二 相关研究回顾

法律史的研究表明，作为社会秩序的重要组成部分，民族关系建构在人类社会中有着十分悠久的历史。在形成于约公元前11世纪、终止于公元1世纪的希伯来法中，如“独尊族神”、“不得与外族通婚”、认为只有自己的民族最洁净等具有鲜明“民族性”特征的规定已经出现；古印度法的核心内容是种姓制度，“种姓”即是与职业有密切关系的社会集团；古罗马的法律体系中则存在市民法和万民法的区别。在中国，自唐以来的历代王朝在修订律法时也都曾对番、夷、蛮等“化外人”做出过特殊的规定。在民族学的研究中，不但文化要素对于任何一种关于民族的定义都不可或缺，民族的建构理论还往往特别强调各类宣传与制度设计以及将民族视为是天生的、是上帝对人类的分类的“民族主义神话”在民族建立中的重要性。然而，总体上，就文化生产在民族关系建构过程中的意义、价值和作用机制而言，相关的专门性研究目前仍是十分缺乏。为了使文化生产与民族关系建构的研究得以深入，避免陷入“官方民族主义”的窠臼，首先要做的就是对以往有关文化生产、文化生产与社会秩序、文化生产与中国民族社会秩序等命题的理论研究成果进行梳理和回顾。

（一）文化生产

文化生产理论最早是由马克思在1857年以后的几部重要的经济学论著中提出的，如《〈政治经济学批判〉导言》《1857～1858年经济学手稿》《1861～1863年经济学手稿》等。马克思生前没有使用过“文化生产”这一概念。在马克思的著述中，出现最多的是精神生产、非物质生产和艺术生产。他用“精神”这一概念来指涉在今天被人们认为是文化的那些范畴，如语言、哲学、宗教、法律、习俗、制度、艺术、意识形态以及人的思想、情感和观念活动等，这一现象与“文化”概念出现的时间有关。

在马克思看来，文化生产可以被分为两个层次。广义上讲，文化生产是指以思想、观念、意识为对象的精神活动、精神性的劳动，它作为社会结构的重要组成部分普遍存在于人类社会发展的各个历史阶段，并与社会的经济基础、上层建筑（政治、法律、道德、宗教、文学、艺术、习俗）等密切相关。严格来说，被纳入全面的社会生产之中，与物质生产过程具有大致相同的结构和运行机制的真正意义上的文化生产则仅发生在科学技术高度发达、商品经济高度繁荣的特定历史阶段。在这一历史阶段，文化生产主要表现为直接同资本交换、能创造出剩余价值的劳动，要受价值规律、市场竞争的制约和支配，就像马克思所说的被剧场老板雇用去演唱的歌女，莱比锡的为书商编写书籍赚取工资、稿酬、版税收入的“无产者作家”等从事的那样。虽然对于马克思主义中是否存在独立的文化生产理论仍然存在争议，但从思想史的角度来看，至少拉法格的文学社会学的文论和批评思想、葛兰西关于大众文学和文化霸权的文艺思想等明显是对马克思有关论说的继承和发展，法兰克福学派的文化工业和大众文化批判理论无疑也曾从中受益。而时至今日，不管我们是否承认文化生产领域存在经济学中所谓的“寡头垄断”（或者说少数几家大公司支配、控制了大部分文化产品市场），许多学者在论及文化生产问题时，所指涉的也往往都是文化产业发展中的生产、供给和均衡问题。

布迪厄将“场域”的概念引入了文化生产研究。他认为文化生产在等级制的社会结构中起着重要作用。文化资本的再生产和经济资本、社会资本、文化资本之间的转换都在由艺术家和作家、受到承认的“大师”、批评家和出版家、卖主和买主等组成的“文化生产场”中进行，而它产出的正是关于现实社会的“幻象”——或者说象征秩序和逻辑秩序。在布迪厄看来，包括艺术家和作家在内的知识分子其实是统治阶级中被统治的一部分，因此，相对于政治场、权力场，文化生产场其实是有相当自主性的。知识分子在社会中所处的矛盾位置决定了他们在面对现实社会时往往会采取在文化生产场内部两极之间的、模棱两可的立场，一方面，他们在文化生产的“流水线”上为统治者提供批量化、标准化的象征性服务；另一方面，作为自由的、具有批判意识的思想家，他们运用自己的独特资本承担起反对统治者的角色，“他们的确对政治场做出了干预，这是一种左拉或萨特的模式”。与布迪厄关注知识分子在文化生产中的作用不同，伯明翰学派的学者们较为重视大众在文化生产中的角色。威廉斯认为，文化的定义应该是大众“活生生的经历”。他把资产阶级文化与工人阶级文化区分开来，坚持前者反映“基本的个人主义观点、制度、生活方式、思维习惯和出于资产阶级文化的目的”；后者则体现“基本的集体主义观点、制度、生活方式、思维习惯和出于工人阶级文化的目的”。在霍尔和沃内尔看来，通俗艺术虽然由于文化工业的冲击而不再是“有机社会”的“生活方式”的直接产物，也不是“人民创造的”，但从不适用于高雅艺术的角度来看，“它仍然是一种通俗艺术，是为人民服务的”。后现代主义者则认为，借助传播和复制技术的进步，通俗文化和高雅文化的传统界限或者说简单对立已然消失，知识分子在文化生产方面的特权和权威都受到质疑，而在文化等级制度崩溃、“元叙事”被消解之后，正如洛克维尔所说，“每个人都是艺术家，如果他们想成为艺术家的话”。

