第一节 中国传统哲学的认知

我国有着悠久的心学传统。据《古文尚书·大禹谟》记述，舜曾教导禹：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”至宋明时期，这十六字受到普遍重视，甚至被奉为“尧、舜、禹传授心法，万世圣学之渊源”（真德秀：《大学衍义》）。虽然后来经梅鷟和阎若璩等考证《大禹谟》系六朝人伪造，但“人心之危，道心之微”见于《荀子·解蔽》，是对古《道经》的引用，且其中还有“精于道”“一于道”等阐述，所以该观念很可能出现于东周之前，是先秦儒家和道家共同认可的思想源头之一。道心何以微妙？在于它超越充斥欲念和为之思虑的人心，虽在意识阈下而常为人们所不察，却赋予人以良知——实即心灵第三层面。

一 先秦儒家对于心灵的体认

孔子对于心灵的认知，散见于《论语》《中庸》《易传》等典籍中。他曾对学生谈道：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕》）《中庸》以“知、仁、勇”三者为“天下之达德”，并且引述了孔子的一则阐释：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”这是一种平行划分，接近于西方哲学将灵魂区分为“知、情、意”三部分的传统。知者好学而识明，所以不惑；仁者爱人甚至怀有拥抱世界的生活态度，故不忧；勇者意志强毅，知耻更能奋起，是大无畏者。

孔子从先天和后天两个方面把握人的心性，指出“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。“性”为天生而然，人与人之间多有共同性；“习”为特定领域的学习和实践、特定环境的熏陶和濡染而成，人与人之间多有分殊。此语言简意赅，能很好地解释个体心灵感性层面的个体性、知性层面的特定群体性和第三层面的全人类性。天生之性表现出来也不免气质之异，孔子对个性气质作了精当的区分，他说：“不得中行而与之，必也狂、狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）狂、狷两端涉及心灵深层的活动状态，实为天地之道的乾元与坤元出现偏胜的具体体现，较之古希腊希波克利特的气质分类更为合乎逻辑。

《易传》对圣人的描述也昭示心灵的三个层面：他们通过仰观天文、俯察地理，远取诸物、近取诸身，而达到在时间上能够明察过去和未来，在空间上能够显明事物的幽微；当然最重要的功夫是看似无思无为、寂然不动，却感而遂通天下万事之所以然。由于进入心灵的最深层次，所以能通天下人之志；又因为掌握事物发展变化的几微，所以能成天下之务。“极深而研几”，关涉心灵的知（“通”志）与行（“成”务）两个方面，应和了天地之道，圣人因之能达到与天地合其德、与日月合其明、与四时合其序的境界。

《周易》不同于夏之《连山》和商之《归藏》，在于它以《乾》《坤》二卦为门户，贯彻了乾坤并建的思想。《系辞上》开首写道：“天尊地卑，乾坤定矣。……动静有常，刚柔断矣。……乾道成男，坤道成女。乾知太始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易、简，而天下之理得矣，天下之理得而成位手其中矣。”这段文字概述的天下之理，大致可归于动力因与形式因二元：

乾-动-刚-男-知始-易-有亲-可久-德……动力因

坤-静-柔-女-成物-简-有功-可大-业……形式因

由于心灵第三层面（即道心）直接联系着天地之道，我们可以说这既是在阐述一种宇宙观和人生观，同时也间接地揭示了心灵深层的活动状态。

朱熹曾中肯指出，《中庸》“乃孔门传授心法”之作，“所谓诚者，实此篇之枢纽也”（《中庸章句》）。该书集中讨论“圣人之道”，其核心观念是“诚”：开篇“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句，就是论诚的伏笔，后文“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”正好与之照应。其所以如此，是因为在作者看来，诚是合内外之道的枢纽，联结天道与人道的桥梁。王夫之指出：“说到一个 ‘诚’字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形。”（《读四书大全说》卷九）作为一个心性范畴，诚兼有名词、动词和形容词的性质，是指个体由多归一或据一统多的活动状态、过程和臻于天人之际的境界。这一境界就是心灵第三层面的敞亮或者说是道心的朗现。

