第二节 生产的终结

在鲍德里亚看来，在当代资本主义社会，我们处于生产终结的阶段。或者，现阶段的生产与马克思在政治经济学批判中所说的生产不是同一个意思。按照马克思的政治经济学理论，人通过自己的劳动生产某种具有使用价值的东西，而这种东西可以在市场上进行交换。人们通过这种交换可以获得一定的交换价值（包括剩余价值）。然而从1929年之后，商品的生产已经过剩，为了保持经济的持续运行，人们要刺激需求，激起社会对商品的需求。或许商品的物质属性表明，商品还是有使用价值的。但是，当人们在社会的刺激下产生了对商品需求的时候，商品对于购买者是没有切实的使用价值的。这就是说，虽然生产的东西从自然属性来说是具有使用价值的，但是，从社会属性来说，就没有切实使用价值了。对这种商品的需求是在社会的刺激下产生的，这种商品看上去有使用价值，而实际上没有切实的使用价值。在这里，“需求”“使用价值”等都是仿真现象。这就是说，我们既不能说，这种“需求”是假的，也不能说，它是真的。对于由此而购买的商品，我们不能说，这种商品有使用价值，也不能说，它没有使用价值。比如，我们经常看到，商店里进行促销。原来是“500元”的东西，突然降价为“100元”。于是人们就在这种促销行动的诱导下拼命购买这些东西。本来，他家里前几天刚买了这个东西。但是在降价的诱惑下，他又买了很多，等待以后使用。结果多年之后，他“100元”购买的东西已经失去了使用价值。我们不知道，人们在这种刺激下产生的需求是真实的需求还是虚假的需求，也不知道，这种刺激下购买的东西有使用价值还是没有使用价值。

从形式上来看，虽然我们现阶段的生产和马克思的时代没有差别，但是实质性内容却不同了。在这里，生产终结了。或者说，政治经济学意义上所理解的那种生产终结了。

第一，生产的终结概述。

为了说明“生产”的不同意思，鲍德里亚在这里回顾了历史。如果我们把“生产”理解为人通过劳动来干预自然的话，那么这种意义上的生产只是古典政治经济学（以及马克思）的看法。而在此之前，人们不是这样来理解生产的。在古代社会，人们存在着两种不同的观念，一种观念认为，虽然人可以通过自己的活动干预自然，但是，自然不会仅仅由于人的干预而给人提供物品，这些物品是自然赐予人的。虽然人也进行活动，但是这种活动的作用并不大（比如植物的生长）。还有一种观念认为，虽然人也活动，但是如果没有神的帮助，人什么也生产不出来（在后面的论述中，鲍德里亚没有对这两者进行区分）。重农主义者也认为，工业活动不过是组合和变更财富，却不创造财富，财富是在农业劳动中形成的。在农业中，人需要得到土地才能创造财富，土地的直接产出才是第一位的。在这里，价值还没有规律，因为，价值是可以被清除的（上帝既可以给予价值，也可以不给予），而且又不能被理性地计算。同时，在那个时代，价值是受到束缚的，它是与自然、上帝等实体性的东西联系在一起的。如果我们一定要说，那个时代也有价值规律，那么我们可以把那种价值规律称为“价值的自然规律”，它与价值的商品规律相对立。

只是到了古典政治经济学，劳动才成为价值的来源，从而也是马克思所说的剩余价值的来源。价值的商品规律在这个时候出现了。为此，鲍德里亚说，政治经济学的诞生动摇了价值是神赐的，或者自然提供的观念。它认为，价值是生产出来的。如果从符号的角度来看“价值”，那么价值所指称的对象（参照）是劳动。或者说，每个东西所具有的“价值”是由劳动来支撑的。马克思的政治经济学批判所针对的是资本主义的生产和生产方式。因为在资本主义的生产当中，劳动是价值的来源，也是剩余价值的来源。资本通过剥削劳动而不断地壮大起来，而无产阶级也由于发现剩余价值的秘密而获得革命的动力。马克思的无产阶级革命理论就是要消除资本家对剩余价值的剥削。

然而在1929年以来的资本主义社会，生产、劳动、等价交换、剩余价值等都已过时了。这是因为，价值的商品规律已经被价值的结构规律所代替。按照鲍德里亚对价值的结构规律的分析，在当代资本主义社会，生产、劳动、价值等在结构的价值规律中都没有所指的对象，而只是纯粹的能指。于是，这里就产生了这样的问题：按照价值结构规律来运行的社会仍然是“资本主义社会”吗？对于这个问题，鲍德里亚没有给出明确的回答，但是，他的看法却很清楚，这就是，如果要把这个社会称为“资本主义社会”，那么这是非常不同于传统意义上的资本主义社会的。或者说，这是“超资本主义社会”。与此相关的一个问题是，在当代社会，“资本”仍然在进行统治吗？鲍德里亚的回答是，如果人们仅仅从剥削剩余价值的意义上来理解资本的控制，那么既然价值和剩余价值都没有所指了，那么资本就不再剥削剩余价值了。为消灭剩余价值的剥削而进行的革命也没有必要了。用鲍德里亚的话来说，我们既不处于革命中，也不处于资本中。在鲍德里亚看来，既然资本不再剥削剩余价值，那么“资本”也不是原来意义上的资本了。或者说，生产时代的资本已经终结。虽然剥削剩余价值的资本消灭了，但是，资本对人进行的控制却没有消失。如果把这种控制理解为“资本”（鲍德里亚后面所说的系统，就是指这种“资本”），那么资本仍然存在。当代社会所进行的控制不是剥削剩余价值的控制，而是符号控制和象征控制。比如，本来，工人不生产了，但是在资本主义社会中，人还是被给予工作岗位，并成为“工人”。在这里，工人不过是符号，是没有确定意义的代码。资本家并不通过剥削“工人”而获得剩余价值，因此，它也不会“每个毛孔都滴着血”。资本没有通过血淋淋的压迫和剥削来控制工人。但是，资本却把工人安排在这个符号体系中，按照符号体系的要求和结构行动。比如，要工人像工人那样存在，必须承认自己的“工人”身份。从这个意义上来说，“资本家”也是符号，剥削阶级没有确切的所指对象了。为此，鲍德里亚说：“资本在这样的代码中终于可以发表自己最纯粹的话语了。”这就是说，资本成为一个控制系统，它再也不需要区分金融资本、商业资本或者工业资本了。它也不是工业化阶段资产阶级所拥有的资本。因此，鲍德里亚说，资本“超越了工业、商业、金融等方言，超越了它在自己的‘生产’阶段所讲的阶级方言”。从这里，鲍德里亚看到了一种象征暴力在符号中出现（人在象征符号中被控制），甚至在革命中出现。在资本主义社会，甚至革命也是游戏性的，符号性的、象征性的。或者说，革命也成为控制人的手段。

既然工人和资本家都不是原来意义上的工人和资本家了，那么马克思意义上所说的无产阶级革命就不可能了。鲍德里亚说：“价值的结构革命摧毁了‘革命’的基础。”其根本原因是劳动的性质在当代社会发生了变化。劳动在政治经济学中被看作价值的来源，它能够生产使用价值。但是，在当代社会，劳动不再是价值的来源，也不生产使用价值。鲍德里亚说：“劳动不再是一种力，它成为各种符号中的符号。”社会为了增加就业，就要使人们有活干。或者说，本来社会中没有事情干，但是为了保证一定的就业水平，为了保证社会的稳定，社会必须没事找事。事情一旦找出来了，就需要人干。于是，劳动在这里是一种被生产出来的东西，是被社会经济系统创造出来的。于是在这里，劳动成为社会中被制造出来的“消费品”。从这个意义上来说，劳动与非劳动、休闲没有什么差别。它们之间可以相互交换。于是，鲍德里亚在这里用挖苦的口气说，劳动在这里“被不折不扣地‘异化’”。本来马克思所说的劳动异化，是指工人生产的东西不属于自己所有，并反过来成为压制工人的手段。而鲍德里亚不是在这个意义上说劳动“异化”，而是说劳动失去了它本来的性质。既然劳动被生产出来，不是为了生产某种有使用价值的东西，那么从符号学的意义上说，劳动就失去了所指，就成为空洞的符号。劳动是被设计出来的，是像某种符号一样被设计出来的。如果我们把我们的一切活动类比为符号体系的话，那么劳动是我们设计出来的符号体系中的一个代码。我们可以把这个代码和其他不同的代码结合。这个意义上的劳动是马克思所说的那种形成社会关系的劳动，不是受难的表现，不是历史性的卖淫，即不是出卖自己肉体的活动（也不是利奥塔所说的工人享乐的空间，只是控制人的符号）。马克思主义强调，要把人从这种历史性的卖淫中拯救出来。为此鲍德里亚说“符号形式征服了劳动，掏空了劳动的任何历史意义或里比多意义”。劳动的里比多意义是按照弗洛伊德的说法来理解符号的含义的。按照弗洛伊德的看法，劳动是里比多的压抑性升华的结果。既然劳动是一种符号，那么劳动与里比多的压抑也就毫无关系。这种劳动是要把劳动再生产出来。这就是说，这种劳动的目的不是生产某种使用价值，而是维持生产的体系。只有生产体系被维持了，劳动才能继续。这不是因为生产需要劳动，而是社会控制体系需要劳动，工人需要劳动（他们感到，只有劳动了，他们才有价值）。这就是劳动进行自身的再生产，是劳动“在自身得到重复”。这种意义上的劳动与以往的工业化社会中的劳动不同。过去的劳动是真实的劳动，是生产使用价值的劳动。它能够积累财富。从这个意义上说，那个时候的劳动“可以指称一种现实”。即使当劳动者在生产过程中受到剥削，但是那个时候的劳动仍然是有使用价值的，劳动还是被用来进行有目的的生产的。在那时，劳动是有目的的，尽管工人在劳动中只是获得了非常少的报酬，只能通过劳动而进行自身的再生产，但是，我们不能因此说，那个时候的劳动是一种荒谬的重复。把那个时候的劳动理解为荒谬的重复是错误的（不真实的）。在那个时候，劳动者是商品，是下贱的，卑微的，他们正是“通过自己的卑微本身”（a travers son abjection meme，中译本把“abjection”译为“堕落”会造成理解上的困难）而进行革命。从这个意义上说，工人不会仅仅局限于自我再生产，而是有潜力的。他们要进行革命。