近年来，人类学、民族学的研究也开始对文化生产问题有所涉及。本质上，所谓“民族文化资本化”和“民族文化产业”论题的提出，其意义就不仅是要把民族文化资源引入文化产业的发展，或者说将依托民族（传统）文化在文化产业的发展中来实现对现代时尚的不断重塑，同时也体现了对不同主体参与文化生产的条件、内容及其意义的深度关注。如“民族文化资本化”理论首先是指处于“边缘”的不同民族参与主流社会和经济活动的必要性和条件问题；其次强调只有在“参与”中，不同的民族共同体才有可能获得生存与发展的基本条件，或者说直接规定了“边缘”参与“主流”的必然性；最后明确了参与的实现离不开文化或制度的融合与创新。参与的最终结果并不是要用民族文化的特殊性与地方性去克服资本的一般性和全球性，也并非要达到所谓的赶超，而是要保护和发展人类文化生态的多样性，并由此构成人类发展的整体性。另外，也有学者将“文化生产”的概念应用在社会整合的研究中。如麻国庆认为，文化人类学的研究一直着眼于民族文化，特别是侧重于“无意识的文化传承”，而在今天，不同国家、不同地域和不同民族的文化常常是在被来自国家和民间的力量进行有意识的创造、复制或再生产，像汉族社会作为文化共同体的宗族、作为文化仪式的祖先祭祀与民间信仰等就是这样的。显然，这里所说的文化生产其内涵与文化产业所涉及的规模复制、标准化、格式化、市场化的文化生产之间差异甚大，却同社会转型期的秩序重建、国家权威来源的日益多元、集体或社会团体参与公共事务的动力渐趋增强等论题密切相关。

（二）文化生产与社会秩序

“秩”和“序”在古汉语中含有常规、次第的意思。近代以来，“秩序”一词被广泛应用于社会的政治、经济和日常生活领域，并逐渐成为反映社会生活有序性的一个基本范畴。对社会秩序研究来说，虽然分开考虑各种强调权力、文化或者经济因素的传统或许在分析上是有益的，但是在实践过程中任何具体的理论都会倾向于糅合这三个要素。在人文社会科学的经典理论中，对社会秩序形成的解释已经形成了以下三种主要的传统，文化生产（广义上的）在其中的角色和地位并不相同。

1．强调权力要素（社会约束和高压强制）是社会秩序的基础

该传统的特点是坚持社会是在外力下才保持一体的，社会运作中充斥着强制力、严密的规章制度和暴力恐吓，从而使反对者屈服，人们不敢轻举妄动。马基雅维里的论说展现了暴力强制在维持社会秩序中的强作用形式，那是一种有意识的、直接明了的对社会行动者的操纵。同时，暴力强制也会以弱作用的形式出现——即在文化生产中通过一些假定的共享价值来实现既定的约束作用，使高压手段能被披上“合法性的外衣”。暴力强制弱作用形式的典型表现就是葛兰西的“文化霸权”理论。在葛兰西的追随者看来，文化霸权发挥作用或者说统治阶级在道德、精神方面引导社会的工具是家庭、电视、大众传媒、教育、有组织的宗教、文化工业等所谓的“意识形态国家机器”，而当它发生危机时，霸权过程还会暂时由“强制性国家机器”（军队、警察和监狱系统等）取代。持类似主张的还有对文化工业（文化产业）维护社会权威、压制政治想象持批判态度的法兰克福学派。正如马尔库塞在《单向度的人》中所说，通过提倡一种比以前的生活方式要好得多的生活方式，娱乐和信息工业的产品向消费者灌输某些思想并操纵他们的行为，导致了一种单面思想和行为模式的出现，“在这种模式中，在内容上超然存在于已经建立的话语和行动领域之外的各种理念、抱负和目标，要么被排斥在这个领域之外，要么被限制在这个领域的界限之内”。