更为可贵的是，《中庸》揭示了心灵深层的双向运动：由诚而明是心灵向内收敛为“一”而领悟性命理的大清明，这是天之道的本然呈现；由明而诚则是通过有意识的调控或思想教育而后达到诚实无欺，并付之于道德实践，这是据“一”而统领起“多”。也就是说，前者联系着“天命之谓性”，后者联系着“修道之谓教”。这一双向运动在佛家看来可谓之“一心开二门”（《大乘起信论》）。简言之，《中庸》倡导的心法以诚为枢纽，一方面倡导反身而诚——自诚明，知性知天；另一方面要求择善固执——自明诚，居仁由义；兼顾两端且收放自如——“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），一念之间贯通内与外或天与人。

在我国，孟子应该是知名最早的心学大家。其思想的基本特点是强调人心之所同，特别注重人先天的、具有全人类性的一面。它表现为两个均与思虑之心相对立的层次：表层是五官感觉，如口之于味有同嗜，目之于色有同美，耳之于声有同听等；深层是每一个人都具有良知良能，系不虑而知，不学而能。但耳目之官不思而蔽于物，若要清明必须求助于能思之官——心；这就是说，五官滋生相应的嗜欲，必须尽量减少它才是养心的最佳途径。从这种角度看，孟子隐约意识到心灵具有三层：五官之感、心官之思（包括勿忘与勿助）和良知良能。五官之感是生理性质的感受形式的相同，良知良能是精神性质的价值取向的相同。为了显示区别，孟子称前者为“命”，唯将后者才称为“性”（《尽心》下）。

良知良能既然与生俱来，所以又可以说就是人的本心或赤子之心。那些高尚而完整的人格（大人）是葆有人的天性而没有让它受到损害，亦即不失其赤子之心者。在孟子之前，人们已归纳出“仁、义、礼、智、圣”五德，孟子取前四者进行分析，探究其先天根据。依他之见，人生来就有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心；恻隐为仁之端，羞恶为义之端，恭敬为礼之端，是非为智之端，因而仁、义、礼、智四德并不是来自外部力量的陶铸，而是天赋予人的德性。虽然如此表述并不严密——事实上，除了仁德之外，孟子未能令人信服地证明义、礼、智也具有先天律令的性质，但孟子对于心性的把握毕竟是深刻的：他以仁为人之安宅，义为人之正路，或者说居仁由义，觉察到二者的内、外之别；与孔子及荀子比照，孟子较为轻视礼，或许是注意到义由中出、礼由外作的不同；此外，他还意识到智有穿凿的负面作用。

难能可贵的是，孟子综合了孔子和墨子重志的思想，以志为道德立法和道德实践的根据，其系列论述蕴含志、仁兼举的重要思想。人道中志、仁兼举是天道中乾、坤并建的必然延伸，是心灵第三层面在道德活动中的两维：一主向外扩散，一主向内凝聚。二者构成道德立法的基石，“先立乎其大者，则其小者不能夺也”（《告子上》）。孟子主张“尚志”主要着眼于道德修养领域，而倡导“专心致志”则涉及更为宽广的心灵活动。前者是以一率多，志为统帅；后者是由多归一，志为归宿。宏观地看，道德实践的趋向是由一到多，科学认知的趋向则是由多归一。微观地看，任何领域都包含基于心灵第三层面的双向运动，如按照皮亚杰的研究，科学认知过程包含同化与顺应两种对立趋向。在道德实践领域，孟子清楚地意识到，一方面当尽心以知性并知天，另一方面当存心养性以事天，可见他对心灵深层的体认非常深切。

荀子虽然承认人有“道心”，且肯定“途之人可以为禹”（《性恶》），但由于秉持经验主义的立场，不承认人有先天的具有全人类性的价值倾向，因而遮蔽了心灵第三层面，将德行仅看作化性起伪的结果。故其学说被后世学界普遍视为背离中华文化的“道统”之异类。

