仅仅是政治理论的思考，例如刘训练关注的共和主义，政治思想史领域里面其实也蕴涵着鲜活的问题意识，当然在现实与学理层面保持着较好的张力。可惜的是，在中国当下学界中国政治理论和中国政治思想史之间还没有展开良性的循环互动。我这里是对20世纪以来中国政治思想史研究范式的初步反思，希望能够推动一下相关思考。
二 萧公权的《中国政治思想史》
萧公权先生的《中国政治思想史》成书于20世纪40年代，堪称20世纪前期该领域的经典著作。受现代政治学观点影响，采取脉络主义的历史方法，从宏观历史背景研究思想家的学说，这是公权先生的研究特征。萧先生把中国政治思想史划分为创造（孔子出生至秦朝建立封建天下）、因袭（秦汉至宋元）、转变（明初至清末）、成熟（三民主义形成之后）四大时期，两宋的政治思想处于专制天下因袭时期之末造。
作者设立两宋之功利思想、元祐党人及理学家之政论两个章节论述这一阶段的政治思想，值得注意的是，他从儒学的整体发展角度把理学和功利学都看做“儒学革命运动”。具体而言，我们看到他有一个模式，可以说包含一个判定，就是在“理学—功利”相对抗的叙述模式下把理学视为缺乏实际效用的保守政治思想。这个布局其实体现出作者的一个根本判定，即其所谓“宋代政治思想之重心，不在理学，而在与理学相反抗之功利思想”。该书专设一章讨论所谓功利思想，其中挑选了李觏、王安石、陈亮和叶适四位思想家。相应地，理学则以邵雍、二程和朱陆为代表（还涉及了张载、胡宏），被置于另外一章，与苏洵苏轼父子、司马光等元祐党人并列为“重心”之外的多种思想势力。
萧先生认为，宋代理学融会了佛学和道教的因素，“遂成新颖严密之系统，开中国哲学史之新纪元”。“邵雍”一节介绍了思想家的宇宙—历史观、象数学支配下的神秘政治哲学。一方面批评了象数政治哲学的牵强附会，一方面就其思想倾向，点拨出其中“对于专制政体最彻底而最微婉”的批评意旨。“二程与朱陆”一节指出理学家的政治观点“皆以仁道为政治之根本，而以正心诚意为治术之先图”。政治的最高目的是实现人类的道德生活，因此立教是政治的主要功用，养生是君长不可避免的责任。天理观、三代—后世相对立的二元史观、《大学》的格物穷理论构成理学家政本观的主要内容，井田、封建等则是其复古主义理想的主要治术。在治术方面，朱熹又不完全主张制度复古。萧先生以之为最重要的例外，介绍了朱子同情王安石变法、主张彻底变法的态度，以及在科举、田产、纲纪、和议等问题上的改革方案，认为朱子的政术见解不同于寻常理学家。
“理学—功利”二元模式背后的价值评判标准是对于实际政治议题能否发挥实用效果。基于这种实用主义标准，此判定模式观照下的宋代政治思想呈现出一种鲜明的二元对抗格局。理学代表空谈、迂腐、因袭，功利思想代表实用、切实、创新（以至于偏激而为儒学变态），作者对此表现出明确的扬弃态度。这个二元对抗模式主导了萧氏的主要论述，其中的强烈价值取向也影响了他对于功利思想家的历史论述。比如在分析李觏时，理学家就屡屡被作为李觏思想的反面受到抨击，从而嵌入作者的论述脉络中。在对李觏的思想学术脉络缺乏详细介绍的情况下，这种论述不免造成一种思想史的错觉，使人误以为李觏的论辩对手是晚出的后世理学家，颇有时代倒错之嫌（anachronism）。
这种价值判定固然有益于提炼出思想类型之间的同异，但如操之过急，很大程度上会干扰对于思想家本身话语脉络的历史考察。除了叙述模式的影响外，对于深入的思想讨论，这个分析模式也存在一般二分法运用中的简单化、割裂化问题，也与非此即彼的价值判断方式极有关联。比如事功学与理学的差异，相对于宋代新儒学的整体思维有何意义，前者是否游离于天理世界观的潮流外，在道德论上是否与理学泾渭分明，这些问题其实都有待精确考察。
