二 自然欲望与好政制

如果说自由贸易是人类“文明”的历史脚步，那么，人的自然欲望就是这一历史脚步的动力。《论法的精神》在开篇说到的“自然法”，就是霍布斯所说的人的最为基本的自然欲望：保存自己——“人的最初思想显然绝非思辨意识。人首先想到的是保存自己，然后才会去思索自己来自何处。”但是，孟德斯鸠马上就修改了霍布斯的基本自然欲望的具体含义——所谓“自我保存”指的是：和平相处的欲望、填饱肚子的欲望、两性相互取悦的欲望和在社会中共同生活的欲望［《论法的精神》（上册），12-13］。通过重新界定自然欲望，孟德斯鸠打断了霍布斯的推论。因为，霍布斯从人的自我保存的欲望相互冲突、相互残害，推论出建立制服冲突的统治权力的必要性。孟德斯鸠对自然欲望的重新界定取消了自我保存的欲望相互冲突、相互残害的性质，为的是替“政治自由”及其“自由国家”论提供“自然法”证明，进而为商业这一人类“文明”的基本要素提供理论前提。显然，“政治自由”或“自由国家”的确切含义是，让他所界定的自然欲望享有自由实现的权利。严格来讲，如今意义上的“人权”论只能建立在孟德斯鸠的“自然法”基础之上，因为其首要的性质是“谁也不会想方设法彼此攻击”的“和平”。战争状态是社会状态，“和平”才是自然状态，因此，“人为”的立法目的就是要限制甚至根除战争状态，使“地球上的居民”享有“和平”的自然权利（上册，13-14）。

不过，在《论法的精神》中，孟德斯鸠并没有充分展开对自然欲望的讨论，反倒是在20多年前出版的《波斯人信札》中，我们可以看到自然欲望与政体的关系这一重大主题。从这一意义上讲，《波斯人信札》堪称《论法的精神》的导言。

欧洲的读书人都知道，希罗多德的《原史》虽然记叙的是两种文明或两种政制之间的战争，开篇讲的却是僭主对女人的欲望的故事。《原史》被称为第一部具有“普遍历史”性质的史书，不仅因为它记叙了两种文明或两种政制之间的“世界性”战争，而且因为作者力图找出支配人世间重大事件的自然法则。《原史》以争夺女人的故事开篇，然后是僭主与女人的“后宫”故事——巨吉斯故事最为著名。如果我们不能说《波斯人信札》模仿了《原史》，至少也可以说有若干相似之处。首先，我们会想到《波斯人信札》的欧洲-阿拉伯对比与《原史》的希腊-波斯对比的相似——毕竟，自中古时期以来，欧洲人与阿拉伯人打过太多的战争。第二，两书所展示的广阔历史图景都以“后宫”故事为背景——或者说以爱欲为背景。第三，希罗多德笔下的僭主制和孟德斯鸠笔下的专制都违背孟德斯鸠意义上的自然法：郁斯贝克的妻妾没有权利自由地享有自己的性生活——反过来说，享受性生活是每个人的自然权利。显然，只有当作为奴隶的妻妾通过造反夺回自己被剥夺的自然欲望的权利，她们才能自由地享有自己的源于自然的性权利。因此，在最后一封书信中，郁斯贝克的女人对他说：“我可以生活在奴役之中，但我始终是自由的；我按照自然的法律改造了你的法律”（第161封信）。

经过孟德斯鸠的教育，在今天的我们看来，所有传统的夫妻制都包含着专制要素。由此可以理解，在比如说美国这样的后现代社会中，我们可以看到夫妻关系中为妻者的自然权利诉求。东方的夫妻关系是“主奴关系”，在黑格尔的《精神现象学》中，“主奴关系”成了一个形而上学问题，20世纪的科耶夫对这一问题所作的政治哲学解释，使得“主奴关系”成了“普遍历史”的哲学论题：

法权的进化（即人类的、法律性的进化，或者，人类历史性进化的、法律性的方面）反映了人本身的进化：它反映了主人与奴隶的辩证法，而这种辩证法又不外乎是公民在时间中的、进步性的自我创造。就真实情况来说，或者，对于我们来说，人永远都是公民——也就是说，同时既是主人又是奴隶（因此，既不是主人也不是奴隶）。但在一开始的时候，只有主人被实在化，奴隶（作为一个人）只能潜在地存在。相反，到最后，这两种人都在公民当中并且也通过公民，或者更恰当地说，作为公民，被充分现实化了。[9]