2．强调文化是理解社会秩序的核心议题

此类理论认为社会秩序是基于共同的传统、宗教信仰或者说价值观的，在涂尔干（又译迪尔凯姆）关于“机械团结”的论述中已初见端倪，在专业研究文化的人类学家那里则表现得更加突出。发展到极致就是主张文化秩序决定社会秩序、文化生产决定社会生产的文化决定论。机械团结理论的基础是人与人之间具有共同的感情、信念和意识。该理论认为，在现实生活中，虽然随着社会分工的不断发展和新的学问的不断出现，像宗教这样典型的集体意识（或共同意识）将变得越来越模糊、越来越微弱，但集体意识的相互贯通、相互加强以及不同意识的相互减损还是最容易发生在祭祀、仪式、节庆、教育等各种各样的文化活动之中。然而，格尔茨却坚持认为包含了宗教、哲学、美学、科学、意识形态等内容的文化模式是“程序”，“它们为组织社会和心理过程提供了一个模板，非常像遗传机制为组织生理过程提供了一个模板”。人类学研究的宗旨之一是“发现人类行为的自然秩序”，如格尔茨所言，主导此秩序的文化控制机制正是形成于各种有意义的象征性符号的交流过程中。进而，格尔茨还提出了他对文化与社会关系的看法，即将它们看成可以独立变化但又相互依存的因素，视前者为一个有序的意义与象征体系，个人依据此种价值框架来定义自己的世界、表达感情、做出判断，社会的互动也依据它而发生；而视后者为社会自身互动的模式本身——其持续的形式称为社会结构。本质上，文化与社会结构不过是同一现象的不同的抽象。持有相似观点的还有萨林斯，他主张“物质力量本身是没有生命力的。它们的特定意向和确定结果只能通过将其与文化秩序的坐标联系起来才能得到解释”。

3．强调社会互惠的作用

这种传统有两种视角，即社会契约论及互惠和交换理论，而社会契约的达成和互惠的实现都离不开文化生产。按照社会契约论的观点，为了防止“所有人对所有人的战争”，也因为在集体事务中个体之间有显而易见的共同利益，可以产生最低限度的社会合作，理性人必定会将他们各自的自由让渡出来交给国家之类的共同体，并依靠其建构、维持社会秩序，确保社会契约的稳固，实现社会整体的良性运行。一般说来，这样的社会契约是以存在一个有边界的、内部充溢着平等式的同志之爱的、拥有主权的“想象的共同体”（国家）为前提的。近代民族国家形成的过程证明：对促成此种想象起到关键作用的则是对国家（民族）历史的选择性建构，“最终在新世界和旧世界都能适用的解决方案，是在历史——或者应该说被以特定方式来安排情节的历史——里面找到的”。从神权国家、君权国家、君主立宪制国家到共和制国家，政体虽有不同，但在对国家和民族的热爱或认同总是会集中体现在经过历史积淀、被符号化的国家象征物方面，没有丝毫差异，比如国旗、国歌、国徽、神圣图像（包括神话人物、著名国王、皇帝及教会领导人的肖像、著名建筑物的图像等）或者“神圣的俄罗斯”“神圣的爱尔兰”之类通俗的口号。无疑，这些象征物本身及其载体常常也就是经过艺术加工、提炼的结果。作为艺术品，它们存在的主要意义却并非为人们带来美的愉悦和享受，而是要符合人们想象中的“真实”，能唤起人们对现实统治秩序的公开的、仪式性的敬意并适合成为尊敬的对象。

依据互惠和交换理论，关于无穷无尽的交换的“基本”感觉是公平、正义的社会基础，因此，社会秩序的实现会要求存在一种普遍意义上的平衡与交换，如果这个条件没有被保持下去，社会成员就会产生被剥夺感，并不大可能会把现行体制视为有合理依据的应然存在。莫斯曾对礼物这种既不属于自然经济又不属于功利主义经济的古老习俗（文化事项）进行深入研究。他发现，强制与自发参半的赠礼以其负载的情感价值——而非销售价值——构成了人类道德和社会生活的重要内容，商人的道德和一切都用买卖来考量的交换方式并不能完全主导社会，“有一些人和一些阶层仍旧遵循从前的风尚，而至少在一年中的某些时刻或是在某些场合中，我们自己也得尊重这些习俗”。在应对当今社会危机的实践中，莫斯主张，作为一种久被遗忘了的支配性动机的再现，礼物及其蕴含的自由与义务、慷慨施舍以及给予将会带来利益等主题有必要重新受到人们的关注。