萧先生自述观察视角采取政治学观点，这说明西方现代以来的政治学思考构成理论立场。大致言之，西方政治学的规范作用表现在，萧氏自觉采纳现代政治学的科学立场，认为政治应该与道德分视，不容混淆一谈。另外，现代政治文明的成就在于政治的制度化，能有效地把国民道德意志予以客观化、规范化。因此，他认为儒家思想带有浓厚的古代色彩，相形之下，法家的政治科学意味更值得肯定。这些评价尺度对于萧先生理解思想家，有其利弊。比如对于叶适（水心），他高度评价其地位，是从政治体制论的角度，认为水心能从客观制度标准而非纯主观道德去解释政治。然而，当碰到水心褒扬礼乐的地方，就认为重回儒学之藩篱，这是不足之处。可是，如果我们这样观察，就不能把握到水心作为儒者在政治思考上的大旨。比如，他对于宋代国本进行的宪制分析，其中之一是礼臣，对政治精英的优待。这个礼，其实属于宋代立国的根本大法、祖宗之法。这一点水心、吕祖谦都是看得很准确的。衡之以宋代政治史，太祖誓碑所言的保全柴氏后人、不杀士大夫及上书言事人，的确如此。在这些问题上，过于强调政制与礼法的分别，是不利于把握思想家核心理念的。而且，在萧氏的理解中，政治的典范乃近代民族国家对于内外问题的有效应对，可以理解为一套积极的实用主义机制（“问题—解决”模式）。这方面，现代中国面临的政治社会危机无疑在深层上渗入了研究者的问题意识，使后者难以完全超越国家建构等现代焦虑的影响，进而塑造着他们的评价标尺。
三 侯外庐的《中国思想通史》
侯外庐等人（“诸青”）于1959年、1960年陆续出版的侯外庐先生主编的《中国思想通史》成为第一部用马克思主义观点系统总结中国思想遗产的通史体专著。作为马克思主义史学的典范性著作，它对20世纪后半期的政治思想史研究产生了深远的影响。第四卷（上、下册）共设置了十一章论述宋代思想，李觏、王安石、陈亮和叶适占据四章，理学部分（书中称“道学”）有五个多章节，主要讲述了北宋“唯心主义”道学的形成、张载关学、二程洛学、朱熹、陆九渊等人物学派的思想。这一卷以马克思主义经典著作为指导，运用阶级分析—意识形态的理论架构，揭示了理学为封建社会秩序论证的历史本质。
《中国思想通史》的划分标准基本上是唯物主义与唯心主义的对垒，李觏等人归属唯物主义，理学被列入唯心主义，司马光、苏氏蜀学也与理学同流。与萧公权著作不同的是，理学在其中的分量大大提升，论述更加翔实具体。当然，这也部分由于该书着眼于整体思想，不仅仅为政治思想史专著。不过，它对于思想与社会关系的突出强调，自觉使用马克思主义阶级分析理论的研究立场，也使得它对于思想的政治化解读成为其论述特征，政治思想实际构成该书的重要关切。另外，通史撰写十分注重史料的广博搜集，这一点很宝贵。
这本书的第四卷第一章即讨论中国封建制社会的发展及其由前期向后期转变的特征（如封建土地所有制的相对变化、阶级关系和等级制度，以及相应的统治集团内部的斗争）。在论述理学家思想时，强调了对于人物思想的社会根源分析。在代表庶族的新党和代表豪族的旧党的尖锐斗争中，以洛阳为中心的豪族地主集团，就是道学产生的社会基础，学术辩论本身就是政治斗争的一部分。北宋道学代表品级性地主的正宗思想，反映着土地权力的“安定的垄断”。张载关学兴起的社会背景不完全同于洛学式的豪族集团，它是正在上升的家族，这一点也导致其思想上的两面性（唯物倾向与唯心主义并存）。