在当代资本主义社会，劳动没有目的，或者说，劳动本身变成目的。人们为劳动而劳动。这种劳动与过去的那种有目的的劳动，与剩余价值生产意义上的劳动完全不同。既然劳动不生产价值，也不提供剩余价值，那么用革命来推翻资产阶级对剩余价值的剥削也就失去了意义。如果劳动与价值无关，那么我们就不能用劳动产生的价值量来衡量财富，衡量国民生产总值，衡量增长率。这些都是“没有意义的统计数字”。比如，人们为了使工人有就业岗位，于是，人们就进行防毒面具（预防空气污染）的生产。当防毒面具生产出来时，空气又进一步被污染了，空气污染又增加了防毒面具的需求。于是对劳动力的需求又增加了。这也耗费了大量劳动。“GDP”又增加了。虽然劳动成为符号，成为无所指的符号，但是资本主义的社会系统却必须把劳动生产出来，使人认为，这种劳动是真正的劳动，使人误以为当代资本主义社会的压迫仍然是劳动的压迫，误以为这种劳动是真实的劳动（现实的、切实的劳动）。鲍德里亚把这种劳动的压迫与弗洛伊德所说的现实原则联系起来。本来人的本能都追求满足，但是在现实层面，人要受到社会规范的压抑。劳动在经济层面上压制工人，类似于社会规范在现实层面上压制人的本能一样。从这个意义上说，劳动是现实原则（使人误以为，劳动是真实的）。鲍德里亚认为，这是符号的现实原则。或者说，这不是真正的现实原则，而是符号。这种符号看上去是真实的，具有现实原则的特点。劳动在当代社会是一种符号，被纳入由各种各样符号构成的系统中，并与其他符号相互作用构成了一个符号交换的体系。工人所受到的压迫是这种符号系统的控制。按照价值的结构规律，各种符号相互交换，并由此而构成了一个符号交换的体系。在这个体系中所有的符号都获得了价值（意义）。如果说劳动、休闲、娱乐、交流都是符号，那么它们就像戏剧演出中的活动。这些东西是资本主义社会所编写的剧本中的“词汇”。这是一个符号网络。在这个符号的网络中，劳动本来没有所指了，但是仍然好像是在生产使用价值。这种符号意义上的劳动看起来与政治经济学中的劳动完全一样，但是实质却不同。符号意义上的劳动是对政治经济学意义上的劳动的模仿（simulate），所以鲍德里亚把这种劳动称为“仿真”。在当代社会的符号体系中，不仅劳动是仿真的，而且资本、货币、工人、国民生产总值、罢工，所有的东西都是仿真的。这是一个仿真的社会。比如美国社会就是一个仿真的社会。在这里，人被要求进行社会化，但是这种社会化不是说，人要学会劳动，而是说，人要适应这个符号体系。这就是说，一个人不会劳动不要紧，要紧的是学会按照符号体系的要求行动。既然在这个社会中，人不是进行真正的劳动，那么这种劳动就如同演戏。那么人就是这个社会中的演员，我们就要按照这个社会编写好的剧本演戏。社会化就是人要做好这个符号系统中的演员，就是要“在生产的总剧本中作为符号来运转”。

于是鲍德里亚说，“这里有一种令人担忧的奇特性”。这种奇特性就是，人生活在一种仿真状态中，“陷入了某种第二存在”。在这里，人的生活与先前的生活完全不同了。以前，人们在劳动中进行切实的生产，劳动有一种熟悉性和亲密性，即使人们在劳动中受到资本家的剥削，人们能够直接体会到这种剥削。而在当代的符号控制中，人们感受不到这种切实的控制。在这里“劳动的所有意指都进入操作性领域，意指在这里成为一种浮动变量，带走了先前生活的全部想像”。在这里，“劳动”作为一种活动，不是切实的生产活动，而是像演员一样的操作性活动。资本主义社会所存在的问题不是劳动过程的操作性抽象化，比如，人的劳动变成了简单的机械性重复。

第二，生产如同表演。

既然我们已经生活在仿真状态中，那么我们就破除了马克思的那个“生产之镜”。按照马克思主义的观点，生产方式是自主的、独立的，它能够决定上层建筑（而上层建筑不能决定生产方式，所以生产方式对于上层建筑来说是自主的）。这是马克思的历史唯物主义的基本思想。按照这种历史唯物主义的观点，生产是社会的真实原则，是有切实的所指的。马克思主义认为，社会历史就是生产的历史，或者生产（劳动）创造了历史（这影射马克思主义劳动创造历史的思想），而宗教、哲学、法律等没有历史。或者说，他们的历史是由生产决定的。在当代社会，生产是代码。生产作为代码结束了马克思关于生产方式的观点，结束了马克思的历史唯物主义的原则。它让人们看到，生产不是生产有用的东西，而是只生产（导演、编剧）生产本身，这两种生产的目的完全不同。这就是说，当代社会中的生产类似于电影导演制作出来的电影，类似编剧编写出来的故事。我们生活中的劳动，就如同电影中的人所进行的劳动一样，是仿真的劳动，就如同故事中的劳动一样，是不生产任何东西的劳动。我们就如同电影中演员那样生活，如同故事中的人物那样生活。整个社会系统就在编写这样的剧本，导演这样的故事。我们都是演员。我们的生活如同游戏一般。

于是，鲍德里亚认为，机器、资本、劳动、剩余价值、市场等等都不能像马克思那样被看作“客观”的东西，而要把它们看作类似于电影中的东西，看作游戏里的东西。只有这样，我们才能摧毁马克思主义对于上述范畴的理解，才能摧毁人们的生产性幻觉，摧毁当代社会的符号控制（仿真控制）。在鲍德里亚看来，生产者（工人）以及马克思主义理论家都有一种历史幻觉，他们认为，生产是客观的，生产中，人们也建立了客观的关系。只有摧毁了这种历史幻觉，我们才能真正理解马克思主义经济学理论中的那些基本概念。

于是鲍德里亚详细地分析了马克思生产理论中的一些基本概念和基本现象。

1．劳动

第一，人是劳动力，这包含了一种符号压迫。

鲍德里亚认为，劳动力不是一种力，而是一个定义，是一个公理。这个定义和公理是“人是劳动力”。这就是鲍德里亚所说的在符号层面“存在着的基本暴力”。在鲍德里亚看来，把人看作“劳动力”是一种符号暴力。当代资本主义社会给每个人都贴上一个标签——“劳动力”。人就是在这个符号的标签下生活，把自己看作“劳动力”，按照劳动力的标准和要求来改造自己，要求自己。即使没有事情干，人也要没事找事，使自己成为“劳动力”。在剩余价值的生产中，人是劳动力，而在剩余价值的终结中，人还是被赋予“劳动力”这个称号。人是劳动力在这里似乎成为一个公理。本来人有很多特点，但是在当代社会，人被赋予“劳动力”这个符号，它仿佛成为人的根本特点。人从一出生就按照劳动力的标准被驯化，被控制。因此，社会赋予人“劳动力”这个称号就是为了控制人。这就如同社会赋予人以“男人”和“女人”、“黑人”和“白人”这些符号一样。女性一旦被赋予“女人”这个性别标志就受到社会的压制，黑人被赋予“黑人”这个符号就受到种族的歧视（当然“白人”“男人”也同样受到符号的压制。比如，男人必须按照男人的标准来行动，不能娘娘腔）。人被赋予“劳动力”这个称号，这就是对人的符号压制。

在鲍德里亚看来，一切生产都有两个方面，一是生产的方式，一是生产的代码。生产的方式就是各种生产要素的结合方式，而生产的代码是生产中的要素所具有的符号特征（比如，符号具有意义。人作为劳动力具有代码的特征。它与工具结合在一起就具有生产的意义。在近代社会中生产要素的结合与代码的结合是一致的）。从这个意义上说，任何一种生产都包含了生产的方式和生产的代码。在古代社会的生产中，人作为劳动力也是生产中的代码或符号，表示人在生产中的服从地位。而在现代社会，人作为劳动力具有使用价值和交换价值。他既是生产的要素，也是具有一定意义的符号，从属于价值规律。从这个意义上说，生产过程既是生产方式的再生产过程，也是符号的生产过程。因此，在现代社会的生产狂热中，人们不仅生产物质东西，而且也生产符号。而在生产的这种狂热发展中，人们越来越生产符号。最终，这种生产只生产符号，或者说，只是为了把自己作为符号生产出来，并“为了再生产带有标志的人”。鲍德里亚把这种情况称为“代码恐怖主义”。正是由于现代社会早就潜在地包含了符号的生产，所以，在工业革命的初期就有人，比如，卢德派，开始攻击机器。他们已经看到了劳动工具对人的取代作用，看到了生产过程可以减少劳动过程，使劳动成为多余。它表明，当劳动成为多余的时候，生产中的人就成为符号。这里潜在地包含了劳动成为符号的可能性。为此，卢德派从一开始就把机器作为自己的敌人，试图摧毁生产过程，破坏生产秩序。在鲍德里亚看来，卢德派已经对这种生产秩序在未来所可能产生的影响，有较深刻的认识。而在他看来，马克思却没有这样的深刻认识。这是因为，马克思认为，机器大生产是人类的进步。工人不应该把机器作为自己的敌人，而应该把资本家作为自己的敌人。在鲍德里亚看来，卢德派把机器看作自己的敌人，捣毁机器。因为机器生产包含了生产自动化的可能性，包含了劳动成为多余的可能性。在鲍德里亚看来，卢德派之所以比马克思更深刻，是因为，卢德派还认识到，机器不仅是生产方式的东西，不仅是生产的要素，而且还可能成为符号。如果人们仍然没有足够的生活用品，这时机器是生产要素，这些要素是有目的的，是用来生产生活必需品的，那么摧毁机器是反常行为。从这个角度来看，卢德派摧毁机器是反常行为。但是如果卢德派认识到，机器不仅是生产资料，而且还是控制人的符号（机器不进行真实的生产），那么卢德派就正确了（鲍德里亚或许感到，他就是今天的卢德派）。在当代社会，生产的目的终结了，人们也不需要对生产资料进行崇拜了，这个时候的机器就不是原来意义上的机器，不是生产资料意义上的机器了。鲍德里亚认为，今天，机器“作为死亡的社会关系的直接、即时的操作符号而显现”。在生产的时代，人在机器系统中一起劳动。在这种劳动中，工人形成了社会关系，具有了工人阶级的意识。而在当代社会，机器不是生产意义上的机器，而是符号，是把人吸入其中的符号。人和机器系统的关系是符号编码之间的关系。在这里，人和人之间的社会关系终结了，阶级意识终结了。在鲍德里亚看来，在这个意义上摧毁机器是有道理的。

