三 三纲五常

中国封建礼教关于人与人之间的基本道德原则和伦理规范，以“三纲五常”表示。“三纲五常”，简称“纲常”。春秋时，孔子强调“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）以来，思想家们对它均有所阐释。

所谓“三纲”，指的是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。所谓“五常”，一指仁、义、理、智、信五种道德规范和道德意识，用以保障“三纲”实施；二指处理家庭伦理关系的五种伦理规范，“即五典，谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行”（唐孔颖达疏）；在儒家，“五常”亦指“五伦”。“五常”，有时也被称为“五行”，指金、木、水、火、土。

《韩非子·忠孝》说：“臣事君，子事父，妻事夫”为“天下之常道”；孟子认为“五常”中的“仁、义、理、智”为“四德”；西汉贾谊在《新书·六术》中提出“人有仁、义、理、智、信之行”；董仲舒以“五常”称谓仁、义、理、智、信“五德”，还把韩非“臣事君，子事父，妻事夫”的“三事”，概括为“王道之三纲”，首先提出“三纲”观念，随之则确定“三纲五纪（五常）”的基本道德原则和伦理规范，规定“君为阳、臣为阴，父为阳、子为阴，夫为阳、妻为阴”。“入宋以后，理学家对此作了形而上的论证。朱熹把‘三纲五常’纳入‘天理’的轨道：‘其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行’（《论语集注》），又从‘天理’论证‘纲常千万年，磨灭不得’（《朱子语类》卷二十四）。”使之具有超时空的性质。

在中国传统文化中，仁义礼智被视为“四德”。孔子对这四者予以分别阐述，孟子则予以系统化、理论化。《孟子·离娄上》说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也”，以后，智有道德理性、礼有礼仪文饰之意，并主张智、礼二者皆服务于仁、义；后来，儒家又加以“信”，而成“五常”；董仲舒《举贤良对策》认为，“夫仁、谊（义）、礼、知、信五常之道，王者所当修饰也”，并以此“五常”配以“三纲”；朱熹弃“信”而以“四德”表述“五常”，《朱子语类》卷六认为，“信是诚实此四者，实有是仁，实有是义，礼智皆然。如五行之有土，非土不足以载四者”，在四者中，认为“仁包四德”，仁处于统摄地位，并把“四德”提升为形而上的“天理”，《朱子文集》卷五十八认为天理中“含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁义礼智”，卷五十九说：“且所谓天理，复是何物？仁义礼智，岂不是天理！”这是说，仁义礼智成了宇宙的本体、道德的本原。

王岱舆在接受以“三纲五常”为代表的中国封建礼教方面，做了些微的、完全符合伊斯兰信仰的变换或改造。关于“三纲”，他接受了“三纲”的表述形式。他指出，人们之所以出现“本智不明，仁义不彻，礼不中节，信必不全”的情况，完全在于“不明三纲外之大纲，五伦外之大伦”。他所说的“大纲”、“大伦”不是别的，正是伊斯兰教对真主独一的信仰。关于“五常”，他既接受“五常”即“仁、义、礼、智、信”之说，又把“五常”与伊斯兰教的“五功”等同看待；只是他所说的“五常”，指的是“念、施、戒、拜、聚”。他说：“五常乃天命总纲，教道根本”,“正教之五常乃真主之明命，即念、施、戒、拜、聚之五事也”。他还赋予中国传统礼教的“五常”以伊斯兰的含义。他提出“唯正教之五常，仁为感念真主之造化；义为代理真主之普施；礼为拜谢真主之恩慈；智为辨认真主之独一；信为全信真主之明命。其君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之道，皆自此源而发，莫不互有所归焉”。可见，“三纲五常”在王岱舆的心目中的重要地位非同一般。

马注同样接受了“三纲五常”的思想，只是以“三纲五伦”表述“三纲五常”，以展开他的思想。他也不拘于中国传统礼教的说法，而是依据伊斯兰教关于天道、人道之说，把“纲常”与真主造化宇宙万有联系起来，并对“三纲”相应地作了变通。他说：