在处理朱熹时，他所属的南宋道学集团被认为是继承洛党遗绪的政治保守集团，“媚上希宠，抗拒和反对有利国计民生的改革措施”，在抗金问题上苟安妥协、消极抗战。在统治集团内部的宗派倾轧中，道学家们时而受到重视，时而遭到打击。所谓庆元党禁只是统治者权力斗争的一个结果。长期来看，朱熹思想是封建社会末期的钦定经院哲学，受到历代反动统治者的重视。这种正统意识形态的政治特征构成理解朱熹思想的基本视野。陆九渊思想的社会根源，则是在地方乡里保持了传统豪族精神的陆氏家族，他们既是振恤乡里的农村公社核心，也是镇压农民起义的严密组织，本质上是失去了“官户”地位的品级性地主。
张载宇宙论中气的观念“合于以物质为第一性的原则的唯物主义的理论”，是进步因素；但宇宙本体论、认识论中的性的观念使他陷入唯心主义、神秘主义的泥沼。张载“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平”的抱负，也是以唯心主义为基础的。具体表达这一抱负的《西铭》，其中心主旨，在于把封建伦理与天人之间的自然关系等同起来，“为封建的法律虚构提供了哲学的先验的根据”，在意识形态的意义上论证了封建等级秩序的合法性。道学家的“理”同样具有封建主义品级结构里的道德律令的性质，企图为封建主义的法律虚构提供更有效的哲学根据，更有利于作封建统治阶级的武器。这是该书论述程朱等人的主要逻辑。比如朱熹学说中占主导地位的命题是，“理”如何呈现为以封建纲常为绝对法则的社会。“理一分殊”表达了一种反动的阶级调和论（“和”的理想），通过主张人人各守其分（圣人是至善之理的体现者，凡庸的群众接受其治理教化），论证不平等社会秩序的永恒性。“朱熹的反动的哲学和政治理论之为 ‘后之时君世主’‘来此取法’不是偶然的，为近代保守主义或复古主义者所美化也不是偶然的”。
这种书写范式对于阶级—意识形态理论架构的运用十分机械僵化，用作思想分析的工具无疑是过于笼统粗疏了。对于思想人物身处的历史场景，这种削足适履的分析架构很难有比较精确的还原，从而也直接影响到对于思想家观念的解读和评价。我们看到，对于理学家形象的那种歪曲无疑在历史意义上很难成立，把他们视为地主阶级统治机器代言人的观点对于认识宋代国家与士大夫的政治社会角色而言都是过于生硬的阶级分析想象。这一点，在余英时先生的晚近研究中得到了有力的澄清。
四 余英时之《朱熹的历史世界》
与以往的朱子研究注重思想、学术不同，余先生强调对其“历史世界”的探索。作者反对哲学史中把理学抽离出宋代儒学脉络进行分析的流行做法（“两度抽离”，即把道学抽离出儒学，把道体抽离出道学），也反思了此前流行的“转向内在”的解释典范（即所谓王安石变法失败导致南宋学者的关注重心从原先外在的政治社会转向内在的心性精神）。
余先生从一种宽阔的政治文化视野对蕴含在言行实践中的意识和观念进行了高度脉络主义的阐发，提出秩序重建乃是宋儒——包括理学家群体——的中心关怀。余著的批评对象还包括理学研究的其他三种论调：近世传统思想内部对理学空谈无实的批判（如顾炎武等人；这种论调实则影响至近现代），马克思主义史学对于理学的意识形态批判，还有近年来美国学界地方主义论述的流行（认为南宋理学主要的思想文化意义体现在对于地方事务的参与和认同，而非以政府尤其是中央政府的政治活动为关怀中心）。