第二，劳动成为符号。

在前面对生产的分析中，我们已经指明，生产既是一种方式，也是一种代码。当生产是为了满足人们的基本生活需要而进行的时候，生产也具有符号的意义。比如，在落后的地区，如果一个人在工厂里工作，那么这表明他的生活水平会比别人高，没有工作的人会对此羡慕不已。在这里，劳动具有一种特殊的价值，它意味着人的地位的提升。在这个时候，劳动也是符号，但是这个符号具有“参照性定义”，即这种生产是一种切实的物质生产。同样，在当代西方社会，某些妇女也希望参加劳动，这能够表明自己的社会身份的差别。但是，从总体上来说，在当代资本主义社会，劳动没有这种参照性定义了。在鲍德里亚看来，这是因为，特殊类型的劳动，或者一般劳动的特殊意义已经不存在了。各种不同的劳动岗位是可以相互交换的，是一般劳动。而这种可以相互交换的劳动，也没有什么特殊意义，是符号意义的劳动。如果劳动是有目的的，比如科学研究的劳动和清洁卫生的劳动，那么它们就有特殊意义。但是，如果这种劳动是无目的的，如同游戏一般的劳动，那么在这里游戏的角色是可以互换的。比如，清洁工也可以进行科学研究，那么这个时候劳动的特殊意义就消失了。这种说法虽然有点言过其实，却不是毫无根据的。当代社会中的某些无聊的学术研究、没有切实意义的学术研究、为学术而学术的研究，如同无目的的游戏一般。这类游戏也可以由清洁工来玩。这里的劳动对任何目标都无动于衷。于是，在这里，所谓生产不过是一个网络，人就被定位在这个网络中。所有的人在这个网络中都有自己的位置。

既然劳动没有目的，那么它就和其他非劳动形式毫无差别，比如与休闲娱乐。当代社会无论是给人提供工作岗位还是让人休闲娱乐，其性质都是一样的。这就是要把人安排在社会系统中，使他们从属于社会系统。从这个意义上来说，劳动类似于一种符号结构，它把所有的人都安排在这个符号结构中，使所有的人受到控制。因此，鲍德里亚说：“必须把人固定在各处，固定在学校里、工厂里、海滩上、电视机前或进修中——这是永久的总动员。”无论在学校里，在工厂中，在海滩上，还是在电视机前，人们都在“劳动”。这种劳动不是生产性劳动，而是为维持社会系统运行的服务性劳动（后面会论述）。如果人们把劳动只是理解为生产性劳动，那么这是人们的想像。劳动在这里成为一种幻想的现实原则（人们出现了幻觉，认为自己的劳动是真实的劳动，遵循现实原则）。如果人把劳动当作游戏，而把游戏当作劳动，这不就意味着，人要颠覆一切吗？这种颠覆一切的活动就类似于弗洛伊德所说的那种死亡冲动。人的死亡冲动就是自杀。劳动的死亡冲动就是劳动的自杀，让劳动不再像劳动，而像游戏。游戏的自杀就是游戏不再像游戏。鲍德里亚在这里说，“这也许就是死亡冲动”。其意思是，在当代资本主义社会，劳动的符号化现象已经包含一种自我颠覆的要素了。马克思主义认为，这种劳动还是劳动，应该按照剩余价值规律的方式对待这些劳动。而鲍德里亚认为，这种劳动不是劳动，如同游戏（所以，这个时候，劳动可以这样来表达：“劳动/游戏”。“劳动”这个符号在这里没有确定的规定性了）。如果我们把这个游戏玩到极点，那么这种劳动就彻底崩溃了。这就是象征交换，就是死亡（劳动的死亡）。

在鲍德里亚看来，在当代社会，人们在处理劳动的时候，就是采取这样的策略，即把人固定在社会系统中，而不是机器系统中。这类策略有岗位责任制、弹性工作制、流动、进修、终身教育、自主、自主管理。通过这种策略所有的人都成为社会网络的一个终端。人就如同语言中的词项，所有的字词都只能在一定的结构中才有意义。所有的人都必须被固定在一定的社会位置中，才感到自己有意义。在给人们提供各种工作岗位的时候，个人的社会关系、爱好、性格等都要被考虑在内。社会为所有的人都找到了一个适合的位置。为此，鲍德里亚说：“选择劳动，让劳动适合每一个人，这种乌托邦意味着大势已定（les jeux sont faits），意味着款待（accueil）结构已经完整。”当劳动被安排得适合于每个人的时候，所有的人都在这样的社会结构中得到款待。社会的基本格局已经形成。

按照鲍德里亚的看法，劳动不是生产性的，也是没有目的的。它类似于一种消费，它是系统生产出来，供人使用（消费）的。资本主义国家把工作岗位生产（编辑、导演都是一个意思）出来，以便供人消费。因此，鲍德里亚说，“生产、劳动、生产力的全部领域正在跌入‘消费’的领域”。既然劳动不是一种有目的的生产活动，而是一种消费，那么当我们给人们提供劳动的时候，我们就不仅要考虑到人的认知能力，而且要考虑到人的各种怪癖，人的潜意识等。这就如同我们在生产消费品的时候，我们需要考虑到人的爱好一样。甚至人们对产品的厌恶（这里是对劳动的厌恶）也必须考虑在内。正如其他消费品的生产一样，对劳动这种消费形式，人们也要进行类似的设计和安排。当然，这种设计和安排不是为了提高劳动的效率，达到生产的目的，而是为了对人进行控制。这种控制很特殊，这是用纯粹偶然性和随机性进行的控制。前面我们已经说过，在当代社会系统中，劳动、消费、娱乐等都是无确定所指的符号，类似于代码。这些不同的代码是可以互换的。因此，在当代社会，所有的东西都变成了代码。人们的设计和安排就是把这些代码联系起来，使这些代码按照一定的规则来游戏，或者说，让这些代码具有一定的意义。比如，劳动本来没有目的性，但是经过组织和安排，人们认为，自己的劳动是有目的的劳动。在这种情况下，人们认为，他们在生产中受到了剥削，人们开始抵抗劳动，比如，罢工。然而，由于生产本身是无目的的，因此抵抗劳动并不会对系统产生冲击。这就是说，当代社会系统使劳动、消费等成为无意义的符号，成为代码。于是，无论这些代码发生怎样的变化都不会动摇这个系统。换句话说，当代资本主义社会已经把反抗资本主义的要素考虑在内了，已经把它们作为“变量”纳入系统本身中了。因此，无论系统发生怎样的变化，系统都不会崩溃。正因为如此，鲍德里亚说，“代码的公理把一切都简化成变量”，它们“通向一切变动而随机集合，这些集合不是通过兼并而是通过连接来中和那些抵制它们或躲避它们的东西”。不同的代码结合在一起，使这些代码具有了仿真的意义，从而抵制或者化解人们对它们的抵抗。“代码的公理”与“生产的公理”是不同的。代码的公理把一切都简化为变量，而“生产的公理”把所有这些东西，比如，“潜意识”“革命”等理解成具有真实意义的社会要素。从生产的角度来理解劳动的人就要努力让这些要素实现平衡，他们努力用“兼并”“压制”等来弱化革命力量（实现等式平衡的公理，比如增加个人的工资等，从而弱化革命力量）。如按照“生产的公理”来处理无产阶级的革命，人们就要与工人阶级进行实质谈判。而按照“代码的公理”来对待革命，那么这就是把革命等看作游戏。革命的游戏颠覆不了资本控制的体系。这个控制体系已经把这个随机的要素纳入系统中了。

第三，死劳动对活劳动的霸权。

鲍德里亚认为，把劳动作为代码来编辑，这种做法比“劳动科学组织”走得更远了。

鲍德里亚吸收了马克思《政治经济学批判大纲》（1857～1858年的经济学手稿）的思想，把近代资本主义以来的工业发展过程区分为两个阶段。第一个阶段是工业系统的前科学阶段（近代）。在这个阶段，劳动是生产中的主要因素。因此，资本家要最大限度地剥削工人的劳动力。而第二个阶段是机器大生产阶段（现代）。在这个阶段，物化在机器中的劳动本身变成了生产力，或者说机器系统本身变成了生产力，而直接的劳动减少了，甚至生产过程不再是劳动过程了。他引用了马克思的论述来说明这个问题。马克思说：“在机器体系中，物化劳动本身不仅直接以产品的形式或者以当作劳动资料来使用的产品的形式出现，而且以生产力本身的形式出现。”“因此，知识和技能的积累，社会智慧的一般生产力的积累，就同劳动相对立而被吸收在资本当中，从而表现为资本的属性，更明确些说，表现为固定资本的属性，只要固定资本是作为真正的生产资料而加入生产过程。”“从劳动作为支配生产过程的统一体而囊括生产过程这种意义来说，生产过程已不再是劳动过程了。”既然生产过程不是劳动过程（劳动在生产过程中的作用较小，或者消失），那么劳动在生产中就没有任何意义了。劳动由机器系统来代替了。在这里，不再存在“原初”意义上的生产力，而出现了一个机器系统。这个普遍的机器系统把生产力变成资本，或者说使劳动力、生产力固化为机器系统，成为固定资本。固化为资本的机器系统能够把劳动或者生产再生产出来。