世有三重：疼热莫过于父母；义和莫如兄弟；恩爱莫若夫妻。此五伦之大伦，三纲之大纲。（卷之十“戒律”）

马注关于“纲常”的说教，可以说是中国传统礼教的再现。鉴于笔者在“人道观”中，将讨论他的持身之道问题，过多地引用相关表述，似有重复、累赘之嫌，此处从略。值得提出的是，他以“三纲五伦”表述其思想方面，把“认主、拜主、遵主之命”视为“五伦之大伦，三纲之大纲”，这与王岱舆的说法完全相同。这是他们的共同点。

像王岱舆一样，马注以“五常”表述伊斯兰教五项宗教功课的同时，又称之为“五命”。在表述顺序和语词上也有所区别。王岱舆的顺序和语词是“念、施、戒、拜、聚”，马注认为天命有五，并以“认、礼、斋、济、游”表述。这是说，在王岱舆、马注生活的时代，伊斯兰教关于“五功”的内涵虽已确定，但如何以汉语文予以明确的表述，尚未统一。当时，并没有一个权威的宗教机构或是一位权威学者予以确认，因而在表述形式上，出现差异是可以理解的。就马注而言，他说：

祖宗遗训，首行天命有五：一、认主，保守以妈纳（信仰——引者注）；二、礼拜，五时不可断续；三、出天课，按资财无隐；四、持斋，内外交洁；五、游天房，生平一次。此五事者，犹儒之有五常，缺一不可。（卷之五“宗戒”）

马注以“五伦”表述“五常”时，他的五伦亦即人伦问题。他的“人伦有五”，指的是夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友。这是不同于中国传统文化一般说法的。马注在表述顺序上与传统礼教有所不同，但其基本思想则完全一致。

马注在具体表述“纲常”时，把“三纲五伦”与真主联系起来，认为“纲常”得以确立，社会则有仁、恕、公、信，百姓则能安身立命。这一切由真主命定。这里，拟不按马注所述“人伦有五”顺序，讨论他的“五常”思想。马注说：

……真主所有之动静，俱包此界之中，故阿丹属主之影。命既入体，复拥上升，游历诸天，各种各名，听其设立。登于宝座，名曰静天，号阿勒始，谓之九重。命朝贺，以定君臣之分；逐巨神，以正抗命之罪。然后大位乃定，命曰天子。天之子，民之父也。

三纲由兹而始，五常由兹而立，九族由兹而分，万民由兹而出，寄四海之命，宠以天位，爵曰天爵，禄曰天禄，民曰天民。在（指“有三纲五常，则”——引者注）存之以仁，推之以恕，行之以公，要之以信，与天地同德，日月同明，四时同令，鬼神同聪。（卷之五“忠孝”）

关于“忠”，或者说，关于君臣关系，他列出君王之下有“藩戚”、“公侯”、“六官”（吏臣、户臣、礼臣、兵臣、刑臣、工臣）、“百僚”等官员，“下及庶民”，认定他们均应忠于君、“尊于君”。他说：

人极之贵，莫尊于君。君者，所以代主宣化，摄理乾坤，万物各得其所。（卷之五“忠孝”）

天下不可一时无日，国不可一日无君。天下也，家国也，一也；君臣也，父子也，一也。（卷之五“忠孝”）

家国“不可一日无君”。这是一方面。另一方面，既然君王是“代主宣化，摄理乾坤”的。肯定君主在社会或是宗教信仰中的重要地位，则是马注的有关重要思想。这也是他从云南奔赴京都，以求为王室、为朝廷效力，在政治上有所发展的原因所在。他说：

夫天下非小弱也，百僚非寡少也，总于六官之辔，系于左右之手，统于人主之身，身正则左右正；左右正，则六官正；六官正，则百僚正；百僚正，则民受其福；民受其福，则社稷安；社稷安，故天子能保其天下，诸侯能保其国，大夫能保其家，士庶能保其身。故曰：天之子，民之父。（卷之五“忠孝”）