二 先秦道家对于心灵的体认

从心灵哲学角度看，先秦道家思想的精华在于力图排除感性和知性的屏蔽，达到第三层面的敞亮，感悟宇宙的本根，营造精神的家园。老子是如此，庄子更是如此。

当代学界大多习惯于将《老子》一书的哲学思想归于客观唯心主义，不免有简单化之嫌。老子曾阐述自己的切身经验说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”（第四十七章）足不出户者是为道，其出弥远者是为学。后者向外求索，其实博而不知（道）；前者则是向心探寻，才有对道的真切体认。在我国古代，先哲也将心灵看作小宇宙，而且肯定心灵的最深处也就是人道与天地之道的联结处。

《老子》开篇即称：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”指出宇宙和人生的本根超越语词概念所能表达的范围。随后又反复强调它的玄奥：“玄牝之门，是谓天地根”（第六章）; “视之不见名曰夷，听之不闻名曰希；搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一”（第十四章）; “道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”（第二十一章）……足见这常道并非人的感官所能把握的范围。如果说古希腊的自然哲学家提出的种种宇宙本原说是来自外向的观察和推理，那么《老子》的这些描述则来自相反的路径——与其归之于神秘的天启，不如说源于心灵深层的体验。牟宗三先生称老子的学说为“境界形态的形而上学”，不无道理。

事实上，《老子》中有多处直接论及心灵活动的不同层次，且一般说来总是贬抑感性欲求和知性观念，因为二者既是体道的屏障，又是导致人性异化从而造成社会退化的根源。依他之见，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（第十二章）; “大道废，有仁义；智慧出，有大伪”（第十八章）。他甚至认为，人类文明的发展其实是一种倒退：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”（第三十八章）这一演化过程如同一棵大树，道为根本，礼不过是花朵。从根到花，经历多个异化环节，将社会生活中的礼与居于本根地位的道相比照，则可明显见出它的浮华甚至虚假。老子衷心期望人们能见素抱朴，复归于婴儿。

如果说《老子》中多有外王之道的说教，主张坚持无为而达到无不为，那么《庄子》所宣扬的则多为精神澄明之学。精神澄明首先要求对于人自身的心灵结构有切实的把握。或许可以说，在康德之前，世界思想史上最为清晰地意识到人类心灵具有三层面且一以贯之地运用于精神活动乃至文化活动的分析中的知名思想家，非庄子莫属。

进行表里三层次的分析应当看作庄子及其学派特有的思维范式，因而也构成《庄子》一书的基本理路。仅以其“内篇”为例：《逍遥游》指出形骸有聋盲，心知亦有之，因此让人难以理解无限的自由境界；《齐物论》称形可使之如槁木，心可使之如死灰，于是便可达到“吾丧我”的境地；《养生主》描述庖丁解牛，身手所触，不止于技，且进乎道；《人间世》明确以耳目为外、心知居间，肯定只有通过心斋才呈现最深最虚处之道；《德充符》要求超越耳目之所宜、知之所知的局限，而游心于德之和；《大宗师》倡导“坐忘”，即通过离形、去知而实现同于大通；《应帝王》主张不要为事任而劳形、不要为知主而怵心，若游心于淡、合气于漠则自然天下治。“外篇”“杂篇”也基本贯穿了这样的理路，如《马蹄》主张无欲、无知以复朴，《盗跖》批判小人殉财、君子殉名而要求回归天道。

文化作为人类心灵所创造的符号世界，必然包含与心灵相对应的层次。《天道》篇将文化典籍分为诉诸视听的符号（语）、表达心知的观念（意）和意之所随的不可言传者。

人类所见到的宇宙图景取决于自身的能力和需要，因此，不同的宇宙观也能反映人对自身心灵结构的觉悟程度。《秋水》篇的一则文字表达了庄子所见的宇宙图景：“夫精粗者，期于有形者也。无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论、意之所不能察致者，不期精粗焉。”