鲍德里亚认为，虽然马克思看到了机器系统代替劳动的过程，或者死劳动对活劳动的霸权，但是马克思对于这个过程的认识却不够。马克思认为，死劳动是活劳动转化而来的，死劳动所进行的生产仍然进行着剩余价值的生产。他认为，马克思没有认识到死劳动中“死”的意思。在他看来，死劳动不仅意味着物化的劳动（凝固在机器中的劳动），而且还意味着劳动已经“死去”，即生产中已经没有劳动了。在鲍德里亚看来，这标志着这种经济学的关键转折。在他看来，马克思对于这种关键性的转折认识不足。在他看来，马克思错误地认为，机器、技术、科学是中性的，是“纯洁”的。在鲍德里亚看来，这些东西不纯粹，它们已经转化为资本，“重新成为资本系统”。或者说，资本系统就是建立在死劳动之上的。他批评马克思说，马克思有一个虔诚的愿望，这就是经过一个“历史性的跳跃”即无产阶级革命之后，死劳动还能够被活劳动所控制。

鲍德里亚认为，马克思曾经意识到死劳动会转变为资本，会控制活劳动。马克思也认识到，人可能会被置于生产过程之外。他认为，马克思曾经也意识到死劳动取代了活劳动，意识到了劳动的死亡。但是马克思的这些想法“超越了政治经济学及其批判”。在这个意义上来说，马克思无法把这些超越政治经济学的东西深入发掘下去。在鲍德里亚看来，生产的终结的思想属于他自己的符号政治经济学批判。

当死劳动取代活劳动这个历史任务完成了的时候，有目的的生产也终结了。当代社会中的生产是为了生产而进行的生产，是再生产。从这个意义上说，“生产达到了循环并倒退到自身”，它“丧失了任何客观确定性”。生产不再是原来意义上的生产，不是原来的那种有确定目的的生产。它成为符号。它和符号一样，并不是一个特殊的领域（没有特殊性），而是整个资本主义总体系统中的一部分，是资本的总体控制系统中的一部分。在它们都进行着符号控制这个意义上，它们是统一的。为此，他不仅强调马克思所说的，“生产过程不再是劳动过程”，而是机器系统的运行过程，而且更强调，“资本过程本身也不再是一种生产过程”。在这里，生产已经终结，资本所进行的是符号控制。因此，资本也不是原来意义上的资本，不是为获取剩余价值而努力的资本，不再是生产体系，而是一种控制体系了，是一种生产体系。

按照鲍德里亚对生产、劳动和资本的这种分析，马克思的政治经济学理论在这里似乎就完全不适用了。用鲍德里亚本人的话来说，“整个生产辩证法崩溃了”。马克思的辩证法思想坚持使用价值和交换价值的对立、生产力和生产关系的对立，而当生产终结的时候，这种对立就没有意义了。比如，本来生产的东西满足人们的需要（具有使用价值）才能获得交换价值；再如，所谓名牌的时尚品，人们之所以购买它，不是因为它的使用价值特别高，而是因为它的交换价值特别高。而且交换价值越高，人们越是购买。马克思所说的那种使用价值和交换价值的辩证法很难解释这种新现象。原来，一种东西只有当它有使用价值，人们才购买，使用价值是目的，为此目的，它才有交换价值。而现在，交换价值替代了使用价值，交换价值本身成为目的，而使用价值不过是人们交换的借口。交换价值和使用价值发生了逆转。原来生产力是一种生产能力，现在生产力不是一种力，而是关系，是被人控制的生产关系。原来资本是靠雇佣工人进行劳动的，但是现在资本变成了物化系统，它自己在“劳动”；原来劳动是生产价值的，现在劳动不生产价值了，它成为像资本一样的“符号”。在这里一切都是可逆的，是自反的。这就是说，在当代资本主义社会，一切都有了可逆性。为此，鲍德里亚得出结论：“今天价值规律主要不是存在于一般等价物影响下的各种商品的可交换性中，而是存在于代码影响下的各种经济学（及其批判）范畴的更为根本的可交换性中。”原来，在资本主义社会的市场中，不同的商品按照等价交换的规则来交换，而在当代社会，相互交换的不是商品，而是各种经济学范畴（比如劳动和游戏可以互换），各种经济学现象失去了原来的意义，而成为符号。这些符号没有原来的确定意义了，而是可以相互交换了。在这里，这些不同的范畴是相等的。如此一来，马克思思想的革命意义被消解了，或者用鲍德里亚的话来说，被“中和了”。于是，他在这里做了一种类比。马克思的思想在历史上消解了（中和了）“资产阶级思想”的革命性，而现在鲍德里亚的“符号政治经济学”批判消解了（中和了）马克思的思想的革命性。既然马克思的思想在当代社会已经没有革命的作用了，为什么人们还是那么迷恋马克思的思想呢？鲍德里亚认为，正如在资产阶级革命的时候有些人迷恋革命之前的生活一样，在价值的结构革命之后，有些人还是迷恋“商品的价值规律”时代的生活。而马克思的政治经济学所针对的正是那个时代的生活。许多人仍然相信，在当代社会，商品的价值规律在发挥作用，相信用马克思的思想能够摧毁这种资本主义的价值规律。于是，他说：“今天，政治经济学话语之所以有如此强大的参照力量，这仅仅因为它是失去的东西。”

第四，劳动就是服务或者是劳动/服务。

鲍德里亚认为，马克思曾经试图在《资本论》中对生产性劳动和非生产性劳动（服务）进行区分，但是马克思在《资本论》中并没有完成这项工作。而在1857～1858年的经济学手稿中，马克思又说：“劳动只有在它生产了它自己的对立面时才是生产劳动。”“为非生产消费进行的生产和为生产消费进行的生产同样都是生产的；这两种生产总是要以它们生产或再生产资本为条件。”这就是说，只要能够生产资本，生产剩余价值，那么任何劳动，无论是生产性的劳动还是非生产性劳动都是生产劳动。于是，鲍德里亚认为，马克思在这两个地方给出的劳动定义是不一致的（前一种劳动是指生产性劳动，不包含非生产性劳动，而后者把生产性劳动和非生产劳动都包含在劳动中。其实，马克思在两个地方论述的目的是不同的，因此并不存在这种不一致）。在鲍德里亚看来，在当代资本主义社会，所有的劳动都是非生产性的。鲍德里亚所说的非生产性劳动，与马克思所说的非生产性劳动不一样，马克思所说的非生产性劳动是指服务行业中的劳动，而鲍德里亚所说的非生产性劳动是指无目的（无指称）的劳动，即他所谓仿真性的劳动。在他看来，当代资本主义就扎根在这种非生产性劳动中，并借助于这种非生产性劳动而进行控制，这种控制不仅在生产领域中发生，而且在整个社会领域中发生。

在鲍德里亚看来，资本从来不区分所谓生产性劳动和非生产性劳动，只有马克思才会致力于这种区分。在他看来，劳动只有一个定义，劳动就是“服务”。在他看来，非常可惜的是马克思没有注意这个定义。这个定义对资本来说才是最重要的。在这里，我们必须注意，鲍德里亚所说的“服务”不是指服务性行业中的那种服务，而是这个“服务”概念的引申。他在这里所说的服务就是在为维持资本主义社会体系运行服务意义上的“服务”。人把自己纳入资本主义社会的生产系统，就是一种服务，是为资本主义经济系统的运行服务。人参与到系统中就表示自己顺从资本主义经济系统。在这里，服务和服务的提供者是密不可分的。人把自己的时间、智慧、身体都投入由资本控制的社会系统中，为它提供服务，向它表示效忠。因此，鲍德里亚说：“任何劳动都被降低为服务——劳动作为时间的纯粹在场/占有、消费，是时间的‘贡赋’。显示劳动，这就如同显示在场，显示效忠。”在我们的现实生活中，这种情况也是常见的。比如，我们经常看到各种会议，这些会议主要是要体现权力体系或者权力关系的。有权的人举办会议，是为了表现自己的权力。无权的人参加会议不过是为了表示自己对于权力体系的效忠而已。无权的人参加会议就是献上贡赋——时间的“贡赋”（这就是服务，为权力服务）。人们参加劳动，进行消费，甚至进行罢工（罢工在当代社会是资本所允许的游戏，或者说，是按照资本的规则所进行的游戏），都是向资本的控制体系显示自己的效忠。

于是，只要参与劳动就行，至于劳动生产多少东西，这并不重要，重要的是效忠。从这个意义上来说，人获得自由劳动时间，进行休息娱乐，都是对资本控制体系的效忠，也都是给资本的控制体系提供“服务”。因此，休闲娱乐也是“劳动”，是给资本控制体系提供效忠的劳动。从这个意义上说，劳动并不与“自由时间”相对立（在这里，特别值得注意的是，他关于自由时间是复杂劳动的说法。这种说法很有见地。比如，我作为教师，有很多自由时间。我的自由时间就是进行复杂劳动。或许，我的自由时间中的劳动就是毫无意义的自娱自乐。另外，我们经常看到这样的说法，生产力越发展、人的自由时间越多，人就越自由，人就获得了解放。从鲍德里亚的分析中可以看到，自由时间并不产生自由，而是新的控制）。据此，鲍德里亚认为，马克思在《资本论》的草稿中没有完成生产性劳动和非生产性劳动的区分，而这从根本上来说是对的。因为，按照鲍德里亚的看法，这两者本来就无法区分。比如，休闲娱乐也是劳动，也是为资本主义系统服务。现实生活中的实际情况也是如此。我们经常参加各种娱乐活动，这些娱乐活动都是被诱导的，是被资本控制的，我们的娱乐是向资本提供贡赋，是效忠于资本。既然工人休闲娱乐也是给资本的控制体系提供“服务”，那么他们得到“工资”也是理所当然的。这就是为什么失业的人也可以拿“工资”（失业救济金）的原因。此外，我们还必须注意的是，娱乐活动是第三产业，是物质生产过剩条件下的产物。第三产业需要很多工人。发展第三产业是维持资本主义经济系统所必需的。本来生产应该生产有用的东西，而在当代社会，第三产业不生产东西却是一个重要产业。从这里，我们也可以像鲍德里亚那样说，在当代社会，生产变成了娱乐，而娱乐变成了生产（是第三产业）。