俗话说，“上梁不正下梁歪”、“上行下效”，马注已意识到社会上存在的这类弊端。因此，他极力强调君王的行为应为臣民做出榜样。这一说法，完全反映了马注时时、处处、事事以其信仰为圭臬。问题是，在中国封建社会的条件下，对于那些没有伊斯兰信仰的广大民众而言，很难把君王与“代主宣化，摄理乾坤”联系起来；这是他所述问题具有其局限性的原因所在。

关于“孝”，马注认为，“孝者，顺德也”,他提出，

故孝有三等，曰：身孝、心孝、命孝。身孝者，全其养；心孝者，成其善；命孝者，赎其罪。（卷之五“忠孝”）

生前之孝有尽，死后之孝无穷。二亲既没，不可谓去世久远，便置膜外，常思父母如何生我？如何恩我？如何念我？须要日日于拜礼之后为彼求祈。有一日之性命，完一日之子职。更将所积资财，济贫拔若（似应为“苦”——引者注），赎其罪愆。子孙有愚不肖者，多方劝谕，教以习学经典，勿致干连宗祖。骨肉之间，遇有饥寒疾厄，加意周恤。此是追远养志的一番实事，不惟可以报本，亦可以垂后，尔其戒之。（卷之五“宗戒”）

夫所谓孝者，养则尽其敬，令则顺其命，劳则代其力，忧则慰其心，惠则加其爱，食则赆其余，功则赞其成，过则匡其失。忧不形于色，怒不作于辞。毋抗坐，毋疾行，毋剿说，毋迟诺，毋拂志，毋登险，毋临深，毋斗狠，毋远游，毋匪交，毋违师训，毋犯国法。毋以妻语而违父母，毋以妻语而伤手足，毋以妻语而疏慢伯叔舅姑。型于妻子，型于兄弟，生则备养，疾则调药，死则具葬，葬则赎罪。父母虽故，不改善行，然后无负所生，无负所命……能顺主命，能悦亲心，此之谓全孝。（卷之五“宗戒”）

在他看来，“无改于父之道，可谓之孝”,“夫反父之道，固不可谓孝”。他甚至认为，“子孝臣忠，妇从仆顺，虽功课短少，终属天堂。若子不孝，臣不忠，妇不从，仆不顺，虽功课勤劳，终归地狱”。可见，在他那里，有时强调忠孝顺从，比之履行宗教功课，似乎更为重要一些。

关于“兄弟”，马注重视兄弟之间的关系。他说：

人伦有五，兄弟相处之日最长。君臣遇合，朋友聚会，远近难比。夫妻配偶，早者有二十岁为率。唯兄弟或一二岁、三四岁，相继而生，自竹马同游，以至鹤发台背，进退周旋，恩意浃洽，其乐宁有涯际。乃有不肖手足，绝音问往来，阋墙思讼，至于异姓则结为兄弟，谗夫迓之上宾，岂非第一件颠倒事乎？独不思父母生我相对，如十指在手，长短痛痒一般。兄弟相残，痛沿父母，苟能平心察理，善体亲心，不顺妇人言，不听细人语，则衅安从而生哉！和气生于家庭，门阑自多吉庆……（卷之五“宗戒”）

这是说，兄弟情谊非朋友可比，应予珍惜。

关于“择友”，马注有其标准。他提出，

朋友居五伦之一，不可不择……“朱之近者赤，墨之近者黑。”故友有可交者一，而当绝者八。凡尔遗忘，即加提醒；凡尔偏僻，即加匡正；凡尔错误，即便指引；凡尔昏愚，即便教诲，此可交者一也。诳言者不可近，终朝欺哄，彼此皆伤。愚昧者不可近，彼欲利人，反而害人。鄙吝者不可近，使人苛刻，远离善道。无信者不可近，急要之时，弃人危险。趋势者不可近，令色逢迎，势尽交止。趋财者不可近，貌忠心险，财尽交疏。贪得者不可近，无论亲疏，见利忘义。重食者不可近，箪食豆羹，断送于人，此当绝者八也。（卷之四“因教”）

他的择友标准，尽管与信仰挂钩，以能够指引正道为转移，但他关于对那种诳言、愚昧、鄙吝、无信、趋势、趋财、贪得、重食者“当绝”的提示，似有一定道理。可见其慎重择友的主张，有其一定的价值。他甚至提出，