需要进一步确认的是，《庄子》全书的主旨是敞亮第三层面，展现精神澄明之境。这从它所赞颂的人格和各篇的主旨均可以清楚见出。

庄子心目中的理想人格是至人、真人、神人。至人、真人无心，以天地为心，保持着原始、本真的状态，具有完满的天性，占有德之全。他们不同于常人之处在于不囿于一隅，能以天（性）合天（道）；而世俗之辈不过“一曲之士”，往往习惯于分解事物，肢解对象，“判天地之美，析万物之理，察古人之全”，因此“寡能备于天地之美，称神明之容”（《天下》）。天地之美或神明之容是整一的，个体只能用身心去体验与应和，即以天合天；若企求进行人为的分割而加以把握，则必然与其本来面目相去甚远。至人、真人虽然生活在世间，但不受仁义、是非之类观念的桎梏（《大宗师》），他们既“邀食于地”，又“邀乐于天”（《徐无鬼》），可谓是“人貌而天虚”（《田子方》）。神人更是彻底摆脱了感性欲求和思虑之劳，臻于无待的境界，“不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”（《逍遥游》）。

由于《庄子》注目于本体界，即不期精粗或不可言传者，所以其中一些篇目往往导致人们的误解。当代学界最为普遍的误解是对《齐物论》的阐释，它通常被批评为诡辩论或相对主义。“齐物”的本意是平等地看待世间事物，称它为绝对主义反倒稍许中肯一些。若能理解庄子是从本体角度考察现象界，就不会否定“道通为一”的观点，它其实类似于《薄伽梵歌》的“平等看待一切众生”和西方的“在上帝面前人人平等”诸观念。普通读者可能觉得《达生》与《知北游》等篇目也很费解，前者与日常观念距离太远，后者让人们崇尚的理解力颇受委屈。庄子要求人们洞达生命之奥，不能止于养肉体，更应该摒弃世事之累，从而达到形全而精不亏损，与天为一；有些人自以为可以理解世界的一切，庄子则告诫世人要明白自身理解力（即知性）的局限，它把握不了无限、绝对之存在，只有“无思无虑始知道”；这两文从不同角度破除人们的习见，均指归于无限者——达“性命之情”或游心于“物之初”。

严格说来，心灵第三层面只是一个原点，犹如太极。在《庄子》中，它有时被称为“志”，例如《人间世》所讲的“心斋”就与“一志”紧密关联。庄子隐约意识到，志的双向运动是心灵活动的根基。所谓“一志”即唯存“独志”，它是心灵活动向内收敛的基础，因而得到庄子的赞赏。《达生》借孔子之口称赞痀偻丈人“用志不分，乃凝于神”, 《天地》借季彻之口倡导“举灭其贼心，而皆进其独志”。何谓独志？王夫之的解释甚为中肯：“忘机、忘非誉，以复朴者，独志也。”（《庄子解》卷十二）志还是心灵向外追求的基础，在这种情形中它很可能受外物诱惑，丧失纯朴的品格，庄子称之为“勃志”。《庚桑楚》主张“彻志之勃”，并界定说，“贵富显严名利六者，勃志也”。“勃志”宜直解为勃起之志。“彻志之勃”与老子提倡“弱其志（欲求）”的思想相通；勃志有为，往往追求富贵名利等，背离人的本性，所以当除去。庄子不像孟子那样尚志而要求自我实现，其思想有消极的一面；但他注意到意志的他律造成人的异化，又是其高明之处。独志与勃志的区分无疑是对心灵的深刻把握。

三 后世学者对于心灵的体认

先秦儒家和道家对于心灵的体认奠定了坚实的基础，得到后世学界的普遍认同。不过，随着时代的变迁，相关认知有所扩展。大致可划分为三个阶段：魏晋至中唐主要从人的能力方面考察人格，中唐至宋明回归道德人格的探究，明末清初扩展为兼顾认识主体。