在黑格尔-科耶夫那里，“主奴关系”已经成为具有“普遍历史”意义的坐标。要树立这个坐标，首先需要证成“承认的欲望”，即“以另一个欲望为对象的欲望”——按科耶夫的说法，这是“关乎人类起源的欲望（désir anthropogène）”。因为，正是这种欲望才使得人这种动物的欲望与其他种类的动物欲望区别开来：毕竟，“我们还得承认，这种欲望只能在动物性的智人类中的一员身上才能出现”[10]。可以说，黑格尔-科耶夫的“承认的欲望”论是对孟德斯鸠的自然欲望学说的进一步推进，而且推进的方向刚好与洛克相反：不是从自我保存的欲望推衍出诸如拥有私有财产的欲望，而是探究真正人性化的欲望。

回头看孟德斯鸠，我们不得不叹服他具有天才的敏感，他让性关系在《波斯人信札》中成了揭示“主奴关系”之政治哲学实质的最佳范例：

对孟德斯鸠来说，性与自我的联系表达出了主人-奴隶关系的实质：只有在奴役的前提下，只有在一个人作为奴隶的角色内，自我的界定才成为可能。在此政治构形中，主人的权威体现于他指定身份的权力，体现于否定他主宰的人选择其他角色的权力。“我无法想象”，郁斯贝克对罗珊娜写道，“除了取悦我之外，你还有什么目的”（第26封信）。因此，主人剥夺了奴隶界定自我的本质东西。奴隶的自我只能是在那个角色之内的自我，就连这个角色中的自我也是主人创造的，因此是主人的物品。对此，阉奴总管有切肤感受：“我的意志”，他提到郁斯贝克之时说，“就是他的财富”（第22封信）。在奴役中，自我的权力被他人占有，作为他者对另一自我自由行动的自由，在这种权力关系中已经取消。[11]

同样重要的是，《波斯人信札》具有今天意义上的“世界史”视野，[12]而且通过比较欧洲和亚洲文明提出了具有“普遍历史”意义的政治原则——郁斯贝克给在威尼斯的里加写信说：

亲爱的里加，在我留居欧洲期间，我看到各种政府，不像亚洲，到处政制都一样。我经常探究，哪种政府最有理性。我已经想过了，最完善的政府就是实现其目的而麻烦最少的政府，因此，那种用最适合人之天性和欲望来领导人民的政府最完美。（第80封信）

如果说，在《论法的精神》中“最完善的政府”何以可能得到了全面探讨，那么我们可以说，在《波斯人信札》中何为“最完善的政府”的性质得到过深入探讨。有人可能会说，《波斯人信札》是小说，不能把其中人物的政治议论归于孟德斯鸠名下——没错，然而，幸好孟德斯鸠出版了《论法的精神》，它让我们可以清楚看到，《波斯人信札》中的哪些议论可以归在孟德斯鸠名下，以至于可以说，虽然两书写作时间相隔很久，在一些关键问题上，孟德斯鸠的头脑保持了一致。[13]

因此，我们的确可以说，《波斯人信札》和《论法的精神》共同打造了一种“新的普遍历史精神”。[14]所谓旧的“普遍历史精神”，指的是以波舒哀的《论普遍历史》为代表的犹太-基督教的“普遍历史”观念。居斯多夫将孟德斯鸠与波舒哀作了这样的对比：《波斯人信札》提供了与波舒哀的《论普遍历史》截然不同的“思想空间”。在西方，人们长期以为，能够让西方世界优越于其他文明的是犹太-基督教的观念，波舒哀是这种基督教欧洲观念的最后一位代表——孟德斯鸠宣告了这种观念及其《论普遍历史》的死亡。面对发现文化世界的多元性，《波斯人信札》提出了“寻求人类普遍认同”的真理这一启蒙精神所寻求的根本问题，孟德斯鸠笔下的波斯人成功地“扮演了普遍理性的先驱者角色”。[15]需要补充的是，孟德斯鸠让我们看到，这个“普遍理性”的真实表达是寻求普遍承认的性欲望。换言之，孟德斯鸠并没有抛弃普遍观念本身，而是用新的普遍观念取代了犹太-基督教的普遍观念。