奸人之前勿露要言，险人之前勿发毒言，先生长者不可戏言，达人君子不可隐言，父兄伯叔不可有粉餙（似应为“饰”——引者注）之言，宾朋燕会不可出夸妄之言，小人女子勿告以关系之言。时事不可轻言，闺阃不可乱言，交浅不可深言，窃听不可传言，婚姻不可破言，正人不可谤言，借贷不可阻言，恶事不可面言，私隐不可彰言，处世不可诳言，谗谤不可信言。倨傲之人不可与言，逞才之人不可辩言。一言得失，荣辱相关。居常三复，祸何由入。（卷之五“宗戒”）

这是说，即便是在“择友”之外，在日常言谈中，亦应有所忌讳。

关于“妇女”，在中国封建社会中，在“夫为妻纲”的前提下，要求妇女“三从四德”。

马注沿袭了伊斯兰教关于好娃（好娲）源自“人祖”阿丹的说教。作为阿丹的妻室，好娃系真主“从熟睡的阿丹身上取下一根左肋骨所造”。马注根据该思想，也有类似的说法。他说：

先天则阳为之先，后天则阴为之始。（卷之六“问答”240）

曰：“按经云：真主造化了天地万物，始命天仙取五方土，造化阿丹之形体，复以其本来真性，自命智两源，结成人祖于一身。然后四肢百骸，运动灵明，又自彼之左助（应为‘肋’——引者注），造化其妻，名曰好娲……”（卷之二“客问”）

根据这一思想，他以人的降世为始端，认为有先天而后有后天，人先有命而后有性。就命性而言，命贵于性；就阴阳而言，阳优于阴，男为阳，女为阴；就男女而言，则男尊女卑。尽管女子处于卑下地位，可是，在人类繁衍过程中，马注又认为妇女居于极端重要的地位。马注说：

女人之知识，与正理相违，缘嗜性居命之左。于是，有男女而后有夫妇，有夫妇而后有父子，有父子而后有兄弟，有兄弟而后有君臣，有君臣而后有朋友。譬若花叶枝果同发于根茎之内，而红翠品级，小大长短，各呈其质，五伦生焉。

五伦既生，又使之君令臣行，父令子顺，夫令妇从，犹网之有纲，听其纵敛。又若果系于花，非花无果；花系于枝，非枝无花；枝系于干，非干无枝，三纲立矣。

三纲既立，故为臣则教以忠，为子则教以孝，为妻则教以敬，为友则教以信，虽良知性成，而物染昏暗。圣人不过囚（似应为“求”——引者注）因其质，而裁成辅相之。譬若色香滋味，具于根干果种，非有水土之滋养，必不能成其美质。一经人力栽培，和风顺雨，则品味不同，色香各异，所谓尽其人道。人道既尽，而不知认主、拜主、遵主之命，则天道有亏……忠不得全其为忠，孝不得全其为孝，弚不得全其为悌，妻不得全其为敬，友不得全其为信，犹车无轮，犹树无根，此五伦之大伦，三纲之大纲，天人两尽，然后身命乃全。（卷之七“独慈”）

这就是他为什么在“三纲五伦”问题上，以五伦为先，而后才提及三纲。在五伦关系（君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友）上，也与中国封建时代所说的先后顺序有所不同。他所谓的“嗜性居命之左”，无疑是就先天后天而言的。

根据马注上述说法，他在“五伦”关系中，既沿袭伊斯兰教关于“有男女而后有夫妇，有夫妇而后有父子……”之说，强调妇女在社会关系中的重要地位，肯定妇女在延续后裔方面的重大作用，接受女性处于五伦关系之首，多少显示出他对女性的重视。可是，他在强调妇女处于五伦关系之首的同时，又在信仰方面贬低女性，认为“女人之知识，与正理相违，缘嗜性居命之左”。他甚至引用经文说：

曰：“按经云：男子千人，惟一人得登天境。女子万人，惟一人得登天境。”……（卷之六“问答”）

就信仰而言，马注认为妇女能够进天堂的人数，在比例上要远远低于男子。这对妇女无疑是不公平的。