余先生认为宋代儒学经历了古文运动——庆历改革、熙宁变法和道学运动三个连续的阶段，它们根本上拥有相同的政治抱负，即人间秩序的重建。道学（理学）虽然以内圣之学显见特色，究其实乃以秩序重建为内圣之学的归宿。早期理学家，如张载、二程，与王安石一样，都继承了北宋早期儒学运动的外王追求，并立志为此奠定一个永恒的精神基础。在这方面，对于王安石内圣之学的批判，是理学成长的重要推力之一。不过，就整体的政治文化精神而言，南宋时期的理学家们仍然为王安石得君行道的历史榜样所激励，这推动他们积极参与了孝宗末年的改革部署。他们对当时政局的意见与士大夫中的官僚集团相左，二者之间的斗争、冲突（再加上君主皇权的依违）构成12世纪末期政治文化变迁的主要动力。庆元党禁就是这种动力机制的结果。余先生透过对于孝宗末年改革部署这一“遗失环节”的钩沉和重建，揭示出，虽然以失败告终，理学家群体的政治精神如“以天下为己任”“与君主共治天下”——与北宋儒学一脉相承——是值得正视和肯定的。作者对于秩序重建视角的强调，使我们对于理学政治文化的认识焕然一新。
我在这里要指出的是，在余先生高度自觉的史学工作背后，其实也蕴含着历史还原与诠释之间的张力。余先生的研究严格恪守史学家的纪律，强调立基于史料文献做分析。关于这一点，下面还会细说。需要注意的是，这不是天真的“让材料自己说话”，也不是材料间历史逻辑的自我浮现，整体解释的展开与作者自身的观察和理解视野无法完全剥离。换言之，身处具体时代语境下的后人需要对自身的研究视野具备一些诠释学反思。关于这一点，海外新儒家、汉学家已经多有论述。比如美国学者Charles Hartman就余先生关于士人和知识分子传统的观念受现代中国史影响后在研究中发挥的作用曾有过剖析。大体上，余先生对于中国儒学传统有一个比较坚定的长期看法，即儒学的根本宗旨在于经世致用方面的秩序建设。这和现代港台新儒家强调宋明理学的心性之学，重视儒学安身立命的道德—宗教意义，有很大的实质区别。余先生的上述“定见”，在历史观和现实观上又有区分。
在前者，他指出历史上的儒学主流始终以经世的秩序建设为最终目的，旨在建立一个有道德的人间秩序。《朱熹的历史世界》一书所处理的宋代是否如此？在作者深入研究之前，他并不敢断定。不过，《朱熹的历史世界》一书充分的研究证实了他“早已持有的一个信念”（即上述“定见”）。经过宋初以至理学运动的发展，士大夫们实现理想人间秩序的根本抱负清晰地显示了。宋儒——包括理学家的精神世界，与整体的儒家传统相一致，具有同一的中心关怀，即内圣外王归于秩序重建的连续体。在这个意义上，现代新儒家强调的心性之学，并非历史上理学家们的第一序理想，其核心地位更多地来自哲学家在当代的重新诠释。《朱熹的历史世界》为作者对于儒学传统特征的历史把握提供了一个坚实的史实根据。
对于儒学的现实命运，余先生则表示出鲜明的时代自觉，坦言儒学传统在当代受到极大的冲击，其内圣外王的整体规划已很难具有现实意义。不过，如果不采取有机式的文化整体主义角度，儒学在公共政治层面和家庭社会层面还分别有其可资利用的思想价值。在政治秩序层，它可以作为多样性选择之一，对于塑造民主政治的主体人格具有很可观的借鉴资源；在家庭社会层次，传统的伦理规范也仍然具有有效的规范作用，可以发挥积极贡献。借鉴近年来西方学者对于古代希腊思想的解读，余先生认为东西两大文明传统的共同特征之一是对于行动实践的重视，而非对于思辨生活的偏好。儒学在培养人格的精神—伦理训练方面，资源尤其丰富。宋儒在这个方面，也有很多东西值得注意。
可以说，余先生透过这个研究，及对其诠释视野的积极运用，为我们揭示了更为全面的政治文化和政治思想历史。他对于秩序重建这个根本主题的把握十分精到，对于我们重新认识宋儒乃至儒家传统是有极大推动的。很多以往在一般哲学史、思想史、政治史意义上考察的对象，经过这个视野的转换，呈现出相当不同的意蕴与机理。这种意义上的“大书”，很难出自单一学术视野的方家之手。