由此，鲍德里亚进一步挖苦道，在当代社会，劳动者之所以是“生产性要素”，是因为劳动者不断地给资本的控制体系提供效忠，提供服务，提供贡赋（在这里，提供服务也是生产。按照马克思的说法，只要能够为再生产资本创造条件，任何一种劳动都是生产性劳动）。在这里，劳动为加强资本的控制体系而贡献了力量。这种劳动就是“生产”，为维持资本主义体系的运行而进行的“生产”。至于这个工人是不是熟练工人，这已经不重要了。这是因为，资本主义体系中的工人本来就不生产。这样的工人可以被称为“劳动模特”（即抽象意义上的劳动者）。它与“生产要素”是同样的抽象概念。在这里，劳动者“不再被一种劳动内容或一种特定工资所纠缠，而是被劳动的一般形式和政治工资所纠缠”。在这里，对于资本来说，劳动的具体内容不重要，劳动的工资也不重要，重要的是劳动本身，即使不劳动也可以获得工资。在这里，劳动不是生产某种东西，而是“显示生产”，显示人是生产的要素，显示人对资本控制体系的效忠。鲍德里亚最后得出结论，这种“生产要素”已经“处在生产之外”（马克思所说的那种生产）。这里的“生产要素”既不表明“它们”（他们）受到剥削，也不表明“它们”是实际生产过程中的首要因素，而表明他们有不确定性、互换性。作为生产模特的工人在工厂中是可以互换的。他们是等价的符号。鲍德里亚甚至把他们比喻为“固定资本的无用词尾”。固定资本在资本主义社会中变成了机器，工人是机器系统中可有可无的附属物。从这个意义上说，他们是“固定资本的无用词尾”。

第五，整个社会成为“工厂”。

从前面的分析中，我们可以看到，“资本过程本身不再是生产过程”，而是一种控制过程，是对全社会进行控制的过程（既然资本不生产了，那么工厂就不是原来意义上的工厂了，不再是剥削工人劳动的工厂了。从这个意义上说，工厂消失了）。资本不是要通过剥削工人的劳动来获取剩余价值。从这个意义上来说，社会生活中所有的人都是在资本体系控制下生活的人，他们无论是劳动还是休闲，都是为资本的控制系统服务。如果所有人的活动都是为资本的控制系统服务，那么所有人都是在资本的控制系统中“劳动”。无论在这个控制系统中休闲、购物、娱乐还是干其他任何事情，人都是在这个控制系统中劳动。从这个意义上来说，资本主义控制系统就是一个工厂。既然整个社会都受到资本系统的控制，那么整个社会就是工厂。鲍德里亚说：“整个社会呈现出工厂的面貌。”由此，鲍德里亚认为，资本的真实统治不是在工厂中进行，而是在整个社会中进行。如果我们要理解资本所进行的真实统治，那么我们就不能局限在马克思意义上所说的那种工厂、劳动、无产阶级等方面所进行的控制。如果资本对社会的控制存在于“工厂”中，那么我们实际上就是把“工厂”理解为“上层建筑”领域了。

但是，在当代社会，我们还是看到工厂的存在，还是看到工人到工厂上班、劳动。在工厂中，人的劳动还生产有使用价值的东西。鲍德里亚认为，这就是资本所进行的“意识形态”操作。它让人误以为，资本的控制仅仅存在于工厂中，而看不到资本所进行的真实统治（工厂成为上层建筑。经济基础和上层建筑的传统区分被颠覆了）。于是，鲍德里亚说：“（在革命想像中）保持工厂的特殊存在，这是资本的圈套。”

鲍德里亚在这样的思想基础上对社会其他现象进行了类似的分析。在当代资本主义社会，劳动（工厂中为一定目的而进行的劳动）已经不存在了，因为劳动已经无处不在。工厂（传统意义上的工厂，生产剩余价值的工厂）已经不存在了，因为工厂已经无处不在。整个社会都已经成为工厂。这就如同传统社会那样，家庭也是工厂。家庭和工厂无法区分。同样的道理，在当代社会，疯人院、监狱、学校都已经超出了传统的边界，而扩展到整个社会。或者说，整个社会都是疯人院、监狱、学校，而传统意义上的疯人院、学校、监狱不存在了。尽管这些东西仍然还存在，而且以后还会存在，但是这些东西的存在不过是一种“劝阻”（dissuasion，中译本翻译为“威慑”，费解。）符号。这些东西的存在就是要让人发生误解，让人们以为社会的控制就是在疯人院、工厂、学校中。用鲍德里亚的话来说，这就是要“把资本统治的现实引向一种想像的物质性”，即它就是要使人们对资本对整个社会的控制发生误解，并按照这样的误解来想像资本的统治，即它发生在具体的物质形式中，比如，在工厂中，在学校中，在疯人院中。

同样的道理，教堂的存在就是要掩盖上帝的死亡（没有人真相信上帝了），或者上帝无处不在（像上帝那样的崇拜对象到处都出现，崇拜名牌、明星等）。动物保护区的存在就是要掩盖这样的事实，动物已经死亡（动物园的动物已经不是原来意义上的动物），或者动物无处不在（所有的人都是动物，都在“动物园”中生活）。印第安人保护区的存在就是要掩盖这样的事实：印第安人已经死亡（不是原来意义上的印第安人），或者印第安人无处不在（我们都是印第安人，我们都像印第安人那样被放在“保护区”中生活）。工厂虽然存在，但是工厂的存在就是要掩盖这样的事实：劳动已经“死亡”，生产已经“死亡”，或者“劳动”到处都存在、“生产”到处都存在。既然劳动已经“死亡”，生产已经“死亡”，那么我们就不能在反抗劳动或者生产的意义上来反抗资本的控制，而是要按照到处都有劳动或者到处都没有劳动（这两者是一个意思）的模式来对付资本主义。在他看来，如果我们把这个劳动的游戏玩到极致，那么“资本自身离断气也就不远了”。这里实际上就隐含着鲍德里亚所说的那种可逆性关系（象征交换）。它意味着一切东西都是可逆的。资本的死亡就隐藏在这种可逆的关系中。

我们特别提醒读者注意，鲍德里亚在这里采取了一种系谱学的方法。这种系谱学方法从尼采开始，并被福柯用来分析处罚和规训体系的变革。按照福柯的分析，最初，人们对于犯人的处罚是非常“野蛮”的，比如，公开地处死犯人。而后来，人们开始“人道”了，不处死犯人了，比如，把他们放在“监狱”改造。在福柯看来，这是表面上的。实际上，资产阶级之所以要保留罪犯的生命，这是为了保留劳动力。同样，为了提高劳动效率，现代社会在学校中，在军队中对人规训。这都是为了提高劳动生产率。表面上，人类更加文明了，实际上，所有的人在这里都成为“罪犯”，都受到了规训和处罚。同样的道理，在当代资本主义社会，工厂的工人由于机器的使用而减少了劳动，或者劳动更加轻松了，而实际上，资本已经把整个社会都变成了工厂。所有的人都像工人那样为资本体系的运行而“劳动”。鲍德里亚在他的这本书中大量地采用这样的分析方法。

2．工资

既然工厂中的劳动不是生产性的，也不创造价值，那么工资就与人们在生产中提供的劳动无关。这里不存在工资和劳动的等价关系，而只存在工资与一定数量的劳动力再生产的等价关系。这就是说，提供工资就是为了能够把一定数量的工人再生产出来。除此之外，工资还有什么作用呢？在鲍德里亚看来，在这里工资的作用就是要劳动者承认，他是工人，是劳动力。鲍德里亚进一步挖苦道，这是一件圣事，它像教堂中的洗礼。在教堂中，通过洗礼一个人就成为信徒了，而通过工资这样的洗礼，一个人就成为资本控制的王国中的公民了。当然，这种工资也是一种投资（资本家的投资），这就是要让工人承担自己应尽的社会义务。这种义务就是“消费”劳动。于是，鲍德里亚也强调，投资就是赋予责任，即劳动者要承担责任。投资（invest）在西文中还有“包围”的意思。对劳动者进行投资就是把他们包围起来，限制他们。工资是资本家的投资，具有“包围”工人的作用。

在鲍德里亚看来，让劳动者获得工资还有一个重要的功能就是让他们都“处在资本的精神状态中”。资本的精神状态就是给工人发工资，从而购买他们的“服务”（劳动就是服务）。获得工资的人也可以购买“财产”，成为“财产”的拥有者（在这里，财产是具有服务性生产的功能身份的消费品。购买名牌皮包显示了自己的身份。这就如同资本家给工人发工资显示了资本家的身份）。当工人获得工资购买“财产”，成为“财产”的拥有者的时候，工人也可以经营“资本”，也可以获取“利润”，也可以增加资本的流通。于是所有的劳动者都“处在资本的精神状态中”，他们也像资本那样维持资本系统的运行。再比如，工人可以对自己进行投资（健康、吃保健品），把自己包围起来。

既然工资和劳动者在生产中所进行的劳动无关，那么人们就无法防止劳动者提出激进的工资要求。在工业革命的时代，工人在罢工时要求改善工作条件，提高工资待遇，这是为了获得一定数量的“合理的”劳动报酬。而在当代社会，劳动者所提出的工资要求不是“合理的”报酬，而是一种挑战。这种挑战就是要改变劳动者的身份。这是因为，在当代社会，工资的作用就是要人们承认自己的劳动者身份。而当代社会所存在的斗争形式表现为，最少的劳动，最高的工资。这就是彻底显示工资和劳动之间无关的特点，颠覆资本加在他们身上的劳动者身份。既然资本通过提供工资而强迫工人在生产体系中出场，那么工人就要求最少的工作即最少的出场。这就是否定自己作为劳动者的身份。而对劳动者身份的否定本来不是工人自己要求的，而是资本强加的，即资本不再把工人当作本来意义上的工人了。资本在生产中不使用工人的劳动力，不再剥削工人了。反过来说，这就意味着工人失去了受剥削的地位，即“被剥夺了自身的剥削”，也失去了使用劳动力的机会，即被剥夺了“自身劳动力的使用”。这就是说，资本自己不再剥削工人了，不再使用工人的劳动力了。因此，当工人要求最少的劳动、最高的工资的时候，“资本在这方面与它配合得相当好”。这里，鲍德里亚暗示，工人要求最少的劳动，最高的工资，这是符合资本主义系统的运行逻辑的，而按照这种逻辑来运行，工人就能够挑战资本主义体系。这就是“从上方摧毁系统”（工厂属于上层建筑，经济领域属于上层建筑。与马克思主义从经济基础上，即从“下方”，摧毁资本主义不同。更严格地说，这里没有“上层”和“下层”之分。这里泄露了一点，即鲍德里亚在思想的深处仍然受到马克思主义思想的影响）。而工会却激烈阻止这种情况的发生。工会妨碍了工人对资本主义体系的颠覆。它觉得这是“工资讹诈”。在这里，鲍德里亚挖苦了工会。在他看来，工会根本不理解当代资本主义社会的特点。他说，如果没有工会的阻止，工人的工资可能一下子提高100%，甚至200%。