魏晋时王弼不赞同何晏以为圣人无喜怒哀乐的看法，指出他们在五情方面同于常人，真正超越常人的是其神明。这种神明实为心灵第三层面，因为它能“体冲和以通无”；并且由于它在心灵活动中发挥主导作用，所以圣人之情“应物而无累于物”（何劭：《王弼传》）。在《答荀融书》中，王弼将“明”界定为“足以寻极幽微”的能力。

在王、何之前，刘劭曾从才性角度辨析“英雄”，认为“聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄”，英之明若不得雄之胆，则说不行；雄之胆若不得英之智，则事不立。“是故英以其聪谋始，以其明见机，待雄之胆行之；雄以其力服众，以其勇排难，待英之智成之；然后乃能各济其所长也。”（《人物志·英雄》）其中涉及明与胆的关系，引起嵇康与吕安提升到哲学高度继续讨论。嵇康认为，人由元气陶铄而生，但禀赋阴阳二气的比例各有不同，“明以阳曜，胆以阴凝”。由于明、胆异气，所以不能相生。二者的一般关系是，“明以见物，胆以决断。专明无胆，则虽见不断；专胆无明，（则）[达]（当为 ‘违’——引者注）理失机”（《明胆论》）。作为两种对立的心灵能力，分别见诸人的认识和实践活动。这一区分具有重要意义，只是将明与胆的阴阳之属弄反了。

比较而言，唐代柳宗元对心灵结构的两维做了更为确切的区分。他撰写《天爵论》，立意要超越孟子仅注目于道德人格的局限，认为人的尊贵天赋不限于仁义忠信诸观念，而是志与明两种基本能力。天地间运行有刚、清二气，“刚健之气钟于人也为志，得之者，运行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜学，则志者其一端耳。纯粹之气注于人也为明，得之者，爽达而先觉，鉴照而无隐，盹盹于独见，渊渊于黙识，则明者又其一端耳。明离为天之用，恒久为天之道。举斯二者，人伦之要尽焉。……明以鉴之，志以取之”。他还以圣人为例，认为孔子讲“敏以求之”，指的就是明，讲“为之不厌”说的就是志。

柳宗元的这则论述可谓是先秦之后我国思想界对于心灵把握的最富有创新性的成果。他所谓刚、清二气，其实联系着天道的乾、坤二元；而志与明之分，揭示了心灵向外发散、要求自我实现和向内收敛、要求洞彻事理两种基本倾向，与亚里士多德将心灵活动区分为实践的和认识的有异曲同工之妙；且从人类与其母体——自然（即天爵之“天”）的承传关系上立论，更具有充足理由而易于让人信服。

自韩愈呼吁恢复“道统”，此后的思想界逐渐转向。从德性方面把握人格成为宋明道学的基本倾向。这一时代的哲人大多兼通儒、道、释，但以儒家思想为本位。

周敦颐撰《通书》，称诚为“五常之本，百行之源”，指归于天人之际。邵雍倡导“以物观物”（《观物内篇》），是要求超越耳目与心智，通过“反观”而一万物之情（实），即透视万物所共有的不易之理，与庄子倡导的“心斋”相仿佛。

宋代对于心灵研究最有建树者当推张载。其《正蒙·太和》写道：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，由性之名；合性与知觉，有心之名。”性与天、道相连，而心则是人的整个精神系统的总称：性是其先天的基础，知觉是其后天的因素；性为超越人的知解力之本心或大心，知觉则是知解之心与感觉之心。前者为“诚明所知，乃天德良知”；后者受外物制约，一般来说为“闻见小知而已”（《正蒙·诚明》）。也就是说，人有两种知：一种是“见闻之知”，由与物交接而得；一种是“德性所知”，不萌于见闻，而源于心灵深层的敞亮（《正蒙·大心》）。张载的这一观点，既揭显了心灵具有三层面，又注意到认知外物与良知呈现构成心灵活动的两维，非常难得。