这里我们可以从政治思想史的角度进行一些比较和申论。张灏先生于20世纪80年代初对于宋明经世思想曾提出一套极为重要的凝练论述，后来成为学界讨论儒家经世传统的重要参照。他主要采取了一种偏重观念史、比较文明意义的综合解析方法，集中探讨宋明儒经世思想的整体架构与几个核心的概念和观念，梳理其内涵与融摄的儒学内部论争。他采取的是一种偏重观念史和比较文明的进路。有趣的是，看似与余著大相径庭的方法论途径，在论述观点上却与余著极为相近，内里相通。张先生透过对于宋儒思想的如实厚描，提出经世思想乃是宋儒包括理学家在内的中心关怀所在，由此反驳近代以来过于强调理学内圣面的流行论调。二位先生的共同之处都是注重儒家原始概念在思想脉络中的意义生成，虽然这种脉络的择定可能是儒者第一手的语言文本，也可能是他们行动依托的实践语境。要之，尊重思想史概念本身在脉络中的显现，内向或外向的不同研究进路终会融会贯通、相互发明。张先生的长处在于对儒家义理架构的通盘审视，并能注重思想内部的多重辩论张力，扣紧经世儒学在政治秩序上的观念层次，予以清晰晓畅的梳理和阐发。余先生则对于上述义理及其层次在实践过程中的演变、具现和发挥进行了更为确凿的坐实。
还可以将其与汪晖《现代中国思想的兴起》第一卷进行些比较。汪著认为理学“以天理为中心，以格物致知和修身养性的为学方法和道德实践为主要内容，以复宗族、建祠堂、辨田制、论科举、别夷夏、主张地方自治为主要社会/政治内涵，最终成为内容广泛的形上学、政治和社会辩论的中心话语”。汪氏笔下的理学家更凸显出制造话语的理论家面相。相比起来，余先生更为根本地把握到了理学家在具体历史进程中的实践主体性，与儒学传统自身的特质也更为体贴（“见诸行事而不载于空言”）。这两本大约同期面世的汉语学术大著，一个为我们展示出高度脉络主义观照下广袤而新生的思想研究领地，一个则汇总既往思想哲学研究的手法将偏重内涵考究的理论性研究推向一个极致。前者实则可视为知人论世之史学传统的妙用与提升，为天水一朝儒家士大夫描摹写照，揽尽时势风云且能体察人物心曲，揭明三百年儒学在秩序重建上的实践命运。后者淹博辐辏，极尽观念辨析之能事，在理论阐发上诚为可观（比如礼乐与制度的分离）；然而不足是线索纷纭，头绪繁多，焦点不免游移模糊，论证多途而力有不张。
五 朝向宪政秩序范式的转换
我近十年来的研究，从南宋浙东儒家经制之学入手，逐渐扩展到整个南宋浙东学派（薛季宣、唐仲友、陈傅良、叶适、陈亮、吕祖谦等），以及理学家群体，还包含了李觏、杨万里等儒者，试图对于两宋政治思想的演变形成一个整体观察，进而通贯到这个传统直至现代阶段的变迁历史。受前贤学人的启发引导，自己对这段思想也有了一些初步心得，这里先与大家切磋。
还是接着《朱熹的历史世界》说。我认为这本书向我们预示或促成了儒家政治传统研究的两重典范转移：第一重是在政治思想史领域，朝向秩序重建尤其是共治宪政秩序主题的典范转移；第二重是在政治理论领域，朝向汲取传统政治智慧的儒家宪政主义之典范转移。不同于萧公权先生竭力强调理学与事功学的对立差异，我首先要强调的是，这两个儒家内部派别在秩序重建实践上存在相当程度的共享通见。这意味着，就实践政治立场来说，我们应首先看到他们在秩序重建问题上共同分享着自北宋先儒以来就形成的一些重要议题和通识，这些通见落实在他们的政治实践中，易于形成趋向一致的政治立场与态度。