3．货币

货币是一种符号。鲍德里亚从符号学的角度来分析货币。从符号学的角度来说，工资作为符号应该指称劳动者的劳动。然而，在当代社会，工资与劳动没有关系了，这就意味着工资成为失去所指的能指。如果工资是纯粹的能指，那么代表工资的货币也就是纯粹的能指。在这里，鲍德里亚从两个方面进行了说明。

第一，从符号的角度来看，生产失去了参照，失去了目的。这就是说，生产终结了。这种终结从1929年生产过剩的危机开始，特别是从第二次世界大战的末期开始。在此之前，人们的消费是“偶然、自主的消费”。而在此之后，人们的消费开始受到诱导。无论是个人的消费，还是国家的投资，都是为了解决需求不足的问题。当社会采取一切措施来调动人们的需求的时候，满足这种受到诱导的需求而进行的生产，与满足自主需求的生产是不同的。前一种生产是失去参照的生产，它标志生产的终结。而当代资本主义社会的生产则是在受刺激的需求中不断增长的。受刺激的需求促进了生产，而生产又进一步促进需求。在需求和生产的这种相互刺激中，这两者相互循环，螺旋上升。更简单地说，在这里，需求进一步激发新的需求，生产进一步促进新的生产。生产和需求螺旋式上升，这种螺旋式上升就是增长。在这里，生产不是为了满足自发的、偶然的需求。为了保持增长，人们才诱发各种需求。从这个意义上说生产没有目的，或者生产以自身为目的。根据这种理解，鲍德里亚说，生产“不再涉及需求，也不再涉及利润”。在这里，生产变成了符号，没有所指的符号。经济的增长意味着生产符号的膨胀，而其他符号也伴随着生产符号的膨胀而不断膨胀。通货膨胀总是伴随着生产符号的膨胀。在这种生产符号的膨胀中，不仅个人扭曲的需求推进这种符号的膨胀，而且国家的各种稳定增长的策略都在推进这种符号的膨胀。各种军事计划、工业计划、科学技术的计划都在促进增长。在这里，最重要的是生产，至于生产什么，这并不重要。其中治理环境污染也是这种促进生产的策略的一个重要组成部分。工业过程会产生污染，于是这就需要治理，而治理污染就会进一步促进生产。比如说，为了解决煤炭燃烧而产生的大气污染的问题，人们试图减少煤炭燃烧，而利用风能和太阳能。而风能和太阳能设备的生产本身需要电，需要工业原料。它们也同样带来污染。因此，治理污染实际上也会进一步导致污染。这样，污染和治理污染就循环上升。从这个意义上说，治理污染不过是为人们带来了无限增长的希望。这就如同需求和生产之间相互刺激、循环上升的情况一样。

第二，货币与一切社会生产的分离。既然货币与生产的目的无关，那么这就意味着货币与切实的使用价值无关。本来，货币是代表社会所生产出来的财富的，与物品的使用价值有关。但是当货币与生产的目的无关，与财富无关的时候，货币就成为纯粹的能指符号，不代表劳动所生产的价值量。当代国家常常通过发行货币来刺激经济增长。在这里，货币不具有一般等价物的意义了。当工资与劳动力的合理价格无关的时候，抽象的社会劳动时间就不是衡量工资的有效标准。当货币与真实生产（有目的的生产）无关的时候，以金本位为基础的货币就不再是衡量财富的标准。在这里，工资的膨胀与通货膨胀结伴而行。

当货币与生产的目的性脱钩，与财富的数量脱钩的时候，货币就成为纯粹的能指符号。当代西方社会出现了实体经济衰弱，虚拟经济膨胀。这正是它们的经济危机的实质。用鲍德里亚的话来说，这就是当代资本主义社会所出现的“生产的终结”。当生产终结了的时候，在经济活动中，人们致力于玩弄货币，操纵货币，并借此来获得收益。这是经济活动中人们所进行的货币上的投机。于是，我们可以说，货币“成为投机性的（spéculative）”。鲍德里亚在这里，回顾了货币与生产、与财富脱钩的历史过程，即金本位的丧失和普遍浮动制的出现。这个过程最终导致货币成为纯粹的能指。这些能指符号脱离了一切约束，而进行无限的自我生产。用货币资本所进行的投机，就是货币的自我生产。

在鲍德里亚看来，“热钱”（hot money），即游资，就是这种纯粹能指的流动。在这里，鲍德里亚接受了麦克卢汉和里斯曼的思想来区分“hot”（酷热）与“cool”（冷酷）。当符号是“酷热”的时候，符号是有所指的，而只有冷酷的符号才与所指无关。按照这种区分，那么“热钱”的说法就不妥了，而应该被称为“冷钱”。这种纯粹能指的符号在全球流动非常“冷酷”（cool），或者说，是冷酷无情的，没有情感的，没有真正联系的。“热钱”是游资，它与真实的投资是不同的。真实的投资是财富的转移，它对发展中国家的经济增长是有巨大的推动作用的。从这个意义上说，这种投资才是“酷热的”（hot）（在这里，货币作为能指的符号与所指对象有关）。它给发展中国家带来温暖。因此，“热钱”并不“酷热”，而是“冷酷”。在当代社会，符号失去了所指，所以，货币作为符号是“冷酷的”。今天的社会，人们所进行的就是这种无所指的符号的无限操作。金融危机就是这种符号操作的结果。本来，货币是一种媒介，这种媒介是传递信息的，它指称一定数量的使用价值和交换价值。但是当媒介不传递信息的时候，当它不指称任何交换价值和使用价值的时候，这个媒介本身就变成了信息。当媒介本身变成信息的时候，这个媒介就是“冷酷的”。这种媒介没有情感（电影演员在电影中说“我爱你”，这句话只是符号，没有感情），没有参照。

本来，货币作为一般等价物表示一定数量的使用价值。但是，在现代社会，货币成为纯粹的交换价值，它与使用价值无关。资本家在生产中关心的不是产品的使用价值，而是交换价值。从市场上的各种伪劣产品、许多高价的奢侈品、时尚用品中，我们就知道，即使在像中国这样的现代社会，货币都不代表使用价值。而在当代社会，货币甚至与交换价值无关了，而成为纯粹的能指。在当代社会，货币甚至不与商品交换，而只与货币交换。“热钱”就是货币与货币交换，股票投机就是货币与货币交换。用鲍德里亚的话说，“它甚至逃离了交换价值”。“热钱”就是逃离交换价值的货币。为此鲍德里亚认为，这样的货币“摆脱了市场本身”“卸载了所有信息和意义”。在市场上，各种不同的东西都参与交换和流通，但是它们的流通速度是不同的。其中，货币的流通速度最快，因此它对于其他东西也具有支配作用。虽然货币的流通速度很快，而国际投机货币流通最快，因此也具有统治地位。这种没有确切的所指的国际投机货币的快速流通甚至能够摧毁一个国家的经济，1998年亚洲金融危机就是这种国际投机货币快速流动的结果。

在这里，特别值得注意的是，鲍德里亚把能指符号的这种新特点与哲学意义上的意识主体的分析联系起来。按照索绪尔的结构主义观点，符号有两个维度，一个维度是符号与所指对象的关系，一个维度是符号与其他符号的关系。在当代社会，由于货币、生产、劳动、工资等符号失去了所指对象，它们只是作为能指符号而相互关联。用鲍德里亚的话来说，在这里，范畴失去了“金参照”。如果把这个关系用来分析有意识的主体，那么情况也是一样。按照现代哲学的观念，人是有意识的存在物，而有意识的存在物能够自我反思，并在这种反思中调节客体，改造客体。因此，人被作为主体确立起来具有两个方面：一方面是在人和人所要改造的对象中，人被作为主体确立起来；另一方面是人与自己的意识发生关系（自我反思）。笛卡尔所说的主体就是这种意义上的主体。因此，笛卡尔意义上所说的这个主体是有所指的主体。从这个意义上说，“意识主体是金本位的精神等价物”。因为，这个意义上的主体与金本位意义上的货币是一样的。在笛卡尔时代，人作为主体控制客体，支配客体。但是，在当代社会，人不是作为主体控制客体，而是控制自己的潜意识，是意识与自身发生关系。人有一种潜意识，就是不断赶时髦。如果从精神分析的角度来说，人应该控制自己这种赶时髦的潜意识。本来在传统社会，人的本能受到压抑，从控制潜意识的角度来理解作为主体的人是有意义的。但是在性解放的今天，潜意识被解放的今天，人不再受压抑了，潜意识的东西都表达出来了（意识主体终结了，意识不在控制潜意识了）。既然潜意识的东西都表达出来了，我们就不能说这种东西是潜在的，被压抑的。因此，“潜意识”的概念没有所指对象了。潜意识就如同当今的货币那样成为无所指的东西，类似于“投机货币”和“流动资本”。既然潜意识没有所指，而是一个空洞的概念，那么反思地控制潜意识的主体也就是空洞的概念。正因为如此，鲍德里亚才说：“现在是潜意识的王国。逻辑结果：如果意识主体是金本位的精神等价物，那么潜意识就是投机货币和流动资本的精神等价物。”这种赶时髦的潜意识就是追求纯形式的潜意识，这种潜意识与投机货币、流动资本是一样的。有这种潜意识的人也有主体，但这种随大溜、赶时髦的主体也是主体的死亡。赶时髦的人购买时尚品所考虑的不是商品的使用价值，而是它的形式，比如，时尚的衣服上不同的装饰、不同的符号。人们关注这些时尚符号东西之间在结构上的差别。正因为如此，潜意识与价值结构革命是同时代的。请注意，这里的潜意识不是在弗洛伊德的意义上使用的，但是又类似。为此，鲍德里亚说：“为什么潜意识有一种特权呢？潜意识是这样一种精神结构，它与目前占统治地位的交换的最激进阶段是同时代的，与价值的结构革命是同时代的。”既然流通最快的货币即投机货币在当代占据了统治地位，那么与此同时代的潜意识（随大溜，赶时髦的潜意识）也占有统治地位。而这种潜意识不过追求没有能指的符号。人们为什么要赶时髦呢？就是要获得其他人的承认，获得一种社会性。于是，“一切社会性都可以非常清楚地用德勒兹的潜意识或货币机制的术语来描述”。对于德勒兹来说，人有一种赶时髦的潜意识。人们通过购买时尚即那些价格昂贵的东西来凸显自己的社会地位。人们借助货币符号的比较来进入社会（不是购买有用东西的符号，而是购买符号的符号，比如某种名牌的商标。实际上既然人们只是关注名牌产品上的商标，那么真假又如何呢）。鲍德里亚用里斯曼的“随众性”（otherdirectedness）来说明这种情况。这就是人们所说的“从众心理”。后来在《在沉默大多数的阴影之下》一书中，他把随机联系起来的人群说成“大众”。这些人就如同纯粹漂浮的能指那样随机结合在一起。