（三）文化生产与中国民族社会秩序

在学术研究的视域下，民族社会应该就是民族社会学研究的对象，而当下，中国学术界在民族社会学研究对象的具体指涉和主要研究内容的看法上并不一致。1981年12月，费孝通在题为《民族社会学调查的尝试》的发言中曾将民族社会学定义为在少数民族地区进行的社会调查研究。贾春增等认为，民族社会学是民族学和社会学的一门交叉学科，其主要任务是对我国少数民族和民族地区的社会结构和社会变迁、民族文化和民族关系特别是民族地区当前社会经济和社会问题进行综合考察和比较研究。马戎主张民族社会学就是国外所讲的种族与族群社会学，其研究内容主要包括族群及族群关系形成与发展的理论、多族群社会的族群关系目标、族群集团的结构性差异分析、衡量族群关系的主要变量、现代化进程中的族群关系演变、政府政策对族群关系的影响等。郑杭生等则将民族与社会的关系作为民族社会学研究的基本对象与核心问题，认为民族社会学主要涉及社会中民族及民族文化形成、民族之间的社会关系及其动态发展、民族社区、民族人口、民族教育、民族地区社会问题、民族政策和制度安排、社会变迁与民族发展的基本规律等。

虽然对民族社会的定义存在差异，但以社会控制、社会管理、对民族关系的政策制度性安排、民族政策、族际社会的良性运行机制等为切入点，对社会秩序建构问题的关注在中国学者关于民族社会的研究中是普遍存在的。如：社会控制即通过社会力量使人们遵从社会规范、维持社会秩序，一般分强制性的和非强制性的两种。习俗、道德、宗教等属于非强制性社会控制，在中国民族地区建设和民族社会的稳定中应起主导作用。历史上的中国曾长期实行以内陆地区为核心，周边地区行政控制权力层层淡化的管理体制。内陆地区有着严密的行政管理机构，在边疆、汉族与少数民族杂居区的行政组织较为松散，少数民族聚居区则往往由世袭王公贵族、土司头人直接治理。鸦片战争以后，在外来侵略的压力下，中央政府对边疆少数民族地区的控制不得不强化，并对历史上形成的多元一体格局在行政制度方面的原有形式进行重新调整，将其转变成为一种“核心地区（首都和重要城市）控制紧、边疆地区控制紧、中层地带控制松的新的行政管理结构”。民族社会学关注的重要问题是如何维持和促进多民族社会的良性运行和协调发展。从多民族社会的结构特征来看，要促进族际社会的良性运行，首先，必须大力发展生产力；其次，必须注重经济与社会的协调发展；最后，还应该加强民族之间的文化交流和相互理解。其中，“民族文化的相互交流和相互包容，就如民族社会关系的润滑剂，能够增进民族之间的感情、理解和相互合作，有利于民族关系的和谐发展”。

近年来，在有关塑造中国的国家认同、民族认同的讨论和对现行民族政策的反思中，逐渐有学者开始重视文化因素在民族社会秩序建构中的意义和作用。马戎曾提出应从“去政治化”的角度，在“政治一体、文化多元”的框架下重新思考中国的民族问题。陈云生认为，从与一般地方国家机关的权能相区别的视角，中国的民族区域自治机关主要是在与民族有关的语言、文字、宗教、节庆、风俗、习惯等文化事务上行使自治权，未来应设立从中央到基层的民族文化自治机构，并在杂居、散居的少数民族中建立群众性的民族文化自治。郑永年也主张：中央政府在计划生育、教育、政府工程，甚至法律等方面给予少数民族一系列的优惠待遇固然非常重要，但同时也应在塑造各民族“共享价值”——如人本主义——的基础上用类似文化多元主义的“民族共和”来促进各民族国家认同、国家意识的确立。然而，或许是由于民族建构理论传统的影响，上述学者对文化或者说文化生产的定位似乎主要是政治行为的附属物或在政治力量主导下由知识阶层努力的结果。马戎认为，应该强调历史的观点、动态的观点、多元影响和比较分析在观察、理解族群关系变迁过程中的重要性。他将影响族群关系的因素概括为体质、人口、社会制度差异、经济结构、社会结构、文化（语言、文字、习俗）、宗教、心理、人文生态、历史、偶发事件、政策、传媒作用、外部势力影响14大类，其中至少一半的因素是与文化生产有关。但在分析各亚洲传统国家（如中国、日本）、各原殖民地（如印度、印度尼西亚）的国家体制转型和民族构建时，马戎着重指出，需要特别关注的是知识阶层“如何利用原有的传统来重建现代的‘民族’、‘祖国’和‘爱国主义’的思想观念与政治制度”以及“在人们认同体系中由于外在原因（非自然产生）的作用而出现的、主要由政治势力主导而‘构建’的身份认同”。