北宋时期形成的士大夫与君主共治天下、政治实践的宪政诉求共同构成这个共识通见的核心内容。在这个通见的基础上，理学和事功学进一步从各自着重的学术路径和致思方向深化对于上述通见的探索，由此而产生歧异、争鸣，并导致各自学思整体形态的特质差异。这些差异的表象容易为后世之研究者分辨指认，并被赋予各种理论范式争辩的意义，诸如道德对事功、内圣对外王、唯心对唯物、正宗与歧出等等。这类的判别往往不能把握住上述第一层次上的根本通见，未能认识到理学、事功学与北宋儒学诸派别之间一脉相承的秩序重建努力，只见其异而忽视其同，因而也不能充分领会其差异的根本意涵指向。
就共治、宪政而言，我们需要把握到儒者自三代以来在政治思考上的精义演进。三代天下的封建秩序为这些思考提供了丰富的源泉，共治也好，宪政也好，都是我们自身就有的古典传统。我们今天一看到这些概念词语，马上会产生西学话语的联想。其实，认真了解儒家古典传统后，就会发现我们自身关于宪法和共治的秩序经验十分丰富，绝非套用西学的Constitutionalism、republicanism来比附演绎。公允地说，宪政传统是中西古典政治以来的共同遗产，我们并不能因为西方现代民主宪政的暂时得势而荒废掉对自家宝藏的认知。我们的任务应当是在朝向未来宪政科学的目标下尽力挖掘不同宪政传统的历史和机理，以沟汇融通、取长补短。
我在《宪政儒学的传统启示》中，谈到陈寅恪先生指出儒家对于中华文明的“制度法律、公私生活”有巨大形塑作用。这一点究竟如何体现，我认为宪政儒学可以作为观察的线索之一，它与我们的时代命题相关度也更大。所谓宪政儒学，不同于儒学传统的心性层面，也不同于一般的政治和制度层面，主要是指儒家基于善治理想的追求，对政治体的根本法度构造之关切和知行（如政治与文教的关系、礼治法治、政制架构与治理秩序等），围绕政治权力的安顿、规约和限制展现为宪制论述与实践证成两个方面。它与政治传统中由法家形塑的专制性力量之间的对抗，决定了华夏政治文明命运的优劣与蹎踬。儒家传统中关于立国、为国、谋国以及天下秩序构建的经世之学，最能体现出这方面的成就。如荀子所言之“坚凝”、《尚书》之典则和“洪范”大法、《周礼》《春秋》之“体统”“统纪”、贾谊之“持循”“经制”、政体国体之“维持”“维系”，都属于宪政儒学的经典词语。它们构成了儒家政治传统的核心脉络，也是其间极为艰难可贵的精华部分。
据此我指出近世宪政儒学的三重潮流。扼要地说，其代表人物分别为宋代新儒学浪潮下范仲淹、王安石等人以降的东莱、龙川、水心，明代阳明学运动下继泰州、东林而起之梨洲、船山、亭林，晚清常州、湖湘、浙东之龚定庵、魏默深而下的湘乡、南皮、南海。他们受儒学时代思潮的影响至为深刻，而将其间的宪政宪制思考不断推进到当时的典型境界。
宋代的东莱、龙川和水心，最能显示其思想关怀特质的是他们的国家法度意识。比如水心代表的永嘉之学，《宋元学案》称其为经制之学、经制事功之学，所谓“经制”涵括了道法两个基本层面，以儒家道义为前提，以治体治法为其重心，是一个典型的宪制概念。所谓“事功”，不仅包括国家富强的目标，更注重“治平”“治安”这些注重民祉的共同体理想。前者构成政治体的基本形式，也是实现后者的根本途径。自薛季宣开始，纪纲法度或制度纪纲及其代表的道法关系就形成了南宋浙东学术的思想焦点，关注国家的法度构造、规模要素和传统特征，其间包含了对于权力格局和运作的构思与安排。比如吕祖谦极度重视儒者须“通达国体/治体”；陈亮不以心性而以法度来界定人极，批评儒者空谈心性、忽视法度，或者以法度属法家之流；水心指出优良治体（善政）相对于治人才能的优先性，遥启后世梨洲之思绪。