4．罢工

在历史上，罢工是工人和资本展开的利益上的博弈。用鲍德里亚的话说，这是争夺剩余价值的斗争，甚至是争夺权力的斗争。但是在当代社会，这种意义上的罢工已经不可能了。

（1）资本让任何罢工都腐烂。因为，在当代社会，生产已经终结，通过生产而获得剩余价值的体制已经终结。资本（作为制度体系、控制体系）所关心的不是剩余价值的生产，而是社会关系体系的再生产。

（2）罢工什么也不能改变。在当代社会，资本会自发地进行重新分配，而不需要工人通过罢工来强迫重新分配。这是因为，资本知道，这对它来说是生死攸关的问题。因此，罢工从资本那里所获得的东西，也是资本准备给予工人的东西。

从这个意义上来说，资本和工人之间的关系是相互协调的关系，是维持资本对社会的控制体系的关系，因此要突破这种关系不能靠罢工，而是要突破两种体制。一是代表性历史体制，一是生产性历史体制。在现代社会，在工厂中人们都生产，资本家通过剥削工人的剩余价值来维持自己的生存（生产性历史体制）。为了对抗资本家，工人阶级的政党或者工会代表工人阶级来对抗资本家（代表性历史体制）。而在当代社会，既然资本家不是靠剥削工人的劳动来维持自我生存，那么工人和资本家之间的那种阶级对立已经不存在了。这意味着“阶级斗争作为‘政治’几何场所的完全终结”。比如，当代社会中的罢工斗争不是工人的罢工，不是生产者进行的罢工，而是移民、中学生、女性、同性恋者等“无产者”（边缘群体）进行的，他们被看作“野蛮人”（不同于正常人）。工会不能代表这些人（这些人不是工人）。既然在当代社会，工人已经不是传统意义上的工人了，那么工会也不能代表工人了。对工会来说，这些工人也是“不正常的”人。既然工会实际上也不能代表所有这些“不正常的”人，那么对于工会来说，这些人都是“移民”（不同于其他人的人）。实际上，在这里，鲍德里亚强调了人的差异性，这些人都是“移民”（有差别的人），同时也意味着，这些人都不是“移民”（所有人都是不同的人，那么不能把这些人当作异常的人）。由此，鲍德里亚认为，当代资本主义社会也没有“移民”意义上的新无产阶级。当代社会的斗争不再是阶级斗争，阶级已经不存在了。

移民的出现、边缘团体的出现极大地冲击了传统政治斗争中的代表体制。在这里，没有人代表他们。他们作为没有代表体制的个人被排除在阶级之外，被排除在工会之外。当社会的边缘团体被排除在阶级之外的时候，社会的其他人，包括传统上的工人，也看到了代表体制的问题，他们也发现工会不能代表他们。这就是说，工人会用移民和工会之间的关系来分析他们自己和工会之间的关系。为此，鲍德里亚说，“移民”的异常特性感染了无产阶级，无产阶级也不按照代表性体制来活动了。面对工会和无产阶级关系所出现的问题，工会则努力把无产阶级纳入代表性体制，而资本也期待这一点。因为，对资本来说，只要工人仍然还在代表性体制中，他们就不可能摧毁资本的控制体系。而一旦工人超出了代表性体制，那么，资本的控制体系就面临崩溃的危险。

第一，对工会的剖析。

鲍德里亚通过1973年雷诺汽车公司工人罢工的事件说明，在这次罢工中，工会无法在企业和工人之间相互协调。在这里，工会的代表性受到了考验。而在1968年的学生运动中，工会还有这样的作用。鲍德里亚在这里要对工会进行剖析（题目中的“剖析”的法文词是“l'autopsie”，它的意思是“尸检”），就是说对死去的工会进行剖析。从这个角度来说，这一段的题目应该翻译为“对工会进行尸检”。从这里，我们也可以看出鲍德里亚对当时法国工会的极端反感。

在1973年的罢工斗争中，工人不受工会的指挥，一会儿罢工，一会儿复工，没有任何确定性。这完全是随机的，如同赌博中下赌注。这是偶然和随机决定的。这种随机和混乱现象恰恰体现了当代社会的特点。它表明，在当代社会，对工人进行的斗争是不能用计数器来衡量的。这种混乱的、随机的斗争就是要反抗工会的代表性体制。在这里，罢工斗争也没有对象。他们也不想进行任何形式的有目的的、客观的活动。而当代资本主义体制就是要努力让人按照传统方式来生产和罢工。这样罢工就可以重新被纳入资本主义的控制系统。在鲍德里亚看来，资本垄断了“生产”，使劳动产品以及工人都发生异化（注意这里的“异化”，不是马克思意义上的异化，而是成为没有所指的空洞符号），而工会却垄断了代表权，它使工人的政治权力发生异化（也就是使工人的政治权力没有实际的所指）。因此，鲍德里亚认为，对工人来说，最重要的是拒绝代表权，特别是从头脑中拒绝代表权。

第二，无产阶级的堕落。

为了对付代表性体制的危机，工会采取了一些重要措施，即工人的自主化管理的方案。这个方案虽然没有克服危机，但是却缓解了危机，缓解了代表性体制所面临的困难。但是它却面临另一个重要困难。这就是工人和他们的劳动之间的关系问题。在鲍德里亚看来，这是一个比代表性体制更深刻的危机。它涉及生产系统本身。在鲍德里亚看来，在当代西方社会，工人在生产系统中已经不劳动。但是工人对这种情况却没有深刻的认识。而要深刻认识这一点就必须借助于移民。因为移民是从非西方国家移到西方国家的。在非西方国家，移民没有受到西方社会那种生产本位主义传统的影响。所谓生产本位主义，即西方社会的新教伦理观所认为的，劳动是人的天职。按照这种伦理观，在劳动中劳动者应该恪尽职守，严守纪律等。从非西方社会移居到西方社会的那些人没有这种观念。因此，他们可以分析劳动者和自己的劳动力之间的关系，即看出劳动者的非生产性质，并“解构这种统治西方社会的生产本位主义道德”。

由于西方劳动力市场涌入了移民，而移民却没有西方劳动者的那种严守纪律的劳动观念。他们的行为方式和关于劳动的观念会影响欧洲国家的工人，这些工人也会不再遵循生产本位主义道德。这就造成了所谓“无产阶级的堕落”。这种“堕落”不仅表现为工人暗地里怠工、浪费、旷工等，而且公开地、集体地这样做。他们一会儿开工，一会儿停工，而又不听工会指挥。他们的这种做法原来是殖民地国家人们的做法，这种做法被某些殖民主义者说成是“不发达者”的行为。如今，欧洲劳动者自己也向那些“不发达者”的行为“倒退”。这种倒退是与生产的终结有关的。

鲍德里亚说，移民劳动者的超殖民化（非西方的人移民到西方国家，即让他们脱离殖民地，而加入西方社会的生产过程。这是因为，在殖民地，工业生产不能赢利，所以，西方发达国家才引进外籍工人）与工业的去殖民化（工业在非殖民化国家是进行生产。在殖民地，人们所进行的是酷热的投资。换句话说，这种生产和投资是有切实意义的。而当工业从殖民化国家转移到西方的时候，这些生产和投资就没有切实意义了。从这个意义上说，酷热的投资就转变为冷酷的投资。这是一种犬儒主义的工作实践。这种犬儒主义的工作实践表现为，把无意义的符号实践推向极端）存在密切联系。鲍德里亚这里隐含的意思是，移民劳动者的超殖民化，加剧了西方工业的去殖民化（殖民化生产是切实的生产，而去殖民化的生产是无切实意义的生产）。既然西方的生产是无意义的生产，那么移民劳动者就最适合于揭示这种无意义的劳动（仿真的劳动）。他们的做法最适合于分析西方国家所出现的“劳动强制集体化”，即西方社会的那种“集体偏执狂”，亦即生产主义的道德。于是，西方社会建立起来的那种生产主义的道德、文化、神话在这里崩溃了。鲍德里亚在这里也试图说明一个道理，即社会生活中的许多现象都是可逆的（象征交换）。对非西方殖民地的统治转化为西方自身被殖民化。原来移民是“不发达者”，最后所有的西方人都成为“不发达者”。在鲍德里亚看来，只有所有的人都成为“不发达者”，生产的终结这种现象才会被揭露出来。这个社会中的符号统治和象征统治才有可能被摧毁。鲍德里亚在这里也采用了系谱学的研究方法，即殖民者自己被殖民化。