在张载的观念系统中，“志”便是与天、道相连的“性”。他写道：“气与志，天与人，有交胜之理。”王夫之曾做过精当的解释：气为天化之撰，志为人心之主，相互有功为胜；天生人，天为功于人而人从天治；“人能存神尽性以保合太和而使二气之得其理”，即是“人为功于天而气因志治”（《张子正蒙注·太和篇》）。人之志所以能如此，在于它蕴含天道。张载还有言：“志大则才大事业大，故曰 ‘可大’，又曰‘富有’；志久则气久德性久，故曰 ‘可久’，又曰 ‘日新’。”（《正蒙·至当》）按照《周易》的思想，可久与日新为乾之功，可大与富有是坤之功；在张载看来，人事活动中，志之功集二者为一体。由此不难理解，《中正》篇提出教育人的根本是要尚志或正其志，因为“志公而意私”。从道德角度看，“能辨志、意之异，然后能教人”（《正蒙·有德》）。区分志、意是一种深刻的见解，可避免意志的自律与他律的混淆，即使在今天，仍有重要的理论意义和实践意义。

与张载同时的程颢以立论圆融见长，年轻时即对心灵的层次有深刻的体悟，他在《答横渠先生定性书》中写道：“人之情各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。……与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！”常人之蔽在于自私而用智，自私多为感性的利欲所蔽，用智则可能为知性的穿凿所蔽，内徇于欲又外徇于物。因此应该内外两忘，两忘则心胸澄然无事，此即为定性。“定”常为释家语，“两忘”近于庄子所讲的心斋，这段论述集中体现了儒、道、释思想的兼容。

陆九渊因读《孟子》而自得之，看破了程颐和朱熹的学说存在支离、外入之弊，立志要将心学传统发扬光大。必须注意的是，他所谓“心”多仅指心灵第三层面，情欲、机巧等都排除在外，因而可以说，心即理，即道，即天。他所谓“精神”与我们所谈的心灵庶几近之。在他看来，“本心”存在于精神系统之中，往往为欲念与妄见所蔽，所以需要通过“寡欲”和“涤妄”才易“发明”；经过寡欲与涤妄便达到内外无累，“于一身自然轻清，自然灵。”（《陆九渊集》卷三十五）由于鄙视“外入之学”，一味强调“尊德性”，他所谓心还局限于实践理性一维，只适用于道德领域。

王阳明的心学观念与陆九渊相似，虽然就人的整体而言有失片面但不失深刻。他提出“知行合一”命题，凸显了道德是一个实践领域，其知（良知）与行均源于心灵第三层面因而不可分离。

如果说柳宗元因儒道兼综而取得突破性成果，那么王夫之则是三教汇流后把握心灵的集大成者。其一，王夫之更为明确地意识到心灵具有三层面。他化用佛家的“八识说”，认为眼耳鼻舌身五官的感觉不过是小体；而第六识即意识，有些禽类也部分具有；志相当于第七识，“人之所以异于禽者，唯志而已矣”（《思问录·外篇》）。其二，他已注意到道德活动与认识活动的区别。一方面在道德领域强调良知良能，另一方面又肯定见闻之知，认为权谋术数等亦需格物，须“心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之”（《读四书大全说》卷一），表明对认识过程中感性与理性的共同参与有所觉察。其三，他一以贯之地赋予志在心灵活动中的根基地位。在王夫之看来，志是人“本合于天而有事于天”（《庄子解》卷十九）的心灵能力；它就是孟子所讲的“不动心”，恒存恒持；“修齐治平之理皆具足”，甚至可以说是潜藏于心灵深层的“自（己）”（《读四书大全说》卷一）。

远古的道心与人心之分，经儒、道两家十字打开，成为华夏哲学稳固的传统。后世哲人大多以体认心灵为己任，相关思想成果绵延不绝，不胜枚举。徐复观先生曾称中国文化最基本的特性是“心的文化”。牟宗三先生更为具体地指出：“中国文化生命，无论道家，儒家，甚至后来所加入之佛教，皆在此超知性一层上大显精采，其用心几全幅都在此。”斯言信哉！