在一种历史学的知识形式下，他们对于国家宪制的探讨既有依托三代法典的理论批判和建议，也植根于对现实法度经验的观察和总结，能够在二者之间保持一种良性的张力。比如讨论宋代立国格局和条件，陈傅良指出祖宗家法“规模一以经术，事业付之书生”，叶适概括为“因儒者之学以求三代之旧而施之于政事之际”，新儒学之士大夫构成政治格局的重要一极。而在对外关系上，水心指出宋实际上是依靠军事均衡下的和约体系维持其稳定发展的。要改变这种局面，必须从内部的政治体制改革入手，进行艰难的宪制转型。从历史演变的视角观察，浙东诸贤积极肯定三代之法的典范意义，并汲汲试图据此来转换现实的国家宪制即祖宗之法。而在政治修辞上，他们并不像理学家一样极力夸张三代之法与汉唐后世之法的对立，进而美化前者而贬黜后者，而是试图历史地脉络地去理解其间的演变，以三代法度为典型，观察后世法度如何呼应之或背离之并且如何据其理想精神进行补救改革。比如陈傅良肯定唐代制度纪纲仍然有儒家道义的依托，然而对于君主意志和权力缺乏有效的伦理与制度约束；叶适评价唐代制度纪纲的建设不可凭恃，因此实现的治理水平只能称作盛世而非治世。在对宋代国家宪制的认知上，浙东儒者基本上肯定宋代治体体现出了宽厚仁义、崇尚文治的三代精神，而其缺陷在于事功不足。陈傅良提出政治上的恢复论，以政体上的回向三代为军事恢复的根本。叶适特别注重立国时刻重大政治行为的持续效应，将其中的政治精神及其法度视为一个国家的“国本”，宋代国本包括礼臣与恤民这两项关乎政治体基本构成的祖宗家法。在对宋代政治变法的评价上，陈亮肯定宋初立国对于精英群体的宽容倚重，批评后来法度发展对精英积极性的束缚扼杀，叶适等人批评王安石变法恶化了宋代政制的中央集权弊病，破坏基层社会秩序，而且未能从体制上解决“三冗”问题。
我们看理学家，以朱熹为代表，同样分享着我所谓的通识共见。这里引《朱子语类》中的两则：
册命之礼，始于汉武封三王，后遂不废。自古有此礼，至武帝始复之耳。郊祀宗庙，太子皆有玉册，皇后用金册，宰相贵妃皆用竹册。凡宰相宣麻，非是宣与宰相，乃是扬告王庭，令百官皆听闻，以其人可用与否。首则称道之文，后乃警戒之词，如今云“于戏”以下数语是也。末乃云“主者施行”。所谓“施行”者，行册拜之礼也。此礼，唐以来皆用之。至本朝宰相不敢当册拜之礼，遂具辞免。三辞，然后许，只命书麻词于诰以赐之，便当册文，不复宣麻于庭，便是书以赐宰相。乃是独宣诰命于宰相，而他人不得与闻，失古意矣！
古者三公坐而论道，方可仔细说得。如今莫说教宰执坐，奏对之时，顷刻即退。文字怀于袖间，只说得几句，便将文字对上宣读过，那得仔细指点。且说无座位，也须有个案子，令展开在上，指画利害，上亦知得仔细。今顷刻便退，君臣如何得同心理会事！
借用雷宾南先生翻译的戴雪《英宪精义》中的概念，前者属于正式典章的宪法律层面，而后者近于既非成文制度又无强制约定力的宪典律层面。里面就是围绕君相关系对宋代宪制提出批评和建议，伸张权力公共性与规范性的诉求。其实，朱子思想中围绕三代之法、汉唐之法和祖宗之法的评述还有很多，都可以从宪制秩序的角度予以说明。另外一个十分重要的偏于宪典性的约束元素，是与余先生论著中“国是”问题密切相关的“公论”。我在《公论观念与政治世界》一文中对此有初步整理，大家有兴趣可进一步阅读。在共享通见这个部分，与共治精神和宪政追求相关的，还有宋儒关于治人的深入思考，我所谓“政德”（出自“为政以德”）部分，体现出儒家人法兼顾的政学要义。这个部分的思想主要关注共治宪政秩序的政治主体德行，着眼于君主和士大夫群体的政治道德层面。叶水心晚年进行的欧阳批判，集中地对于宋代士大夫的政治德行进行了反思和建议。这一点，对于后世诸如明清三大儒产生了深远影响，具体内容可参见《宪政儒学的传统启示》一文。