第三，为罢工而罢工。

在鲍德里亚看来，按照传统的方式进行罢工，从而与资本家展开经济和政治利益的斗争，仍然是按照生产模式而进行的罢工。这种罢工不会影响资本的控制。当代社会的生产不是有目的的生产，而是以生产本身为目的的生产，或者说，这是为生产而生产。因此抵抗这种生产的方式就应该是为罢工而罢工，罢工不是为了达到某种经济或者政治目的。既然生产是无目的、无参照的，那么罢工作为对抗这种生产的方式也应该是无目的、无参照的。生产的目的就是生产，这是一种重言式（重言式的标准形式是A是A。为生产而生产类似于这种重言式），对抗这种重言式的是，罢工的目的就是罢工。鲍德里亚说，这种罢工是“颠覆性的，因为它暴露了这种与价值规律的最高阶段相符的资本新形式”。在这里，罢工不是手段，其本身就是目的。

在当代西方社会为生产而生产的过程中，不存在“浪费”这个概念。只有在生产性体制中才有“浪费”。在生产性体制中，社会所生产出来的东西还不足以满足人们的物质生活需求，因此那些被生产出来而又没有切实用来满足人们生活需求的东西就是被浪费了的。而在当代社会，生产本来就已经过剩了（从这个意义上来说，生产出来的东西就是浪费）。但是为了保证就业，人们还是要不断地生产。在这里，人们生产不是为了满足偶然的、自发的需要，而是满足再就业的需要。因此，生产的目的不是要生产某种有用的东西，而是要生产就业岗位，是为了把劳动再生产出来，把生产再生产出来。于是在当代资本主义社会出现了一种奇怪的现象，劳动不生产有用的东西，反而成为一种产品，成为一种消费品。资本主义的生产系统就是要把“劳动”本身生产出来，以便供劳动者和工会消费。于是为了保证生产的持续进行，西方社会进行了协和飞机计划、航天计划。那么协和飞机计划和航天计划究竟有没有用呢？我们不能说它无用，也不能说它有用。它具有仿真的有用性。为此，鲍德里亚用了一个奇特的说法，这些被生产出来的东西是“客观”上无用的。从“客观”上来说，它们是无用的，而从“主观”上来说，它们是有用的。因为，人们对这些东西的需求是被刺激起来的，是被诱导的。于是，人们根据这种“需求”而主观地认为，那些东西是有用的。

根据这一点，鲍德里亚指出，所有的产品包括劳动本身，都超越了有用性和无用性。或者说，我们不能简单地用有用和无用来评判。所有的劳动都不是生产性的，而是再生产性的，即为了把劳动再生产出来。同样，所有的消费也不是生产性的（马克思意义上的消费，即消费某些原材料等，就是生产），而是再生产性的，消费就是为了再生产劳动本身。当然，换一种说法也可以，休闲是“生产性”的，因为休闲，比如茶馆中的休闲，也能够把就业岗位生产出来，从而把劳动作为产品生产出来。反过来，劳动可能是“非生产性”的，因为劳动“消费”了一个就业岗位。按照这种再生产的逻辑，政治经济学在这里就毫无作用了。于是，从政治经济学的角度来看，一些非常“荒谬”的东西会出现，比如，“付给我们罢工这几天的工资吧”（这种罢工包含了颠覆资本主义系统的可能性）。用鲍德里亚的话来说，这是生产的终结，是政治经济学的完成（为什么不是政治经济学的终结呢？在鲍德里亚看来，政治经济学没有终结，它还以仿真形式存在着。符号政治经济学原则在这里发挥作用。比如，后面关于政治经济学上的死亡的论述）。

第四，生产的系谱学。

在这里，鲍德里亚吸收了福柯系谱学的概念，探讨那些被生产概念所排斥的东西，那些占据了边缘地位的东西。如果生产占据了主导地位，那么再生产就是处于边缘的东西。按照再生产的观念，资本就不是原来意义上的资本。资本不是获得剩余价值、获取利润的资本，而是社会关系意义上的资本，是对人进行符号控制的资本。按照通常的观念，生产方式占据主导地位，而再生产方式就处于边缘地位。而在系谱学的研究中，再生产处于中心地位，再生产是普遍的现象，而生产是再生产中的一个特殊情况。在系谱学研究中，生产方式应该被“设想为再生产方式的一种形态”。同样的道理，“生产力和生产关系也许只是再生产过程中各种可能的情况之一”。这就是说，当代社会中普遍存在的是再生产现象，是资本主义社会对人的符号意义上的控制，而生产现象只是再生产现象中的一种情况。本来，再生产现象在生产阶段只是一种边缘情况，但是这种边缘情况如今却普遍化了，成为普遍现象。而原来的普遍现象却成为当代社会中的一种特殊情况。这就回答了一个问题：当代资本主义社会不生产了吗？当然也存在着生产，但是生产只是再生产（请注意，这个再生产，不是马克思政治经济学批判意义上的再生产）中的一种特殊现象。这就与福柯所分析的拘押疯子的情况是一样的。本来拘押疯子、处罚罪犯只是少数的情况。但如今对人的拘押成为普遍现象，而没有被拘押、没有被规训是特殊情况。系谱学的考察就是要分析，原来的特殊情况在发展过程中如何成为普遍情况，而普遍情况又如何成为例外。

在这里，鲍德里亚吸收了福柯的思想。福柯曾经分析制造业中的监禁。按照他的分析，最初的监禁过程是把那些流浪者、好闲者、异常者集中起来，让他们做事，让他们定居，用劳动的纪律来约束他们。后来对这些人的监禁被扩展到了整个社会。所有的人都应该接受规训，接受劳动的控制。整个社会变成了集中营、拘留所。鲍德里亚就按照福柯的思路进行了同样的推理。本来，我们的社会只是对疯子、死人、动物、儿童、黑人、自然、妇女加以排斥。他们不是被剥削，而是被驱逐（这就告诉我们，要从系谱学的角度来思考。如果按照工人的模式来思考疯子、妇女，那么人们就会认为，他们受剥削。如果从驱逐、排斥的角度来思考，也就是从疯子的角度来思考工人，那么工人在现代社会的地位表现在他们的这种像疯子一样受排斥、被驱逐的状况中）。后来，社会对疯子、死人、动物、儿童、黑人、自然、妇女的驱逐被扩展到对工人的驱逐。工人在现代社会所处的地位不是他们受剥削的地位，而是他们受驱逐的地位。“工人”这个词就是他们被驱逐的标记，就如“女人”这个词表示她们受驱逐的地位一样。她们不是被剥削而是被社会驱逐。当代社会的普遍现象是被驱逐、受排斥的现象，而被剥削只是社会中的特殊情况。

在此基础上，鲍德里亚进一步引申。阶级斗争不是马克思意义上为阶级利益而进行的斗争，而是为人格、尊严而进行的斗争。今天的社会正义问题不是财富分配正义的问题，而是身份政治的问题，是人的身份得到承认的问题。那种为“工资”而进行的罢工斗争（为分配正义而进行的斗争）所忽视的正是社会斗争的这个核心问题（某些人受到排斥的问题）。因此，这种罢工斗争是有害的。然而“无产者”或者“劳动者”为什么要进行这种有害的行为（经济意义上的罢工）呢？在鲍德里亚看来，这是因为，他们已经成为“正常人”了，他们不再处于那种被歧视、受驱逐的地位。用鲍德里亚的话说，他们是“享有全权和尊严的‘人’”。当他们成为“人”（正常人）的时候，他们开始驱逐、歧视那些“不正常”的人，比如疯子、死人、动物、儿童、黑人、自然（自然怎么被列在人的行列中呢？自然也处于受排斥的地位）、妇女。于是鲍德里亚说，“他（劳动者、无产者——引者注）是种族主义者、性别歧视者、压迫者”。这些人站在资本的一边，站在正常人一边，站在“人”这一边。按照这样的逻辑推理，那些仍然按照生产的模式来看待当代社会的人就是那些完全被规训的人，是权力系统中的人。只有那些边缘的人才有可能颠覆这个系统。

在这里，我们就可以理解，为什么在发达国家中，财富分配的正义问题成为次要问题，而人的尊严和身份的问题成为中心问题。从系谱学的角度来说，原来的边缘问题，即少数人受到排斥的问题成为当代社会的普遍问题，而原来的普遍问题即财富的正义分配问题成为次要问题。所谓多元主义问题由此而产生。

第五，1968年5月：生产的幻觉。

1968年5月在法国爆发了影响巨大的社会运动，在历史上它被称为“五月风暴”。在“五月风暴”中有两类人，一类人站在生产的立场上来参加罢工斗争，他们相信自己仍然在进行生产，并为了经济利益而进行这种罢工斗争。而另一类人是学生，他们的斗争在一定程度上触及再生产。按照鲍德里亚的说法，这个斗争首先触及大学中的人文学科。因为，人文学科是“没有用”的。他们的工作是为生产而生产，是无目的的生产。在鲍德里亚看来，这些人的斗争具有破除生产的幻觉的作用。所谓“生产的幻觉”，就是那些传统的工人、加入工会的无产者的幻觉。他们认为，他们在进行有目的的生产。实际上，他们已经不生产了，而只是在进行再生产。他们还相信，他们在劳动中受到剥削。在他们看来，尽管他们受到了剥削，但是，他们的劳动还是有用的。他们抱有强烈的“无产阶级意识”。在鲍德里亚看来，正是这种无产阶级意识妨碍了人们对资本统治的解构。只有当他们放弃了这种无产阶级意识，他们才能够和那些不相信生产的人结合在一起，才能真正为推翻资本的统治发挥作用。只有当再生产的性质被工人阶级认识到，他们才会相信，他们是不生产的人，他们才能进行真正的革命。然而，这些人总是相信自己在生产。即使他们被剥削、被异化，他们也能够忍受。他们之所以能够忍受，是因为，在这种剥削和异化中，他们毕竟是有用的人。然而，如果他们认识到自己没有进行生产，认识到自己是没有用的人，他们就会感到无法忍受。一旦他们感到自己是无用的人的时候，他们就会自觉地意识到，他们和那些文科的大学生一样，他们是无用的人，边缘人。在这样的情况下，把大学生和劳动者结合起来的问题就是一个假问题了。因为，这里本来就没有劳动者。