六 结论
上面我们就20世纪以来的中国思想史特别是政治思想史的研究，进行了一种书写范式的回溯和剖析。现在尝试概括一下。首先，从书写本身、书写者与时代演进来看，我们会看到现代学术界关于中国政治思想的书写，其实受到现代以来中国各种思潮或意识形态的深刻影响。虽然这种影响有的表现得明显，有的比较隐秘，有的对书写本身形成支配性影响，严重干预了学术自身的机理。那么，新的研究者面对这种状况应当如何确立自身的位置？如何在具有鲜明时代关怀的现实思潮与注重学术客观性的研究活动中安身立命？我想，首先是需要对这种关系具备一种清醒的觉察和警惕，避免让自己的研究陷于时代话语的笼罩中而缺乏反省力，避免让自己的书写沦为时代话语的简单注释。在这方面，我们要强调直面历史研究本身，要强调历史对象和材料的优先性。虽然古人古文未必能自己说话，可是我们需要尊重历史真相本身，尽可能地将其自身的机理合乎原貌地揭示出来。要做到这一点，认真深入地研读材料，是绕不过去的基本功，也是需要耐心定力的苦功。一方面对自身的诠释视野具备反思把握，另一方面在细致耐心的长期阅读中逐渐领会历史的言说，使其逐渐呈现大体。这种工夫，唯认真尔，唯用心尔。只有这样，当面对各种解释模式和诠释理论时，深厚的文献积淀才会发挥其甄别检验的功能，使研究的问题意识在检验反证中走向清晰。
其次，按照上面所说，中国政治思想研究首先应该把历史实相讲清楚。那么，做到这一层，是否已经足够？其实动态的研究过程没有那么简单、干脆。因为，在你调动书写语言对所谓实相进行描述和评价时，你会发现，完全重复古人的一套言辞是很困难的。毕竟，我们已经身处一个现代语言的语境中。你的任务是让现代读者明白你笔下人物的思想言说，而不是说与古人听。而麻烦在于，这套现代语言已经受到西来现代性文明的很大形塑。所以，你的书写，不可能完全拒绝现代语言、完全孤绝于现代语言中的那些思想观念。在这方面，需要有一个书写语言的形成过程。这对于中国政治思想研究者来说，是一个艰难的挑战。你既不能没有反思意识地拥抱时代话语，也不能画地为牢地自说自话、自娱自乐。因此这个形成过程，势必包含了一个对话过程。此所谓形格势禁也。透过这个对话过程，中国政治思想研究的书写得以展开，现代中国政治文明的言说契机也进一步从中浮现。比如，原来用启蒙主义、民主主义的视角来解读明清之际思想家，时代舆论和学术考察纠缠在一起。那么，现在有了反省，是否就完全拒斥可能性理论资源的对照了呢？恐怕也不行。还是需要把握中道，一种方法论的中道，努力寻找一种适当的工作架构、理论语言。这种架构和语言，可以来自西方，可以来自古典中国，不拘一门。比如，上面我讲的宪政语言、宪制语言。有朋友会说你是拿constitutionalism来解读中国。这其实是对中国古典经学不了解，未能把握三代书典之道。明白了它的中西古典渊源与复杂发展，就能站在更广大深邃的视角来引导我们的研究。而且，应该看到它相对于民主话语、自由话语的根本性地位，使它适合作为一个观照治理秩序架构的中性视角，并且具备可比较性。这种研究，导向的是对于未来一般性宪政科学的建立。在这个意义上，传统中国宪制资源的发掘，可以发挥其理论推新的长期功用。